卷上
本卷大體依據《五蘊論》，而頗有增廣。
〔 法 〕 法字義，略當於中文物字之意。 略當之言 ， 顯不全肖 ， 後皆準知 。中文物字，乃至普遍之公名，一切物質現象，或一切事情，通名為物。即凡心中想像之境，亦得雲物。物字亦恒與事字連用，而曰物事或事物。物字所指目者，猶不止於現象界而已。乃至現象之體原，即凡雲為萬化所資始，如所謂道或誠者，亦得以物字而指目之。如《老子》雲“道之為物”，《中庸》雲“其為物不二”，皆以物字指目實體也。故中文物字，為至大無外之公名。佛書中法字，與物字意義相近，亦即至大無外之公名。如根塵曰色法，了別等等作用曰心法， 等等之言 ， 謂諸心所 。 心所後解 。又萬法之實體，即所謂真如者，亦名無為法。《十力語要》卷一第五十九至六十三頁，《答賴振聲談法字義》一書，學者不可不讀。
〔 有宗 〕 大乘之一派也，其淵源亦自小乘。小乘說有者，如上座部等，詳《異部宗輪論》。雖同持有見之諸部，亦複互有異點。然就大體言之，則凡持有見者，皆與世間見解較為接近， 非全同世間見解故 ， 故言接近 。用今通途語言之，即猶與常識接近。 通途 ， 與言普通略近 。 後皆準知 。大概計著有實物故。 須參看 《 異部宗輪論 》。 計著者 ， 計謂計度 ， 著言執著 ， 此屬虛妄分別 。 後準知 。設有問雲：“小師建立極微，亦謂現前諸物，是和合假， 如瓶等即是多微和合而成 ， 名和合假法 。何曾執為定實？”應答彼言：即彼極微，已是執有實物。況所謂和合假法者，還是和合物相，豈蕩然無所執耶？故小乘之有，總不離妄執。迄無著、世親出， 世親本無著之弟 ， 而受學無著 。乃繼大乘師龍樹、提婆之後，力矯沉空，獨標有義。雖未始不根荄於小有，而自謂離諸妄執，有則說有，無則說無， 大乘有宗自標異其說為有則說有 ， 無則說無 ， 如理如量 ， 而非戲論 。 詳彼持說 ， 果完全符其所標異者否 ， 尚待評判 。 大概無著說較少病 ， 世親便多差失 ， 今即其語而通之 。 無則說無者 ， 如現前所有之硯 ， 眼識於彼但得黑相 ， 乃至身識於彼但得堅相 ， 實無整個的硯相 ， 此乃以無為有 。 所謂妄執或法執者 ， 即此類也 。 若了達真理者 ， 於俗所妄執硯等物 ， 知其本無是物 ， 便說硯等實無 ， 是謂無則說無 。 有則說有者 ， 有體有用故 ， 不應說一切都空 ， 所以有則說有 。 如不談體用 ， 便墮頑空 ， 宇宙人生 ， 何由施設 ？《 新唯識論 》 因是有作 。斯以妙契中道。 非有非空 ， 名為中道 。 破小乘妄執之有 ， 故雲非有 。 因大乘師龍樹等談空 ， 而說有以矯之 ， 故雲非空 。超小師而稱大， 小師 ， 謂小乘中談有之諸部 。 今無著等談有 ， 實不同小義 ， 故別異小乘 ， 而特稱大乘 。抗空王而談有， 空王謂龍樹菩薩 。 無著亦精研龍樹學 ， 但立義頗與之反 ， 矯空之弊 ， 不能不談有故 。此有宗之名所自始也。然無著之學，實妙得龍樹本旨，但說法隨機，居然異致。世親唯識，構畫雖精，而病亦在是。倘非精探空有，而冥應真理於文字之外者，欲與論無著、世親得失，談何容易哉！
無著說有，實比小乘說有者較為進步。以其經過龍樹談空之後，廣破諸執，故無著因之談有，而不墮世俗之執。諸論說此為空後之有，以其出於空宗之後，其說有也，如理如量而說，不以妄情所執為有故。其實空了執，便顯出真的有來，無著仍衍龍樹密意耳。小乘初說有，未受過龍樹空的洗禮，故其所謂有者，隻是一種妄執。諸論說此為空前之有，是蓋非真有也。大有小有之別，略如此。
〔 空宗 〕 大乘之一派也，其淵源亦自小乘。小乘談空者，頗有多部，詳《異部宗輪論》。《 輪論 》 所記二十部 ， 本可總判為空有兩大派 ， 但其中有些是空有混合的思想 。略舉一二。如一說部，計一切諸法，但有假名，而無實體；說出世部，則說世間之法可破壞，皆非實有。是皆遮撥現象界也。及龍樹菩薩出， 龍樹 ， 一譯龍猛 。神悟天縱，智周萬物。以實相之難知，恒緣於情見之封執， 實相 ， 即實體之異名 。於是妙用遮詮，種種破斥，掃盡一切執相， 遮詮 ， 參考 《 新唯識論 》 第二十三至二十五等頁 。庶幾方便，令入真實。 入者 ， 悟入 。 真實即謂實相 。至理，本非戲論安足處所。如西洋哲學上種種猜度，種種概念，種種安立，大都戲論也。得龍樹之旨而存之，不見而彰， 不見者 ， 掃除知見也 。 知見起於度物 ， 故不與真理相應 ， 必泯息此等知見 ， 而乃真理全彰 。易簡而天下之理得矣。道齊法界而功高群聖者，其唯龍樹乎！古今尊為大乘之一人也。龍樹所宗經，有《大般若》等； 不詳舉故 ， 故置等言 。 後皆準知 。所造論，有《大智度》與《中觀》等。以其空諸執故，遂有空宗之目，實非持空見而妄計一切皆空之謂。 小師執有者 ， 則有即其所持之見 。 今大師談空 ， 則空不是見 。 如將空作見 ， 便計一切都空 ， 成無量過 。末流沉空，甚乖其旨。龍樹弟子提婆，造有《百論》，堪宏師說。故後之言大乘空宗者，必曰龍樹、提婆。空宗義蘊，深廣微妙，難可究宣。撮言其要，則諸法無自性義，宜深體認。 自性 ， 猶言自體 。 一切物質現象 ， 都沒有獨立的實自體 ， 一切心作用亦然 。 凡情唯不了此 ， 故有法執 。 此中義蘊 ， 無窮無盡 ， 非是知識境界 。 而學子輕心 ， 每以知識推測此理 ， 輒謂一切心物現象 ， 都沒有獨立的實自體 ， 此理平常 ， 有何難喻 。 實則其所喻者 ， 乃無當實際 ， 苟非真了諸法實相者 ， 何由真喻諸法無實自體義耶 ？ 吾 《 大易 》 亦謂窮神知化為德之盛 ， 安得深心之士而與之言乎 ！然所謂無自性，與小空之遮撥現象界，義趣亦相通會。但小師證解尚淺，未能圓證實相， 圓證者 ， 謂證解圓滿 。 若少有所證 ， 便非圓滿故 。蓋猶滯於思構，而不得無上菩提故也。 梵雲菩提 ， 此翻為覺 。 簡異小智 ， 故言無上 。 此無上正覺 ， 唯大乘有故 。
〔 法性宗 〕 空宗之異名也。性者，體義。法性者，謂諸法之實體。空宗破一切情見之執，以顯體故。因其為說，在方便顯體，故亦名法性宗，又省稱性宗。
