從《論語》核心詞“仁”的英譯看翻譯的文化轉向——以亞瑟·韋利和劉殿爵兩譯本為例
孔維珍
一、引言
《論語》是記載孔子及其弟子言論的著作，是儒家的經典著作之一，也是中國曆史上最具權威性的文獻典籍之一，是中華文明的結晶和體現。無論在古代還是現代，在思想上還是文化上，《論語》對中國社會都產生了巨大的影響。孔子生活在春秋晚期，這是中國奴隸製開始崩潰，封建製尚未形成的過渡時期。對於代表宗法等級製度的“周禮”的崩潰，孔子痛心疾首，為了恢複“周禮”，孔子提出了以“仁”為核心的一整套學說。“仁”是孔子儒家思想的核心，也是個人修養的最高境界，具有博大精深的人道主義內容。鑒於《論語》在中國古代典籍的崇高地位和孔子“仁”學思想對中國社會的巨大影響，《論語》的翻譯引起了西方漢學家和翻譯家的極大興趣。通過翻譯，《論語》已經成為世界性的文化和哲學巨著。
自上個世紀80 年代末始，翻譯學研究開始呈現出一種多元的和融合的視野。90年代，翻譯理論家蘇珊·巴斯內特 (Susan Bassnett) 和安德烈·勒菲弗爾 (André Lefevere)等提出了當代西方翻譯學研究的“文化轉向”，即真正意義上的譯學研究必須在深入文本的同時注重研究文本的外部現實，即文本的“文化語域”，從而為翻譯研究開辟一片新領域。翻譯作為一種文化交際手段同時受製於內外兩種語域，使得譯學研究從文本向文化轉向。在這一背景下研究《論語》的英譯，尤其是“仁”這一承載著中國傳統儒家文化思想核心詞彙的翻譯，具有一定的時代前瞻性。
二、譯者背景與文化取向
翻譯的過程即理解的過程。解釋學的一個基本理念是理解並非對原文的複製，而是對文本做出創造性的闡釋。這就從理論上肯定了譯者的創造性：譯者在翻譯過程中並非隻是文本的被動接受者，而是意義生成的主體。海德格爾在《存在與時間》一書中提出了“前理解”這一概念。譯者對文本理解的形成與譯者的前理解密切相關，它的形成源於影響個人的曆史文化傳統、意識形態、生活閱曆、文學素養、審美情趣等因素。不同的譯者有著不同的成長經曆和文化背景，形成不同的視閾，於是有了不同的翻譯操作，這在一定程度上反映出文化的差異。
亞瑟·韋利 (Arthur Waley，1889—1966) 是英國20世紀最傑出的漢學家與翻譯家之一，被譽為現代英國介紹中國和日本文學最有成就者。他使中國文化進入了西方普通讀者的視野，並對西方漢學界產生了巨大的影響。韋利精通漢文、滿文、梵文、蒙文、西班牙文等語言，專門研究中國思想史、中國文學等，成績斐然。他一生中共翻譯中、日文化著作46種，撰寫文章160餘篇，被譽為“沒有到過中國的中國通”。韋利在哈佛大學求學期間，受其導師影響，對東方文化產生了濃厚的興趣。1913年，韋利赴大英博物館工作，完成了《斯坦因敦煌所獲繪畫品目錄》，1929年離職專心從事中、日的古典作品翻譯。1916年，韋利翻譯出版了他的第一部著作《中國古詩選譯》；1918年他又出版了第二本書《中國古詩一百七十首》。除翻譯詩歌外，韋利還翻譯並出版了包括《論語》在內的四本書。雖然韋利沒有來過中國，卻對中國的語言與文化有著深刻的理解。他的著作在英國翻譯史上有著舉足輕重的地位，仍為大批的英語讀者反複閱讀。韋利翻譯的《論語》出版於1938年，他的翻譯忠實、流暢，生動地再現了原作的風格、特色、精髓，被許多譯者和讀者所推崇，在中國和西方都受到廣大讀者的歡迎。
劉殿爵(D.C.Lao)是中國當代著名的學者和哲學家，1921年出生於香港，40年代初畢業於香港大學，戰後赴蘇格蘭學習西方哲學，之後在倫敦大學任教近30年，1970年任倫敦大學中文講座教授，1978年他又回港就任香港中文大學中國語言及文學係講座教授。劉殿爵在經典研究方麵，多有建樹，創作尤多。他早年出版的《老子》、《孟子》、《論語》等譯本，早已成為中國典籍英譯的典範。劉殿爵的生活背景暗示了他在文化認同上有一定的“雜交性”。由於他幼時在香港長大並接受教育，中國的傳統文化已深深植根於他的文化認同觀裏。然而，與其他中國學者不同的是，劉殿爵後來又在西方頂尖級大學裏接受了係統的哲學教育，並在西方任教和從事研究達30年之久，這對他的文化認同觀的形成無疑產生了巨大影響。
不同的文化背景使不同的譯者對同一個文本產生了不同的理解，從而又誕生許多不同的譯本。基於文化背景的差異，韋利和劉殿爵對《論語》中的核心詞“仁”的翻譯，從一個側麵反映出了中西文化的差異。試看下例：
原文：子曰：“巧言令色，鮮矣仁。”（學而第一）
韋譯: The Master said, “Clever talk and a pretentious manner”are seldom found in the Good (1998:3).