〔 法相宗 〕 有宗之異名也。相者，相狀或形相。有宗解析諸法形相或緣生相，其旨在於析相以見性。 析諸法相 ， 而知其無自性 ， 則即諸法而見為實性之顯現也 。 無著本旨如此 ， 世親唯識便失此意 。 此 《 新唯識論 》 所由作也 。然以其善說法相故，因得法相宗之名，亦省稱相宗。 或曰 ：“ 法相之名 ， 用今哲學上術語言之 ， 亦可名現象論否 ？” 曰 ： 法相一詞 ， 亦略當於現象之義 ， 但此與西洋現象論不可混同 。
〔 唯識宗 〕 有宗之別派也。此宗雖導源無著，而實成立於世親。無著作《攝論》 具雲 《 攝大乘論 》。授世親，世親由此舍小入大， 世親初治小宗 。未幾創明唯識。作《唯識二十論》，成心外無境義；作《百法明門論》，成一切法不離識義。最後作《唯識三十頌》，理論益完密，而意計穿鑿之病，亦不可掩雲。 拙製 《 新論 》 及 《 破破論 》， 學者倘虛懷玩之 ， 則世親學之得失不難見也 。
〔 諸行 〕 諸者，遍舉之詞。行者，遷流義，相狀義。謂本遷流不住，而亦幻有相現， 通途言幻 ， 便含劣義 。 實則幻者 ， 不固定義 ， 無實自體義 ， 原不容計勝劣於其間 。 參考 《 新論 》 第三十二頁 《 轉變 》 章 。具此二義，故名為行。問曰：“所謂行者，依何立名？”答曰：即依一切色法、心法而立此名也。易言之，一切色法、心法，通名為行也。 此中色法 ， 即謂物質現象 。世所謂心與物， 即色 。都無實自體，都不是固定的東西，所以把它叫做行。
經論皆雲，諸行無常。諸行，即色心萬象之稱。常謂恒常。無常之言，顯無其常。以色心萬象，無有恒常不變故。《大智度論》卷五十二第十六頁“若法無常，即是動相，即是空相”雲雲。無常即變動不居義，故曰是動相。既是變動不居，即無實自體，故曰是空相。空者，謂諸行自體空故。 了解此段 ， 佛書不難讀 ，《 新唯識論 》 不難讀 。
〔 五蘊論 〕 此土所翻有二本。一、世親造，題曰《大乘五蘊論》，唐玄奘譯。想是世親從其兄無著聞大乘法後，首造此論，以傳無著法相之學，時尚未倡言唯識也。二、安慧造，題曰《大乘廣五蘊論》，唐時中天竺地婆訶羅譯。安慧之學，不囿一家，故於法相，頗勤論述。然當時大乘師於內外諸學，靡不精研，無有守一先生之言以自固者，此乃大乘學所以發達之故耳。
〔 五蘊 〕 五，數也。蘊者何？《論》雲：“以積聚義故，說名為蘊。”五蘊者，一、色蘊，二、受蘊，三、想蘊，四、行蘊，五、識蘊。案世間計執有所謂我，有所謂宇宙。佛氏便將所謂我與宇宙，加以解析，隻是色受等法，互相積聚而已。本無實我，亦無實宇宙，如剝蕉葉，一一剝落，便不見有實物故。
五蘊之說，始自釋迦，《阿含》可考。但《阿含》譯為五陰。陰者隱覆義，謂若執此色等法，便隱覆真性故。陰、蘊二義，須兼取為佳。
佛家說蘊，以破執我執物之見，物我俱亡，方顯自性清淨， 此中自性 ， 即謂吾人自己本性 。 但此自己 ， 又不是小己之謂 ， 乃即吾與萬物同體之本來清淨體性 ， 說名自己本性 。《心經》所謂“無掛礙無恐怖”是也。 掛礙與恐怖 ， 其相狀極微細沉隱 ， 人皆為此所困而不自覺 。 此皆執我執物所致 ， 破執即自性顯矣 ， 自性上元無此 。或者聞五蘊無實，便計人生虛妄，而起厭想，此不善學之故。
〔 色蘊 〕 色之得名，約有三義：一曰對礙， 礙者質礙 ， 對者有對 。二曰方所示現， 有東西等方分 。三曰觸變。 觸者觸動 ， 變者變壞 。 雖有對礙與方所 ， 而究非固定 ， 故說有觸 。 又俗計色法堅住 ， 而實刹那滅故 ， 故說有變壞 。參考《雜集》等論。 此中觸變 ， 頗異舊說 。
色者何？《論》雲：謂四大種， 省稱四大 ， 亦稱大種 。及四大種所造， 省稱造色 。皆名為色。
四大種者，一地大， 或雲地界 。謂堅強性；二水大， 或雲水界 。謂流濕性；三火大， 或雲火界 。謂溫燥性；四風大， 或雲風界 。謂輕動性。詳此所謂大種，即斥指物質宇宙或自然界而言。但分析自然之體性為堅、濕、燥、動四種，其說固依據日常實際經驗雲。 堅勁者固體 。 流濕者液體 。 輕動者氣體 。 溫燥者 ， 蓋有見於熱力等現象 ， 而立此溫燥之一種也 。
問曰：“雲何名大種？”答言：體性廣故， 自然界之體性 ， 廣大難量 。形相大故， 無量星球 ， 形相大極 。故名為大。種者，因義、類義。能生造色，故有因義； 詳見下文 。堅等性類別故，複有類義。 參考 《 瑜伽 》 卷三及 《 倫記 》 等 。以此說名大種。
四大種所造色者，謂眾生自體色，即五根。及由根所取色，謂五塵是也。
五根與五塵，皆以大種 即自然界 。為生、依、立、持、養五因而得生故，故說名造色。由大種為能造，根塵為所造，故名根塵曰四大種所造色。
問：“何謂生等五因？”答曰：生因者，即是起因。謂諸大種若不起， 即未有物質宇宙或自然界故 。造色必不能起， 有造色即有眾生 ， 假如未有自然界 ， 則眾生不能有 。故說大種於造色為其生因。 此中不談種子義 ， 與 《 對法論 》 文稍異 。依因者，謂諸造色，依據大種，方乃得生。故舍大種，無別處住。 此義易知 。立因者，即隨轉因，謂若大種變異，造色亦隨變異故。 生物必適應環境 ， 故大種變異 ， 造色隨之變異 。持因者，謂由大種故，而造色相似相續生，持令不絕故。 吾人現在根塵 ， 望過去根塵 ， 乃相似相續生而不絕者 ， 以有大種即自然界為支持的柱子故 。 故說大種於造色為持因 。養因者，謂由大種養彼造色，令增長故。 此義易知 。詳此，則以大種於造色為生、依、立、持、養五因。故安慧《廣論》雲：“造者因義。” 安慧隻著此四字 ， 而不略加說明 ， 初學讀之 ， 如何得解 ？ 所謂雖有神禹 ， 且不能知也 。言大種為因，令造色生，此造色得名之由也。 談種子義者 ， 則謂大種與造色 ， 各自有種子 。 造色雖從自種子而生 ， 然必大種起故 ， 造色方起 ， 否則造色雖自有種子而無大種為依故 ， 畢竟不得生 。 故大種為造色之因 ， 是義極成 。
問曰：“大種於造色為因，是義誠然。但造色當後於大種而生耶？”答言：如情而計，應是大種先起，造色後依之而生。稱理而談，則造色為宇宙靈竅開啟，大種之成，正為造色，不得謂大種現起以後，造色乃偶然發生也。是惡可妄計先後耶？設欲求其先後，則謂大種起於昨午，造色亦生於昨午，固無所不可。如謂答之者妄，則何不自反其追求先後之情，早是妄計，而決不與真理相應耶？總之，說大種為造色之因者，隻明物界乃相依相緣而有，不可於此紛紛起執而更求其生起之時序， 不可二字 ， 一氣貫下讀之 。此事畢竟無始故。
雲何五根？謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。
世親《論》說，眼根者，“謂色為境，清淨色”。安慧《廣論》雲：“眼根，謂以色為境，淨色為性。”耳根乃至身根，文義準此。按根對境而得名，眼根以色塵為其所取之境，故首言色為境也。然眼根雖取境，要隻為眼識之憑借，而不即是識。然則根應有自性矣， 自性猶言自體 。故安慧雲：“淨色為性。”言眼根即是清淨色法，非心法也。世親無一性字，文略耳。安慧又雲：“謂於眼中，一分淨色。”言眼中者，明其部位。言一分者，對餘根說，唯此一分成眼根故。耳根乃至身根等文，均應準知。
世人聞佛書說五根，疑即謂肉眼乃至肉體，此乃大錯。須知肉眼耳等者，在佛書中則謂之扶根塵。 肉眼耳等 ， 乃是扶助淨色根之塵法 ， 故名 。塵者，諸大種界所攝，即通途所雲物質，頑鈍而無勝用。吾人身中之塵的部分，與自然界之一切物塵，元無區別。唯淨色根，乃人體中最貴之部分，無此，則不成為生機體矣。但淨色必賴塵為扶助，其大意如此。然則淨色是何物耶？是別於所謂物質而自為一種微妙之物歟？佛家自小乘已說有淨色根，至大乘有宗始說根自有種子，又是比量所知，非現量得，唯除佛雲。 謂佛可現見根 。
安慧《廣論》釋根雲：“根者，最勝自在義、主義、增上義，是為根義。所言主義，與誰為主？謂即眼根，與眼識為主，生眼識故。如是乃至身根，與身識為主，生身識故。”按此以最勝自在義言淨色根，則淨色根在人體中自是特殊之部分，所以能發動識，而為識所依據以出生之機括也。又說根與識為主，主者專主，言其為發動識之專司者也。又說根有增上義，謂於識為扶助故。 增上者 ， 扶助義 。識待根而發動，故是根能助識矣。佛家雖以根攝屬色法， 名淨色故 。但決不與俗所謂物質者同類，此為非物非心之一種物事，而與心物相待，如下圖：
又根生識之言，非謂識為根之副產物也。以根能扶助識，而令其發動，故說為生。佛家於法相， 即現象界 。解析精嚴。根、識、境三法， 境即物也 。互相依住，識依根及境生，而不從根境親生。一切現象，相依有故。
雲何五塵？謂色、聲、香、味、觸，今以次釋之。
色者，《論》雲：“謂眼境界， 言為眼根與眼識所取之境界 。顯色、形色，及表色等。”案顯色者，《廣論》說唯四種，謂青黃赤白，此四皆實色。 謂有實質 。形色者，謂長短方圓等，此皆假色。 無實質 ， 故名假 。表色者，有所表示，名之為表，如屈伸等相是也，此亦假色。
問曰：“《論》於表色二字下，複置等言，此有何義？”答曰：凡諸論文用等字者，唯有二義，曰內等、外等。內等即助詞，無別所指；外等者於所舉之外，猶有此類法，不及備列故也。然諸論言等者，外等為多，讀者萬不可忽。今此中等言，即屬外等，謂無表色及定果色。 無表色 ， 見後 。 定果色者 ， 如佛入定所變境是也 。 參考 《 法苑義林 》 及 《 雜集論述記 》 等 。
聲者，《論》雲：“執受大種因聲、非執受大種因聲、俱大種因聲。”今略釋如次：
執受大種因聲，《雜集論》亦名因受大種。大種說見前。今此中言大種者，謂蠢動之類， 即謂眾生 。攬地等四大而為身，即執為自體而不舍故，是名執受大種。因此發聲，如手相擊及語言等聲，是名執受大種因聲。
非執受大種因聲，《雜集論》亦名因不受大種。此辭首一非字，猶言不是因彼執受大種所發聲。易言之，即於眾生所執受為自體之一部分大種以外，自餘諸大種界是也。 俗計為客觀存在之物界或自然界 ， 佛家亦謂器界 。因此發聲，如風林、駛水等聲。
俱大種因聲，即前二者之合而作聲，《雜集論》亦名因俱大種，如手擊鼓等聲。 手屬執受大種 ， 鼓屬非執受大種 ， 因二之合而發聲 ， 曰俱大種因聲 。
香者，《廣論》雲：“好香、惡香、平等香。好香者，謂與鼻合時，於蘊相續，有所順益。惡香者，謂與鼻合時，於蘊相續，有所違損。平等香者，謂與鼻合時，無所損益。”案此中蘊相續一詞，即人之異名也。言於蘊相續順益等，即謂於人有所順益等也。蓋所謂人者，實無此物，特依五蘊相續而假名之曰人耳。眾生於此，誤執人相；智者於此，不見有人，但說名蘊相續而已。《 二十 》 等論 ， 即名人曰相續 ， 而無蘊字 。
味者，《廣論》雲：“甘、酸、鹹、辛、苦、淡等。”皆是實法。 味塵皆有實質 。
觸者，前四 色 、 聲 、 味 、 香 。皆舉塵境之名，此獨名觸，不言為何等塵境，蓋身根與身識所取境界，最為寬廣，不能遍舉，故但從觸立名也。
《論》雲：“所觸一分，謂身境界， 身根及身識所取之境界 。除四大種，餘所造觸，滑性、澀性、重性、輕性、冷、饑餓等。”按所觸一分者，此中觸塵，隻約所造色而言。 所造色 ， 說見前 。既除去大種，故是一分也。滑澀等性，並依大種分位假立，非離大種外別有實質故。 觸塵亦通四大種 ， 身根非不觸大種也 。 然此中隻約造色言者 ， 以五塵中皆約造色而說故 。
《廣論》釋重輕雲：“重謂可稱，輕謂反是。”以最輕之物，不可稱量故。見《雜集記》。又釋冷雲：“暖欲為冷。”此言冷之得名，以有暖欲，故名為冷。又雲：“觸是冷因，此即於因，立於果名者。”如世言觸風雪故冷。雖有風雪，無觸，亦無所謂冷，是觸為因，而冷為果也。今此立冷觸之名，故是於因中立果名也。餘文可知。
世親《論》言：“雲何名為無表色等，謂有表業及三摩地，所生色等，無見無對。”《廣論》釋雲：“有表業者，謂身語表，此通善、不善、無記性。所生色者，謂即從彼善不善表所生之色，此不可顯示，故名無表。”按由身所造作，有善與不善，名身表業。 表業者 ， 業者造作義 ， 即業即表 ， 說名表業 。由口所造作，有善與不善，名語表業。據實身語表業，皆是假有，發動身語，實由思故。 思者 ， 思心所 ， 詳後文 。通善、不善、無記性者，善惡不待釋，無記者，謂非善非惡故。蓋謂身語表業，有時發者是善性，有時發者是惡性，有時發者是無記性，故置通言。從彼善不善表所生色者，彼之一詞，即謂身語。實則身語表業，俱從思發。此所謂色，實無形質，本依思的功能上善惡等相，假名為色。今以思既發動身語，乃雲從身語表業生此色也。此色所以名無表者，據實而言，唯是意中造作之相， 思者 ， 即造作義 。不可顯示於他，故名無表。