劉譯: The Master said, “It is rare, indeed, for a man with cunning words and an ingratiating countenance to be benevolent” (1979:59).
“仁”在儒家文化中有著豐富的內涵，正確理解這一詞彙所負載的豐富的文化內涵對於“仁”的翻譯至關重要，對於《論語》的翻譯更起著十分關鍵的作用。然而，歸因於中西文化的巨大差異，譯者發現在英語中很難找到一個與“仁”相對應的詞彙。
“仁”在《論語》中共出現了109次（楊伯峻，1980：16），這一高頻率出現的孔學概念詞給譯者帶來了極大的挑戰。“仁”是孔子思想的核心，在儒家思想體係中起著至關重要的作用。據《說文解字》記載，“仁”由“ 亻”（人）和“二”（數字）組成。按照《辭海》中的記錄：“仁”是古代儒家的一種含義極廣的道德範疇，本是指人與人相互親愛（夏征農，1999）。一些著名的中國學者對“仁”的內涵也有著不同的理解。朱熹認為“仁”是愛的原則，是心靈的最高美德（1983：48）。劉寶楠認為“仁”字的構成方式表示“兩個人”，因此指人與人之間的互相關愛（1963：8）。楊伯峻認為“仁”是孔子最高道德準則的稱謂（1980：3）。眾多學者的理解表明，“仁”的中心含義並不是指某種特定的美德，而是指人與人之間發自內心深處的互相關愛。
此例中韋利將“仁”譯為“the Good”，顯得過於籠統，擴大了“仁”的內涵，因為孔子的“仁”指的是人文主義的為人之道，而不僅僅是籠統地做個好人。劉殿爵將“仁”譯為“benevolent”，是仁慈、慈善，顯然“the Good”的含義被包括在了“benevolent”之內，但是“benevolent”（仁慈）也隻是“仁”所包括的眾多德——忠、孝、慈、愛、誠等之一，與孔子的“仁”仍有一定的偏差。又如：
原文：孝弟也者，其仁之本與?(為政第二)
韋譯：And surely proper behavior towards parents and elder brothers is the trunk of Goodness (1998:3).
劉譯：Being good as a son and obedient as a young man is, perhaps, the root of a mans character (1979:59).