又釋三摩地等文雲：“三摩地所生色者，謂四靜慮所生色等。”按三摩地者，定之異名。靜慮者，性離囂高、沉沒等障，名靜； 囂高 ， 浮亂動蕩貌 。 沉沒 ， 即昏沉淪沒而同於死物 ， 所謂物化是也 ， 靜則離此矣 。專思一慮，籌度境門，名慮。 專思一慮者 ， 無妄想與雜念也 。 境門者 ， 所觀義理名境 ， 義類別故名門 ， 諸法性相 ， 是無量義故 。亦慮亦靜，名靜慮。此亦禪定之別名也。靜慮功行淺深，約分為四階段，故雲四靜慮。靜慮所生色者，謂於禪定心中，即思的功能上之相，而假說為色。此複不可顯示於他故，故名無表色。
以上說無表色，是有表業及三摩地所生。《論》複結雲：“此無表色，是所造性，名善律儀不善律儀等，亦名業，亦名種子。”按此無表色，雖無形質，而亦攝屬所造色性一類，同有相狀，可擬議故。 此無表色 ， 相狀不顯 ， 而實有無相之相 、 無形之狀故 。律儀者，律謂法式，儀謂軌範。古有釋言，律者類也，儀者式也，種類法式，名為律儀。此通善惡，思的功能，發動身語，而有善不善等律儀。故此無表色，亦得名善不善等律儀也。業者，造作義，即思之異名。種子者，即謂思的功能。 以具能生的勢用故 ， 故名種子 。此無表色，本無形質，唯依意業而假立故， 意業即思 。故亦名業與種子也。 無表色 ， 諸論所說甚紛 ， 關涉過繁 ， 最為難理 。 此中據世親 、 安慧兩 《 蘊論 》， 姑釋其略雲 。無見無對，下詳。
《論》複總結前文雲：“如是諸色，略為三種。是中可見有對者，謂顯色等；不可見有對者，謂眼根等；不可見無對者，謂無表色等。”按有對者，謂此色法，是質礙性故。無對者反是。可見者，謂五識現量所親得故。不可見者反是。 此雲不可見 ， 猶前雲無見 。問曰：“雲何淨色根，無見而有對耶？”答曰：依佛家言，是色微妙故，非五識所見，而是色性故，成有情自體故， 有情根身 ， 即淨色所成也 。 有情者 ， 眾生之異名 。非無對礙。但其對礙相，不似物塵之粗顯可見耳。
據兩《蘊論》 具雲 《 五蘊論 》， 今省稱 。敘說色法，有極可注意者。一、根塵通依大種而生故，皆名造色，而所謂根者，又別名淨色，有自在勝用，諸識依之得生。準此，則生機體之異於無機物者，即由有淨色根故。此雖色法，而非物質，亦非心法：在事實上，誠難質證；在理論上，要不妨成立。哲學家從生物學出發者，於此問題，尚堪研討。
二、五塵依大種界生，而非即大種界。是五根五識所取之境，既非即物界或大種界本相，而是與五根五識相對當之另一種物塵。 物塵亦雲物質 。此中頗有疑難，足資研討。如觸塵之滑澀、輕重等性，依大種分位假立，此猶易於說明。若色聲香味四塵，性皆實有，此於物界或大種界外，另為一種物塵，於事實既無征，於理論亦非需要。如我眼識現見白紙，謂此白紙，不必是物界或大種界本相，而是物界或大種界某一部分， 或雲部位 。與吾眼根眼識相待成異故，始現此相， 謂白紙相 。此於理論可成。若謂白紙不唯非物界或大種界本相而已，乃離異物界或大種界，而自為一種與根識相對當之物質，並非由物界或大種界之某一部分與吾根識相待成異，始現此白紙相，是於事既無征，即理論上亦不必需要此種假定。
三、小乘說明色法，皆建立極微，即科學上所謂原子、電子是也。然其發見之早，確足驚歎。 印度大乘菩薩 ， 無有不精研小乘學者 。 吾國人向少提倡小宗 ， 此一短也 。 近張孟劬先生 ， 獨精小乘學雲 。但小乘及外道，關於極微之陳說甚繁，此中亦不及詳。
關於兩《蘊論》，色蘊中之名辭，既已疏明如上。此後，便當對於受、想、行、識四蘊，各為訓釋。但在訓釋此四蘊之前，頗有幾種名辭，須特別提出一說，今略綴如後。
〔 性 〕 佛書中凡言性者，多為體字之異名，其義有二：
一、指絕對的真理而言，即東方玄學上所謂本體或實體及體用之體是也。 此在宋明儒書中屢見之 。 諸儒所謂本原之學 ， 即謂窮究本體之一種學 。 佛書中所謂實性或實相 ， 皆實體之異名 。二、指諸法之自體而言。佛書中每舉一法，必刊定其自體。讀法相、唯識諸論，尤須明了此意。如安慧《蘊論》，釋眼等根雲：“淨色為性。”此性字，即自體二字之別名，無自字者，省文也。言眼等五根，即以淨色為其自體也。所以根者，不可混同於識與境。因為識之自體即了別， 後詳 。境之自體即物塵， 或雲物質 。而根之自體是淨色，三法各有各的自體，故不容混同也。又如前文四靜慮中，吾據《義林》釋靜字雲：“性離囂高、沉沒等障。”此詞首一性字，即顯靜之自體。夫所言靜者，雖不是一件物事，但在吾人思議時，心中方構一靜之觀念，卻把他當作一件物事來看了，所以必須刊定靜之自體，是遠離了囂高、沉沒等障，才顯出靜之為靜，是如此一回事，庶幾令人對於靜的觀念，絲毫沒有模糊混亂。舉此二例，為讀者告，將來讀法相、唯識論籍，一隅反三，不至疏略。
〔 善等三性 〕 善等性之性字，不可作體字解，當訓為德。德性、體性，二義截然不同。體性之性，前條已說，今釋德性。德者得也，若物德之德，即言某物之所以得成為某物者也。如白紙之所以得成為白紙者，以具有如此之白故，故謂白是其德也。準此而言，則德性之意義，當可豁如矣。佛家說一切心、心所法，具有三性，善性、惡性、無記性是也。無記者，非善非惡。記謂識別， 識作誌讀 。既善惡兩非，即不可識別，故雲無記。如凡夫之心，即通善等三性：有時發者是善性，曰善心；有時發者是惡性，曰不善心；有時發者是無記性，曰無記心。其善不善等，即吾人之心所具有之德性也。又善性中，分有漏善、無漏善。有漏者，漏謂染汙，有染汙故，名有漏。翻此，即名無漏，亦名清淨。見道菩薩，方證得清淨本性，猶未圓滿。至佛，則全體清淨，始稱圓滿。唯清淨，方名無漏善，離染汙故，是絕對的善故，亦即絕對的真故，亦即絕對的美故。 遠離染汙 ， 即有美義 。凡夫從無始來，染汙所縛，雖有時發見善端，而非純淨之表現，正如日光從浮雲中流露，非晴空遍照之太陽也，故謂之有漏善。此善與不善及無記，相間而起故，不可常故，是對待性故。 與不善等對待 。蓋大乘師於凡夫染汙位中，分說善不善等三性， 等謂無記 。至大覺純淨位，則唯是無漏善性，無所謂三性也。而大乘師如唯識家者，則分別有漏善、無漏善，截然異種， 種子義 ， 詳見後種子條及下卷 。而謂凡夫從無始時來，根本不曾發現無漏善。然則凡夫如何能於修有漏善中而達到無漏善耶？豈蒸沙可成飯乎？大乘諸師於此似未注意，蓋其一往用解析之術，處處說成截然段片，而不自知其非也。《新唯識論》功能、明心諸章，與前師持論，自是天淵，學者不當忽略。
〔 業 〕 業有二義。一者造作義。於五蘊中，別名曰行，所謂行蘊是也。於心所法中，別名為思，至下當知。二者用義。 用者 ， 具雲作用 。凡法有自性， 猶言自體 。必有業用。如《三十論》說心所中，首作意雲。作意者，謂警覺應起心種為性， 警覺雲雲 ， 即顯作意心所的自性是如此 。引心令趣自境為業。 引心趣境 ， 是其作用 。此一例也，餘準可知。
〔 三業 〕 三業者，所謂身業、口業、意業是也。口業亦雲語業。此中業者，即造作義。意業即思心所是也。身語二業，實皆以思為體。思分三種：一審慮思，二決定思，三動發勝思。 言將動發身語 ， 其勢用強勝也 。初及第二，均是意業，至第三思，便成身業、語業矣。
〔 假實 〕 法相、唯識書中，每談一法，必分別為假為實。凡法有自性者，便說為實有。 凡雲有自性者 ， 即自看作一個獨立的物事 ， 此依俗諦而說故 。如說四大種與根塵等，都是實法。又如眼等八識，亦皆說為實法，此皆依俗諦而說是實。 真俗二諦 ， 至後當詳 。凡法無自性，但依實法上分位而假立者，便說為假有，亦雲假法。 所謂分位假法 ， 即此 。如前所說，身語二業，皆依思上分位而立，思是實，身語業是假。此一例也，餘應準知。
〔 假法 〕 假法有三。一、無體假，如說龜毛兔角，但有虛言，而絕無此物事，故謂無體假。推之梵天神我等等，凡屬意想所妄構者，皆歸此類。二、和合假，眾多極微，和合而成桌子幾子，以及三千大千世界，此桌幾與世界，皆名和合假。三、分位假，就色法言，如方圓長短高下正不正等形，諸如是類，通名分位假。
〔 相 〕 相字有二義。一、體相，如說諸法實相，即實體之異語，亦雲真如。二、相狀，如法相之相，對法性而得名。 此中法性 ， 猶言諸法實體 。此相字，即相狀之相，乃斥指色心諸行而名之也。故法相一詞，略當通途所雲現象。
〔 心心所 〕 此等名詞，初學驟聞，苦難索解，實則得解以後，亦甚平常。凡每一大學派之專著，其思想自成宏大深密之統係，其名詞恒如一獨立國之語言，初學讀之，不能不為其所困。然倘能不憚艱阻，反複數過，精心以求之，久而必尋得其思路，蛛絲馬跡，此牽彼引，千途萬轍，莫不貫穿。思路既得，一切了無餘蘊矣。恐厭煩文，還歸本事。所謂心、心所者何耶？通途談心，隱然若有一整個的物事，名之曰心。而佛家則正欲對治此等觀念， 此處吃緊 。於是以解析之方便，分析此識，而說有六，所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是也。 此小乘說 。未幾更析之為八，於前六識外，加第七末那識，及第八阿賴耶識。 此大乘說 。如此，則心已不是整個的物事了。然猶以為未足，又更於每一心之中， 注意 “ 每一 ” 兩字 。分析心與心所。如眼識，並不是一個整體，他是心及許多心所類聚而成。因此，可名眼識聚。 非整體 ， 故曰聚 。將眼識與耳識等對待而談，眼識便是獨立的一種識。但就眼識本身說，他還不是一個獨立的整體，卻是心及許多心所的類聚，而強名為一個眼識。 心所之上 ， 置許多兩字 ， 而心字上不言數 ， 此意下文即明 ， 卻須注意 。心是一，心所便多，心所雖多，皆依一心而與之相應合作。 相應義 ， 俟後詳 。心以一故，乃於諸心所而為之主。無主，則心所既多，將紛然無所係屬。多不能製多，故心以一而為多所之主也。 多所之所 ， 即心所省稱也 。 後當準知 。由此，心亦名王。故一個眼識，實為王所之類聚而成。 以上謹記 。眼識如是，耳識乃至第八阿賴耶識，皆應準知。 凡言乃至者 ， 中間省略 ， 而不便一一具舉故 。 此例亦不可不知 。吾教學以來，見學子於心、心所之說，總模糊而不得了解，實則隻須用思考與推理作用，並將自家意見放下，而完全體合論主的思路，自無隔閡之患矣。 論主 ， 猶言著者 。又有當注意者，佛家此等解析，當初固為對治凡情執著之一種方便，本明心無獨立的實自體，以此破除神我之執而已，非真計著心為多數分子之集聚體也。其立說，但以分析之形式，元無所建立。但至後來世親一派，乃始建立唯識，卻失去法相家的精神，而直成為集聚論。吾已於《新論》繩之。學者熟玩《三十論》而得其統係，方信吾非妄議前哲也。然《三十論》之宏廓，與其解析力之精銳，要是千古巨典，學者必須精究。且非真解世親學，亦不知《新論》所由作也。《 新論 》 即 《 新唯識論 》 之省稱 ， 後皆仿此 。
又心所者，具雲心所有法。以諸心所 不一 ， 故言諸也 。各有自性，但依止於心，而與心相應故， 葉合如一 ， 名為相應 。屬於心故， 屬者係屬 。即是心上所有之法故，因名心所有法，簡稱心所。
《新論》亦說心、心所，然其意義則根本不同前師，且不止與世親異旨而已。學者所當深辨。