在此處，韋利將“仁”譯作“Goodness”，而劉殿爵譯成了“a mans character”，相差甚遠。韋利在他的譯本裏堅持用“good”或“goodness”譯“仁”，保持了原概念的貫穿統一，但在上文中已有論述，此譯法過於籠統，擴大了“仁”的內涵。劉殿爵“a man’s character”的譯法與楊伯峻對“仁”的理解相近，但是“character”的概念意義相對比“仁”要寬泛。“character”指人的品質、性格，既包括好的方麵也包括差的方麵，因此會產生歧義，擴大了“仁”的語義場，沒有忠實地再現“仁”的中心意義。
海德格爾認為，不同的譯者有其特定的社會、思想、文化背景和民族心理結構,這些必定會對譯者產生影響，當譯者在理解一個文本時，已經在潛意識中受製於這些因素，總是對此文本預先有一個假設，譯者的這種理解即為“前理解”。這種“前理解”是由譯者的價值觀、文化取向、語言、社會經驗、動機、情感、直覺,甚至潛意識等因素構成的,它自始至終伴隨著譯者的理解活動。韋利和劉殿爵不同的生活經曆和文化背景是造成他們對“仁”的不同理解與翻譯的因素之一。
在漢語中，“仁”的含義極廣。在中國文化發展的過程中，詞語的發展往往經曆了一個漫長的過程，意思可能會發生很大的變化，這對譯者來說是一個極大的挑戰。中西文化和思維上的差異是導致譯者在翻譯時對同一概念理解差異的重要原因之一。作為著名的翻譯家、學者和詩人，韋利被認為是西方最成功的漢學家之一，他對中國的語言和文化有著深刻的理解。然而，作為一個外國人，韋利有其固有的思維模式和邏輯慣性，即使他明白要時刻注意兩種文化的差異，但不同的文化背景與生活環境不可避免地成了他在翻譯《論語》時的障礙。在英語裏，“good”一詞主要用來描述人的品質，指為人善良，品行符合道德規範。母語為英語的韋利自然會受到其本土文化的影響，聯想到“good”一詞的含義基本符合“仁”的內涵，於是在譯本中保持了原概念的貫穿統一，將“仁”譯作了“good”。盡管劉殿爵的母語不是英語，但他卻被認為是中國古代典籍研究的權威之一，曾在中國多所大學講授中國哲學，對於翻譯《論語》也是有相當的資格。劉殿爵在香港長大並接受教育，深諳中國的傳統文化，他將“仁”譯作了“benevolent”，“benevolent”一詞的基本含義是仁慈、慈善，承載了“仁愛”的部分含義，雖與孔子的“仁”仍有一定偏差，但較之韋利的“good”則更接近於“仁”的真正內涵。
作為儒家乃至中華文化經典的《論語》，博大精深，負載著大量的信息與思想，“仁”是儒家思想文化的核心，正確理解“仁”及其豐富的內涵對於《論語》的翻譯至關重要。譯者文化背景的差異導致了對《論語》中同一概念詞的不同理解，因而有了不同的翻譯。譯者在進行翻譯操作時應充分認識到這一點，盡最大的可能避免由此產生的理解上的偏差，注意古漢語與現代英語之間的巨大差異，才能在文化傳播的今天將文化交流工作做好。
三、翻譯目的與文化抉擇
目的論（skopos theory）是德國功能派翻譯理論中最重要的理論，其核心內容是:決定翻譯過程的最主要因素是整體翻譯行為的目的。該理論認為行動皆有目的，行動者參照實際環境選擇一種他認為最合適的方式以求達到預期目標；既然翻譯也是一種行動,所以譯者會在翻譯目的的指引下,盡量考慮一切可能有關的因素,從而決定最合適的行動方式（Reiss & Vermeer, 1984）。
眾所周知, 中國文化源遠流長，而孔子又是我國最早、也是最具影響的思想家和教育家。兩千多年來，人們一直視其為聖人。記載孔子及其弟子言行的《論語》，所包含的思想是中華民族文化精神的寶貴財富，給予人們許多啟迪、智慧以及做人的道理。它不僅對中國文化，而且對世界各國文化都產生了深遠的影響。隨著中外文化交流的發展，把中國文化推向世界，已經成為中國翻譯界麵臨的時代課題。文化典籍的翻譯尤其涉及承載民族文化的時代精華,是文化顯微層麵和文化大語境層麵的動態張力的考察過程，因而《論語》的翻譯對向世界傳播中國古典文化起著非常關鍵的作用。譯者在翻譯過程中不僅要在語言、篇章等方麵進行多層次取舍,還必須考慮如何成功地將作品中的文化內涵譯入目的語文本,在順應特定文化語境的基礎上,彰顯翻譯目的。例如：
原文：子曰：“裏仁為美。擇不處仁，焉得知！”（裏仁第四）
韋譯：The Master said, It is Goodness that gives to a neighbourhood its beauty. One who is free to choose, yet does not prefer to dwell among the Good—how can he be accorded the name of wise? (1998:39)