〔 種子 〕 種子者，以有能生的勢用，故名種子，亦省稱種。複有多異名，曰功能，曰習氣，曰氣分， 非固定物故 ， 曰氣分 。皆種子之別名也。 更有多名 ， 此姑不述 。種子說之演變甚繁，姑談其略：一法相家義，二唯識家義。法相家雖說種子，然其持說，但分析諸法，而無所建立。故談種，亦甚寬泛，大概以為色心諸行本身即具能生的勢用，故依諸行，而假說種子。如《瑜伽》卷五十二說：“雲何非析諸行別有實物名為種子， 按非字一氣貫下 ， 此言不是剖析諸行之後 ， 而發見其別有一種實物叫作種子也 。亦非餘處？ 按餘處者 ， 謂諸行以外之處 ， 言亦非別有實物潛在諸行以外之處可名種子 ， 以上乃總明種子非實物 。然即諸行，如是種姓、 按種姓者 ， 猶言種類 。如是等生、 按前後一類相續生故 ， 曰等生 。如是安布， 按現前顯現名安布 。名為種子， 按即依諸行能生的勢用 ， 而假說為種故 。亦名為果。 按果對種而得名 ， 種既依諸行而假說 ， 則果亦如之 。果與種子不相雜亂，若望過去諸行，即此名果， 按現在諸行 ， 望過去即名果 ， 以現從過而生故 。若望未來諸行，即此名種子。 按現在望未來即名種 ， 以現在是未來之生因故 。 如此 ， 則種與果 ， 雖皆依諸行假說 ， 而亦不相雜亂 。望彼諸法，不可定說異不異相， 按諸法謂諸行 ， 言種子望諸行 ， 不可定說異 ， 以非離諸行別有實物名種故 ， 又不可定說不異 ， 畢竟於諸行而說有種子義故 。猶如真如。” 按真如與諸行 ， 不可定說異 ， 以真如即是諸行之體故 ， 又不可定說不異 ， 以諸行相非即如故 。 今種子望諸行 ， 亦難定說異不異相 ， 故取為喻 。詳此所雲，則種子者，非離諸行別有實物之謂，隻依諸行有能生勢用，而說名種子。此與後來唯識一派之論，顯然異其旨趣。《大論》幸存此條，《 大論 》 者 ，《 瑜伽 》 之異名 。堪資比較。吾昔治世親學，每不滿於其種子說，及讀《大論》至此，欣然豁目，如獲至寶。蓋因種子或功能之名詞，本屢見於唯識以外之典籍。吾意唯識以前諸大乘師，雖談種子或功能，而其意義，當不同於唯識書所說，但苦不得左證。既發見《大論》此條，義據甚明，故不覺其樂之至於手舞足蹈也。《大論》為法相根本大典，無著所造，其中所收材料，想多出於小乘，且係積人積世所貽留，無著博采之而加以斷製耳。 舊雲慈氏授無著 ， 托以自神耳 。此條自是古義，法相家所宗也。
問曰：“雲何依諸行，假說功能？”答曰：請以喻明。諸行，喻如稻，而所謂能生的勢用即種子者，可喻如稻中生機。稻以有生機故，得為後稻生因，而生機卻非離稻別有實物也。諸行以其自體中有能生勢用，得為未來生因故，故說名種子，而種子要非離諸行別有實物也。《論》說種子望諸法，不可定說異不異相，思之可知。 經部說色心持種 ， 唯識家撥之 ， 謂必有賴耶攝持 。 吾意就法相家種子義言 ， 既非異諸行別有實物 ， 則無須賴耶持之矣 。 經部種子 ， 當與法相義相近 。
次唯識家義者。唯識家說種子，便異諸行而有實物。所以者何？如彼所說，一切心、心所，相、見分， 通八識心 、 心所而言 ， 非專就某一識說故 ， 故雲一切 。 相 、 見分之名 ， 俟下卷詳之 。即所謂諸行是也。彼計諸行， 以非一 ， 故雲諸 。各各有自種子為生因。 注意各各兩字 。 如眼識見分 ， 即諸行之一 ， 乃有自家種子為其生起之因 ； 眼識相分 ， 亦諸行之一 ， 亦有自家種子為其生起之因 。 眼識相 、 見二分 ， 既各從自種生 ， 耳識等皆應準知 。但諸行是所生果法，而種子是能生因法，能所條然各別。故前七識 此即諸行 。之種子，可離異前七諸法，而潛藏於第八賴耶自體之中，為賴耶所緣相分， 所緣猶言所知 。即賴耶自家種子，為賴耶自體所含，而亦是賴耶所緣相分。 既為相分 ， 明明是獨立的物事 。據此，則種子與諸行，各有自性。易言之，即種子立於諸行之背後，而與諸行作因緣，亦得說為諸行之本根，故謂其種子離異諸行而有實物。此與前述法相家之種子說，其意義不同顯然矣。
唯識家建立種子，以說明宇宙萬象， 宇宙萬象 ， 即色心諸行是 。蓋近於多元論者。其關於種子說方麵之名詞甚多，本須擇要為釋，此中不暇，姑俟下卷，更立專條詳之。
唯識家因為把諸行看作實物，所以又進而尋找諸行之來由，因此成立了他底種子說。《新論》不把諸行執實，所以假說翕辟，以施設色心萬象，用不著種子了。 翕辟的道理 ， 雖是本之 《 大易 》， 卻是自家隨處體察此理 ， 久而益自信 ， 乃敢說出 。
〔 受蘊 〕 受者，心所法之一，於五蘊中列在第二，名為受蘊。《廣論》雲：“受謂識之領納。”按此言識者，乃心之別名。領納即受。識之領納者，猶言心上所有之受心所法。受與識，各有自性，非是一法故。《三十論》雲：“受，謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業。”此言受之自性，即是領納。順違等者，緣可愛境，謂之順益； 緣者緣慮 ， 後皆準知 。緣不可愛境，謂之違損；其非可愛亦非不可愛者，謂之俱非。 或謂之中容境 。境相，複詞也。心緣順違等境時， 心者 ， 具雲心王 。 後皆準知 。必有領納的作用，與心俱起相應，此即受心所是也。
起愛為業者，由此樂等領納，有起欲愛之作用。 業者作用義 ， 解見前 。謂於樂受之境，未得，則生貪欲，必期於得故；已得，複貪欲，不肯離失故。若於苦受之境，未得，則有願幸弗得之欲；已得，則有願即離失之欲。是愛欲恒依苦樂等受而起，故謂受有起愛之作用也。《 雜阿含 》 及 《 緣起經 》 等說受者 ， 此中不及詳 。
諸論皆說受有三種：苦受、樂受、舍受。舍受者，非苦非樂，故名。 按受心所 ， 即相當於心理學上所謂情的方麵 。
〔 想蘊 〕 想者，心所法之一，於五蘊中列在第三，名為想蘊。《論》雲：“想蘊者，謂於境界取種種相。”《三十論》言：“想，謂於境取像為性，施設種種名言為業。”按取像者，如緣青時，計此是青非赤白等，作此分齊，而取共相， 青非赤白等 ， 是有分齊也 。 然青望衣青華青等 ， 即是共相 ， 故緣青時 ， 是取共相 。是名取像。由此取像，便起名言，謂此是青等。 想之自性 ， 隻是取像 。 這個取像 ， 便是未出諸口的名言 ， 如果心中沒有取像的作用 ， 則亦無有名言 ， 故說想有起名言之業用 。《廣論》雲：“想蘊，謂能增勝取諸境相。增勝取者，謂勝力能取。如大力者，說名勝力。” 按想心所 ， 即種種取像 ， 與第六識相應之想 ， 略當於觀念與概念 ， 在心理學上屬知的方麵 。《 廣論 》 稱其勝力 ， 亦是尊知的意思 。
〔 行蘊 〕 行者，即思之別名，亦心所法之一，於五蘊中列在第四，名為行蘊。《三十論》雲：“思，謂令心造作為性，於善品等役心為業。”此言思之自性，隻是造作，故能以其造作的力用而與心相應，令心同起善等之造作也。 所謂意業 ， 即思是也 。問曰：“《論》言‘思令心造作’，豈不令餘心所造作耶？” 餘心所者 ， 謂其他心所 ， 即思心所以外之一切心所 ， 皆說名餘 。答言：亦令餘心所同作。但言心者，以心勝故。詳見基《記》。於善品等役心為業者，按品者類義，善惡等境，品類異故。等者，謂惡品等。由前想心所取像故，了別善惡境。今此思心所，本是造作性，即於善惡等境，而驅役心及餘心所同起善惡等事，故說思心所有役心之業用也。 此中思者 ， 非通途所雲思想 。 乃以造作為義 ， 亦名行 ， 亦名業 ， 在心理學上屬於意的方麵 。
前受、想二蘊中，各取一心所法，為彼蘊性。 受蘊中 ， 但取一受心所為彼受蘊之自性 。 想蘊準知 。今此行蘊，不唯取一思心所法，即除受想外，若餘心所法，並不相應行法，盡行蘊所攝。當以次釋。 問 ：“ 何故行蘊攝此諸法 ？” 答曰 ：《 論 》 無明文 ， 以意求之 ， 當是造作力用勝故 。
先心所法，《大論》等，略說五十一種。此五十一法，於八識中，各別配合，多寡不同，唯第六識全具。後當另詳。
諸論說此五十一心所法，其每一法，是通八識各各相應者而言。隨舉一思心所為例，眼識相應之思，與耳識乃至第八識相應之思，各各有自性， 注意各各兩字 。非是以一個思而遍與八個識相應也。故八個識，即有八個相應之思心所。然思雖有八個，而類同故， 如人雖有千萬 ， 而其為人之類則同 。故不必分別為某一識相應之思，但舉其類而說明其通性已耳。思心所如是，自餘一切心所，皆應準知。
五十一心數，總分六位。 心數者 ， 心所之別名 。 心所不一 ， 有數量故 ， 故又名心數 。 後準知 。 六位 ， 猶言六類 。 見 《 大論 》 等 。一、遍行有五，曰觸、作意、受、想、思。此五數，遍一切識， 一切識心王起時 ， 必各有此五數相應 ， 故說此五數 ， 遍一切識皆有 。遍一切時， 思之可知 。遍一切性， 此五數 ， 通善等三性 。 善心起時 ， 此五數屬善性者 ， 即與之俱起 。 不善心起時 ， 此五數屬惡性者 ， 即與之俱起 。 無記性準知 。故名遍行。 更有餘義 ， 此姑不詳 。二、別境有五，曰欲、勝解、念、三摩地、慧。此五數，別別緣境而得起故， 此五數 ， 非如遍行一切時恒有 ， 乃別別緣某種境界而始有之 ， 故雲 。故名別境。三、善有十一，謂信乃至不害。此十一數，性離愆穢，於自於他，俱順益故， 諸論皆說 ， 菩薩以他為自 ， 則益他仍是益自耳 。故名為善。四、煩惱有六，謂貪乃至不正見。此六數，性是根本煩惱。 能生隨惑 ， 故名根本 。煩是擾義，惱是亂義，擾亂有情，恒處生死， 有情者 ， 人與眾生之異名 ， 有情識故 ， 故名有情 。 後準知 。 有情以具有貪等之故 ， 身心擾亂 ， 以此長溺生死海中 ， 不得解脫 。故名煩惱。五、隨煩惱有二十，謂忿乃至散亂。此二十數，隨他根本煩惱分位差別等流性故， 此二十數 ， 多依根本煩惱分位而假立 ， 屬分位假 。 差別者 ， 不一義 ， 根本煩惱發現為種種不同的分位 ， 故言差別 。 如忿如恨等隨煩惱 ， 皆依根本中瞋之分位差別而立此等數 。 等流性者 ， 等言一類 ， 謂隨煩惱依彼根本體性 ， 一類相續而流故 。故名隨煩惱。 隨他而起故 ， 名隨 。 他者 ， 謂根本煩惱 。六、不定有四，謂悔眠乃至伺。此四數，由不同前五位心所，於善惡等，皆不定故， 此四數 ， 通善等三性 ， 故不定攝善法與煩惱法中 。 又非遍一切心恒有 ， 故不定攝遍行法中 。 餘詳 《 三十論述記 》。故名不定。 此等分類 ， 似欠精簡 ，《 新論 》 改定 ， 務宜參觀 。
如上六位，當以次釋。 諸論說心所 ， 雖大體無殊 ， 而亦互有詳略及小節違異處 ， 然皆無關宏旨 。 今此以 《 三十論 》 為主 ， 因其解說每一心數之自性與業用 ， 較他論為精審 。 學者非深思而自得之 ， 必不能有契斯言 。 或曰 ：“ 此卷本談法相 ， 而以唯識濫之 ， 可乎 ？” 答言 ： 二家異處 ， 在其大旨 ， 至關於心數之部分 ， 元無根本差異 。
初遍行位。一曰觸數。《三十論》雲：“觸謂三和，分別變異，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業。”按三和者，謂根、境、識三法，更相隨順，故名三和。 三法不相乖反 ， 更相交涉 ， 名為隨順 。 如根與境起時 ， 識必俱起 。 根為識之所依 ， 境為識之所取 ， 識則依根而能取境 。 此三法無有乖反而不相交涉者 ， 故謂三和 。
變異者，謂三和位 三法正和合之位 ， 名三和位 ， 簡異未和合時故 。 唯識中更有種子義 ， 此姑不詳 。皆有順生一切心所勢用，名為變異。 言皆有者 ， 顯三法同然故 。 順者隨順 ， 生者牽引令生 。 三法都有順生一切心所之勢用 ， 即此名為變異 。 又勢用二字 ，《 三十論 》 作功能 。 然功能本種子之別名 ， 嫌其相濫 ， 故今易勢用二字 ， 較妥 。
分別，即領似之異名。 識亦名分別 ， 此中切勿作識的分別去解 ， 而隻是似義 。 參考 《 三十論述記 》 卷十七第四頁 。謂此觸數，依三和生， 三法不合時 ， 觸自不生故 。而有似彼三法順生一切心所之勢用，即是有似彼三法之變異力， 三法皆有此變異力 ， 觸亦如之 ， 故雲似也 。故名分別變異。
問曰：“何故以三法順生一切心所之勢用，名為變異？”答言：若但三法和合，而不起一切心所時，則識於所取境，便似不作了別， 如無想數等 ， 即無了別也 。不起情味， 如無受數等 ， 即無情味也 。不有動作， 如無思數等 ， 即無動作也 。隻是任運自然而已。唯三法皆有順生心所的勢用，遂令這些心所一齊起來，識之於境，才顯出種種形相了。易言之，即於所取境，另加一番製造了，豈不是個變異？但推原心所之起，卻由於三法都有順生一切心所之勢用，所以不把變異說在心所本身，而要說在三法順生此等心所之勢用上。學者宜深思自得之。吾初讀《三十論》至此，卻大費思量。又有問言：“觸亦有順生一切心所之勢用，何故不言三法似觸，而言觸似彼三法耶？”答曰：觸與三法雖同時起，然畢竟因三和故有觸，故應說觸似三法。