劉譯：The Master said, “Of neighborhoods benevolence is the most beautiful. How can the man be considered wise who, when he has the choice, does not settle in benevolence? (1979:95)
根據德國功能派理論，翻譯是源語文化與目標語文化讀者間的交際互動，一種交際互動是由它的目的所決定的（Nord, 1997）。費米爾認為，所有翻譯遵循的首要法則就是目的法則，翻譯行為所要達到的目的決定整個翻譯行為的過程，即目的決定方法。這個目的有三種解釋：譯者的目的、譯文的交際目的和使用某種特殊翻譯手段所要達到的目的（Reiss & Vermeer, 1984）。因此，譯者在進行翻譯操作時，應充分考慮到翻譯的目的，進而找到對等的翻譯，順利完成翻譯跨文化活動的文化轉換和交際目的。
西方譯者大多認為，“仁”在英語裏沒有一個統一的對應詞，所以在翻譯時往往是根據該詞所處的具體語境來翻譯，因此便出現了眾多的譯法，如“kindness”“love”“charity”“generosity”“virtue”“good”等。在韋利的譯文中，他將“仁”翻譯成了“Goodness” 和“the Good”；劉殿爵則將“仁”譯為“benevolence”。“Good”有多層含義，它可以指人的行為符合道德規範，或是為人善良、願意幫助別人、待人友好。“benevolence”指仁愛、慈善、樂善好施，尤其用來描述當權者應具備的品質，由此可見兩者間的差異。另看下例：
原文：子曰：“不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，智者利仁。”（裏仁第四）
韋譯：The Master said, Without Goodness a man
Cannot for long endure adversity,
Cannot for long enjoy prosperity.
The Good Man rests content with Goodness; he that is merely wise pursues Goodness in the belief that it pays to do so (1998:39).
劉譯：The Master said, “One who is not benevolent cannot remain long in straitened circumstances, nor can he remain long in easy circumstances.
“The benevolent man is attracted to benevolence because he feels at home in it. The wise man is attracted to benevolence because he finds it to his advantage” (1979:95).
韋利和劉殿爵都精通中英兩種語言，而且對中國的經典深有研究，因此他們的譯作質量較高，並常被後來的譯者借鑒引用。韋利所處的時代正值西方列強的經濟文化出現強勁發展勢頭的時代，而中國正處於五四運動爆發後的半殖民地半封建社會到新中國成立後的時期，經濟、文化雖然得到了一定的發展，但仍然落後於西方列強。韋利作為西方著名的漢學家，在中國正處於低潮時期將《論語》譯成英文，為西方世界了解中華傳統文化作出了一定的貢獻，並使西方將注意力更多地投向中國這個東方大國。韋利雖然沒有到過中國，卻對中國的語言、文化、意識形態有著深刻透徹的了解。韋利翻譯的《論語》，以西方讀者為目的讀者，並且這些西方讀者不懂漢語。為了讓他們讀懂韋利的翻譯，韋利選擇了“Good”這一詞彙來翻譯“仁”，使得譯文通俗易懂，被廣大西方讀者所接受，並受到譯界學者的一致認可，在英國翻譯史上享有很高聲譽。然而，“Good”一詞含義過於寬泛，與孔子的“仁”的真正內涵仍有一定偏差，這就對傳播中國儒家文化起到一定的負麵影響，沒有很好地達到促進中西文化交流這一目的。
劉殿爵所處的時代，中國已經走上了富國強民之路，文化地位在世界文化之林中也占有一席之地，其翻譯的文化取向為促進中西文化之間相互豐富、相互影響、相互交流。劉殿爵可以稱為“西化的中國人”，得益於與西方文化的長期接觸，他能用英語流暢地表達自己的思想。然而，作為中國人，中國的傳統與文化早已深深植根於他的文化認同觀裏。劉殿爵翻譯的《論語》，麵向的讀者群包括不懂漢語的西方讀者和懂英語的中國讀者。西方讀者對中國的傳統與文化知之甚少，對“仁”的理解更是接近於零，因此劉殿爵的翻譯應充分考慮到這一點。對於懂英語的中國讀者來說，他們對儒家的思想文化有一定程度的了解，劉殿爵在翻譯時就應盡量在英語中找到與“仁”對等的詞彙來翻譯，以最大程度地再現孔子的“仁”學思想。鑒於這些翻譯目的，劉殿爵選擇了“benevolence”一詞來翻譯“仁”，在一定程度上實現了對等。“benevolence”一詞側重於仁慈、慈善，與孔子的“仁愛”思想的部分內容基本吻合，一定程度上實現了對等，達到了促進中西文化交流的目的。