又此觸數，不唯有似三法順生一切心所之勢用而已，更能和合心及諸心所法，不相離散，而令心及諸心所，同趣一境。 趣者趣取 。基師《述記》“設無觸者，其心、心所，各各離散，不能同緣，今不散時，皆觸自性功力”雲雲。蓋以一切心、心所，各有自性，即各各為獨立之體，非有一觸數以和合於其間，則不免離散之患。故觸數者，殆如眾軍之有聯絡隊，其重要可知。因此，應許觸有自性，是實非假。 假實分別 ， 已說見前 。而和合心及諸心所令同觸境，即是觸之自性也。《 蘊論 》 說觸 ， 但雲三和合分別為性 ， 卻太疏略 。
受、想、思等所依為業者，言觸能為受、想、思等法作所依止， 為讀去聲 。是即觸之業用也。此中等者，謂受、想、思之餘，即指一切心所。
二曰作意數。《三十論》雲：“作意，謂能警心為性，於所緣境，引心為業。”警心者，謂此作意，警覺心及餘心所，令俱起故。 凡言心者 ， 亦伏心所 ，《 三十論 》 有明文 。唯識說，警覺應起心種。蓋唯識家建立實種子， 彼計種子是實有 ， 故名實種子 。謂一切心、心所，各各有自種子。 一切及各各等字 ， 須注意 。此諸種子，潛藏第八識中。由此，諸識未生時，必待作意之種子發動而為現行。 現行之名 ， 下卷另詳 。即於此時，警覺其自類心及餘心所之諸種， 自類者 ， 如眼識相應之作意心所起時 ， 即以其當念之眼識心王及諸心所為自類 。令同起現行，趣所緣境。基《記》雲：“作意警心，有二功力。一者，令心未起正起。二者，令心起已趣境。” 基雲 ， 作動意故 ， 立作意名 。又應起之言，顯諸心、心所現起， 諸者 ， 猶言一切 。多因所緣境牽引令起，或由串習力故起。如眼識心、心所現前現起， 上現字 ， 現前之現 。 下現字 ， 現起之現 。必因境與習等之故，不得不起。 故雲應起 。故作意數首伺其幾，而警動心等種，令之起也。眼識如是，耳識乃至第八賴耶識，皆應準知。 唯識義 ， 一切心 、 心所各各有自種 ， 然在談現行時 ， 不必處處提到種子 ， 但講到作意警心時 ， 必須說警種 。 此意宜深思 ， 恐煩不述 。
作意數，以警覺為其自性，是實非假，而引心及餘心所趣境，是其業用。
《蘊論》雲：“作意，謂能令心發悟為性。”《廣論》雲：“令心、心所現前警動。”皆不言警種。唯識於此處乃本其種子義而為之解，此與法相大異，不可不辨。
三曰受數。詳前受蘊，此是實非假。
四曰想數。詳前想蘊，此是實非假。
五曰思數。詳見上文，此是實非假。
次別境位。一曰欲數。《三十論》言：“欲者，於所樂境，希望為性，勤依為業。”此言欲之自性，即自希望。此希望之起，恒對於所樂境而起，於非所樂，必不希望故。故欲數是緣別境而有，非遍行也。 非於一切境都有欲故 ， 必於所樂境方起欲故 ， 故雲欲者 ， 是緣別境 。 以下四數 ， 皆應準知 。勤者，勤劬。以有希望，方厲勤故。故此欲者，勤之所依，能為勤依，是即欲之業用。《 廣論 》 解勤為精進 ， 則必專就善欲說 ， 若不善欲 ， 便非精進所依 。
二曰勝解數。《三十論》雲：“勝解者，於決定境印持為性，不可引轉為業。”此中決定境言，或所緣實塵，或所緣義理，通名境故。 第六意識獨起思構時 ， 即以所思義理名為境 。決定者，謂於所緣境，無猶豫故。如緣青時，計此是青，不致疑為藍等，即此青境，便名決定。 此約實塵言之 。又如曾受某種學說思想之影響時，於某種義理，承受無疑，即此義理，於彼心中，成決定境。 此約義理言之 。又自所思擇之義， 具雲義理 。自謂無疑時，亦名決定境。以上所說，皆就其當念決定而言。 此處吃緊 。至於未決定前，及已決定後而終又懷疑或易慮者，皆為另一問題，此所不論。 注意 。總之，吾人心中，不能常處猶豫，而有決定境之時，必居多數。當其緣慮決定境時，其心上定有一種審決印持作用，謂此事如是，非不如是。即此印持，是勝解數之自性。 名勝解者 ， 是解力勝 ， 不猶豫故 ， 故名勝解 。不可引轉為業者，謂當印持頃，於所緣境既經審決印可，即更有異緣，不能引轉令此心中更生疑惑。 謂當至此 ， 作一長句 。此乃勝解之業用也。 宗教家與通途所雲信仰者 ， 隻是此所謂勝解耳 。
猶豫心中，無有勝解，故此數不屬遍行。
三曰念數。《三十論》言：“念者，於曾習境，令心明記不忘為性，定依為業。”曾習境者，凡過去感官接觸之境，及所思維義境， 義理即境 ， 說名義境 。皆名曾習。 猶言過去經驗之境 。記憶作用，即是念之自性。 念即俗雲記憶 。由念力故，令心及餘心所，於曾習境，明記不忘。唯識說念，由過去心、心所取境，熏發習氣，潛在本識中， 本識 ， 即第八賴耶識 。由憶念力故，喚起舊習。 更有別義 ， 此姑不詳 。然憶念，畢竟是一種獨立的作用雲。
定依為業者，定者，專注義，由恒憶念所知正理，不憶邪思等故，遂生正定，精神專注。故說念，有為定所依之業用。然散亂心中，不正之憶念，亦無定生。又念屬別境者，於曾未習，必無念故；即曾所習，亦有不憶。故念非遍行。
四曰三摩地。三摩地者，定義。定數雲何？《三十論》言：“定者，於所觀境，令心專注不散為性，智依為業。”此言專注，義至嚴格。如世說言，某甲專注勢利等等，此雲專注，實即顛倒，與是中專注義，互相乖反。又或言，某乙專注用思或讀書，此雲專注，隻是勤劬，與是中專注義，亦無涉。今言專注不散，謂心力恒時凝聚，不隨所緣流散。雖所緣境，刹那萬端，而心恒寂照，不隨境遷， 若隨境遷 ， 即滯於物 ， 而失其無方之照矣 。故名專注。由專注力，令心、心所，深取所緣，恒寂然住， 如實證境 ， 非浮妄猜度故 ， 謂之深取 。 住者 ， 即謂不隨境遷 。此即定之自性。智依為業者，由心定故，明智即生。散亂之心，便無智慧。故說此定，能為智依，是即其業用也。
五曰慧數。《三十論》雲：“慧者，於所觀境，簡擇為性，斷疑為業。”按簡擇，即比量智，謂於所觀境，由推度而至決定，不籠統、不模糊、不迷謬故。斷疑為業者，基《記》雲：“此說勝慧，故雲斷疑。” 若於諸法性相 ， 而如實了知者 ， 方名勝慧 。不爾，於疑心中，亦非無慧。又慧屬別境者，基雲：邪見者流，癡增上故，即無簡擇，故慧非遍行。