韋利和劉殿爵翻譯《論語》均旨在向西方傳播中國的儒家文化，促進中西方的文化交流。他們兩位都是中國古代典籍的翻譯家兼研究家，他們對《論語》及與其有關的經典著作研究之深之廣，即可充分證明。他們在著手翻譯之前，都對原文的作者及其著作進行了深入而廣泛的研究，保證了各自譯作較高的質量。
四、結語
傳統翻譯研究都把翻譯活動當作兩種語言之間的轉換過程，因而翻譯研究一直以語言分析和文本的對照為主要任務。然而經濟全球化與世界文化多極化的大背景，使人們開始關注文化，並逐漸滲透到翻譯活動中，使人們了解到翻譯活動絕非是遠離政治和意識形態的活動，“文化翻譯”的概念應運而生。翻譯的文化觀要求譯者在翻譯時應以促進中西文化交際和互動為翻譯目的之一，充分考慮到中西文化差異，不應僅僅停留在語篇的翻譯上。翻譯不隻是一個簡單的譯碼重組過程，更是一個交流的行為，因此翻譯不應局限於對源語文本的描述，而在於該文本在譯語文化裏功能的等值。
韋利和劉殿爵在翻譯《論語》這一中國儒家經典時，充分考慮了其中所涉及的文化因素，使譯作呈現出較高的質量。然而他們對《論語》中核心概念“仁”的翻譯的差異表明譯者背景與翻譯目的對譯者的翻譯操作會產生一定的影響。在多元文化共生共榮的今天，譯者應該充分認識到不同國家和地區之間文化的差異，增強文化意識，切實為促進不同國家和地區之間的文化交流作出貢獻。
參考文獻
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（孔維珍：中南大學外國語學院碩士生）此妙玉非彼妙玉 ——比對《紅樓夢》中《世難容》兩英譯文看翻譯中的文化空缺李慧君 一、引言
空缺，源於法語詞“lacune”,指空白、缺損之意,作為術語表示在一種文化中存在,而在另一種文化中沒有的事物、現象、特征等等。（李向東 2002：6）空缺理論是俄羅斯心理語言學空缺理論流派的代表Jurij Sorokin和Irina Markovina的研究成果。空缺理論流派通過解讀異文化文本來定義空缺現象。他們認為，在人們閱讀異文化文本時，總會遇到不理解和異常陌生的地方，這就是空缺現象。因此，兩位學者將空缺分為語言、文化和語篇三個基本類型：語言類空缺包括詞彙、語法、修辭和語音等方麵；文化類空缺可分為民族心理空缺、交際活動空缺和文化空間空缺①；語篇結構空缺反映的是篇章在內容、意圖和創作等方麵的空缺。（劉越蓮，2008：131）在翻譯理論研究中經常會涉及詞彙空缺和語義空缺的問題，但是，有關空缺理論在跨文化翻譯中的應用研究卻很少看見。而對英美國家人士來說，理解《紅樓夢》這部曠世巨著最主要的障礙之一便是文化空缺。由於英漢兩種語言所承載的不同的文化信息和民族特色，《紅樓夢》中蘊含的深刻文化內涵常常不被西方讀者理解甚至受到了誤讀。本文僅從文化空缺理論的視角入手，試析《世難容》一曲的兩個譯本中文化空缺的幾種表征。
二、文化空缺在《世難容》譯本中的表征
文化空缺是指人們在交際過程中發現和認知由於各民族在曆史背景、社會習俗、宗教信仰、文化傳統、生活方式、價值觀念等方麵的差異而存在的“一種文化中有，而另一種文化中沒有”的文化空缺現象。（同上：131）在《紅樓夢》中，一曲《世難容》，不僅概括了妙玉心性高潔孤僻的複雜性格，也暗示了她難容於世、曲折悲涼的人生。該曲中運用典故較多，它的語言和風格既繼承了中國傳統文化的精髓，具有濃重的民族色彩，如泣如訴，意味深長，給讀者以廣闊的遐想空間。然而，由於文化在不同方麵的空缺現象使得在理解與翻譯的過程中，很多詩詞所包含的信息量、內涵、藝術效果甚至意境美都遺憾卻又不可避免地丟失了。本文就試結合Jurij Sorokin和Irina Markovina對文化空缺的分類規範，從語言、宗教、思維模式和行為規範等方麵來分析《世難容》中文化空缺現象的表現。
（一）語言類文化空缺
語言類文化空缺是指在語言層麵上能夠反映有文化內涵差別的詞彙、語法和修辭等。（同上：132）語言是文化的載體，由於價值觀念、生活習俗、地理環境、曆史背景、宗教信仰等方麵的差異，英漢兩種語言常常反映了特有的文化內涵和聯想意義，從而不可避免地產生了語言類的文化空缺。
1.氣質美如蘭，才華馥比仙。
楊譯：By nature fair as an orchid, with talents to match an immortal.
霍譯：Heaven made you like a flower, with grace and wit to match the gods.
作為中國花中四君子“梅蘭竹菊”之一的蘭花，自古以來就被中國人民視為高潔、高雅恬淡和堅貞不渝的象征。孔子有詩雲“芝蘭生於幽穀，不以無人而不芳；君子修道立德，不為困窮而改節”；（孔子，《孔子家語》）愛國將軍張學良在《詠蘭詩》中評價蘭花說：“蘭花花中君子，其香也淡，其姿也雅，蘭的境界幽遠”“葉立含正氣，花研不浮花”；另還有 “濟濟多士，同茲蘭芳” （《宋書·樂誌》） “與善人交，如入芝蘭之室” （孔子，《孔子家語·六本》）等等頌詞佳話，不勝枚舉。“世難容”開篇對妙玉心性的描述為“氣質美如蘭”，便充分應用了“蘭”的聯想意義，使妙玉高潔、秀美、“自芳”、“萬人不入他目”的形象躍然紙上。在兩個翻譯版本中，楊譯采用了直譯，保存了蘭花的藝術形象(fair as an orchid)；而霍譯則對該詞的文化空缺采用了淡化的手段，把“蘭”籠統抽象地譯為“花”(like a flower)，原曲中“蘭”的聯想意義和象征意義蕩然無存了。
2.好一似無瑕白玉遭泥陷，又何須王孫公子歎無緣？
楊譯：Even as flawless white jade dropped in the mud. In vain young scions of noble houses will sigh for her.
霍譯：Like a white, flawless jade dropped in the muck, where only wealthy rakes might bless their luck.
中國人把玉看做是天地精氣的結晶,用作人神心靈溝通的中介物,使玉具有了不同尋常的宗教象征意義：神聖、神秘、聖潔、純淨；如“玉皇大帝”“君子必佩玉”“金童玉女”“冰清玉潔”“金玉良緣”“守身如玉”等等。曲終處將妙玉比作“無暇美玉”，傳達了作者對妙玉美質如玉、清高聖潔的感歎。楊、霍同譯為“flawless white jade”（沒有瑕疵的白色的玉），雖然兩個譯本對原文的字麵信息都做到了忠實的保留，但由於西方文化中“玉”並沒有中國文化象征意義，“玉”所承載的文化內涵也就無從得知了。這樣，文化的傳播和交流也受到了限製。
在中國古代漢語中，王孫指受封王位的子孫；公子指古代稱諸侯的兒子，出自《戰國策·楚策四》：“不知夫公子王孫左挾彈，右攝丸，將加己乎十仞之上，以其類為招。” 後是對官僚或富貴人家的子弟的統稱，如《長笛賦》中“遊閑公子，暇豫王孫”。長期以來，人們對於本曲的“王孫公子”指代之人莫衷一是②，但無論是哪種理解，霍此處意譯為“wealthy rakes”（有錢的浪子）都是欠妥的，因為他將聯想意義為中性的“王孫子弟”狹譯為“紈絝子弟”，並不忠實於原文本義；而楊譯為“young scions of noble houses”（貴族家中的年輕後裔），雖然從製度上而言，西方“貴族”與中國“王”有些許差異，但這兩個詞的對應也應算得上是“貌離神合”，基本忠實於原文了。
（二）宗教文化空缺
《紅樓夢》蘊含著深刻的中國傳統的宗教文化，字裏行間滲透著濃厚的儒教、佛教和道教思想。而西方文化崇尚的卻是基督教的原罪與靈魂獲救說。
在例句（1）中，楊和霍分別將“才華馥比仙”中的“仙”譯為了“immortal”和“gods”。“神仙”為中國道教超凡脫俗、神通萬變、長生不老者；成仙為修煉的極致；後來也用“仙”來比喻美貌女子，如白居易的《長恨歌》中“樓閣玲瓏五雲起，其中綽約多仙子”；而西方人信仰上帝（God），上帝“拯救”罪孽中的眾人，使他們進入來世永恒的天國即為基督教最美好的理想和歸宿。在此句的翻譯中，楊忠實於原文，正確地傳達了原文的道教文化意向；而霍為了方便目的語讀者的理解和接受，將一個篤信道教的帶發修行的道姑強製性改成了基督教徒，這就對此處的宗教文化空缺犯了“文化錯位”的錯誤，勢必會對英美讀者產生誤導作用；另外，西方傳說中還將神分為各司其事的男神（gods）和女神（goddess），霍在此處籠統意譯，甚至改變了妙玉的性別，是翻譯的失誤，也破壞了原文整體的和諧美。
（3） 可歎這青燈古殿人將老，孤負了紅粉朱樓春色闌，到頭來依舊是風塵肮髒違心願。
楊譯：By the dim light of an old shrine she will fade away, her powder and red chamber, her youth and beauty wasted.
霍譯：Sad it seemed that your life should in dim-lit shrines be wasted, all the sweets of spring untasted.
楊和霍分別將“青燈古殿”譯為了“the dim light of an old shrine”（古老神殿中的昏暗燈光）和“dim-lit shrines”（燈光昏暗的神殿）。“青燈”指光線青熒的油燈，因為以植物油為燃料，所以其光發青，暗指條件艱苦、刻苦等；如“黃卷催吾朝起早，青燈伴我夜眠遲”③“白發無情侵老境，青燈有味似兒時”（陸遊，《秋夜讀書每以二鼓盡為節》）等； “古殿”指年代久遠的寺廟，此處指妙玉修行的道庵。這個名詞並列短語暗指佛門寂寞的生涯。“青燈古殿”這個詞在中國人心目中能引起共同的聯想，如 “看破紅塵，遁入空門”，或是“在一間清淨的古廟裏，燈影淒淒，過著清冷寂寥、與世無爭的修行生活”。而“shrine” 在《牛津高階英漢雙解詞典》中的英文解釋為“a place where people come to worship because it is connected with a holy person or event”,即和神聖的人或事有聯係的朝拜地方。雖然櫳翠庵也算是一個“holy place”，但並沒有所謂的“聯係”；並且“shrine”這個詞所遇暗含的意境也不是清冷落寂，更加不會讓人聯想到這是個出家修行之所，破壞了原作創設的意境，引起了意義上的失真。
“紅粉”在中國古代指胭脂，女子的化妝品，如“娥娥紅粉妝”（《古詩十九首之二》）“霧冷侵紅粉”（杜牧，《代吳興妓寄薛軍詩》）；“朱樓”謂富麗華美的樓閣，在紅樓夢中多指秀樓，如“新妝宜麵下朱樓,深鎖春光一夜愁”，（劉禹錫，《春詞》）“水亭處處齊紈動,簾卷朱樓罷晚妝”。（《紅樓夢》第二十三回） “紅粉朱樓”使“一妙齡少女在閨閣中梳妝打扮”這一充滿詩情畫意的畫麵在以漢語為文化背景的讀者自然浮現，這一表達也充分展現了中國傳統詩歌語言秀雅含蓄的特點。楊直譯為“powder and red chamber”（粉和紅色的房間），雖顯平白，但也無奈；霍同樣使用了淡化的手段，加以個人的想象創作，意譯為“sweets of spring”（春光的甜蜜）。這兩種譯法使得原文獨有的浪漫情懷、遐想空間和美學效果或多或少地都有所缺失。
（三）思維模式空缺
思維模式空缺是指一種民族特有，而另一種民族缺乏的思維模式。東方和西方屬於兩大不同的文化體係，因而形成兩大類型的思維方式。（劉越蓮，2008：133）這兩種差異懸殊的思維模式取決於它們各自的民俗根源，即中國擁有複雜平穩的倫理觀念：儒道佛三家合一以及自我釋懷的集體主義；美國則擁有單一開放的人生哲學：基督教一神教以及張揚個性的孤軍奮戰。我們從“世難容”的這兩個譯本的題目上就能發現這種思維模式上的空缺：楊將該曲的題目定為“spurned by the world”(被世界所拋棄)，帶有明顯的中國傳統哲學思想中的“宿命論”④思維。楊的翻譯切合原文的主旨，傳達了對妙玉不為世容，命比紙薄的無奈與悲哀。而霍“另起爐灶”，將“世難容”意譯為 “all at odds”（萬事不順），隻是稱述生活的狀態：“不順”，並沒有如楊譯的被動態那樣暗示造成這一結果的原因是某種冥冥之中的“天意”，所帶有是鮮明的西方哲學思考中“個人獨立自主”⑤的思想，改變了原作在哲學思想上的風格。另外，楊用第三人稱she/her來翻譯本曲，以旁觀者的角色看待妙玉的悲劇人生，暗含雖然妙玉秀美聖潔卻無力逃脫命運的安排之意；而霍使用的第二人稱you/your，發語對象直指讀者本人，更多引發的是讀者對自我的思考，對個人命運的思索。
（四）行為規範空缺
Antipov et al.認為行為規範包括三個方麵：表情和手勢、習以為常的舉止、約定俗稱的規矩等。（劉越蓮，2008：133）如中國人的婚禮一定要穿大紅色來表示喜慶，而西方婚禮卻偏愛象征純潔高貴的白色；中國人的喪禮一身白色，哭聲嗩呐聲喧天，而西方葬禮一定要穿黑色，莊嚴而肅穆。同樣絲綢文化⑥也是我國特有的、不可忽視的習俗文化之一。絲綢品類繁多，該曲中的“綺羅”便是其中之一。綺，細綾,有花紋的絲織品，如 “客從遠方來，遺我一端綺”；（《古詩十九首》之十八）羅，輕軟的絲織品，如 “春風不相識，何事入羅幃？（李白，《春思》）”。綺、羅合起來便泛指華貴的絲織品或絲綢衣服，也多替代衣著高貴華麗的人；如“遍身羅綺者,不是養蠶人”（張俞，《蠶婦》）“小春時節，綺羅叢裏人醉”（曾協，《酹江月》）等。在本曲中，妙玉“視綺羅俗厭”，正表現了她蔑視權貴，孤高玉潔的品性。在兩個版本的翻譯中，楊譯為“Silken raiment”（絲綢服飾），雖然西方讀者也許並不能從字麵意思體會到 “達官貴族”的深層內涵，但基本保留了原文的文化特征，傳播了東方文化；由於行為規範方麵的空缺，霍譯淡化為“dress”，(①連衣裙；②衣服)，原文中所蘊含的中國源遠流長的絲綢文化在翻譯的過程中脫落，這無疑是習俗文化意向虧損的欠額翻譯。
三、結語
妙玉是曹雪芹在《紅樓夢》中精心塑造的一個悲劇形象，她籍注太虛幻境薄命司，排行為正釵第六，是金陵十二釵中唯一的女尼形象。在曹雪芹筆下，妙玉氣質如蘭，才華比仙，高潔孤僻，與世難容；而由於種種文化空缺，譯本中的妙玉內涵盡失，背景破碎，實乃“貌似”而“神離”。禁讓“紅樓”愛好者和中國傳統文化的捍衛者扼腕歎息：此妙玉非彼妙玉也！翻譯作為一種語際間的交流，不僅是語言的轉換過程，同時也是文化移植的過程。尤其在經濟全球化、國際交流日益頻繁的今天，“文化轉向”成為必然之勢，各民族更深刻、更全麵的理解亦是眾望所歸，翻譯應該打開新的格局，從全球化走向本土化。作為翻譯過程主體的譯者，除了通曉兩種文字，了解兩種文化，深刻理解兩種文化之間的差異是至關重要的。如果有意地掩蓋或是排除這種差異，雖然可以滿足讀者閱讀順暢的需要，但卻容易傷及文化交流，甚至以假象、假信息蒙騙譯文讀者，使讀者喪失了了解譯入語文化的機會。譯者應更多的重視、比較和分析這些文化差異，采用“異化為主，歸化為輔”⑦的手段，讓譯文讀者在理解的基礎上，更多地接觸異國風情，領略異域文化特色。