參見魯迅:《苦悶的象征》,《魯迅譯文全集》第二卷,福建教育出版社2008年版,第225頁。④10希望獲得文學權威的地位,成為引入的現代性的主宰———這種現代性也通過科學的威望來體現。作家希望表明他是現代中國所需要的真正的醫生,他是現代文化的真正英雄,是“精神界之戰士”①。最終,我們會看到,麵向醫學的這種含混態度,也與中國知識分子與日本的、西方的文化與科學的現代性之間的複雜關係相聯係———這也通過解剖學而得到象征化。
在自傳性作品《創造十年》(1932)裏,郭沫若講述從1918到1923年的生活,講述在他進行虛構書寫的最初體驗時的故事②。他說,“最初的創造欲活動了起來”③,當他解剖一具屍體時。這就是他在20年之後所創造的故事裏給出的概述。
小說中的日本敘述者,當他解剖一個死去的罪犯的屍體時,他看到一個裸體女人的刺青,還刻著那女人的名字。這罪犯有愛屍癖,偷竊屍體。當一個同窗給他講了這個罪犯的故事之後,敘述者取掉屍體上的女體刺青,帶回了家。當晚,他夢見,那具骷髏回來找尋那女人的刺青,並喊著,“喂!還我的愛人來!”④。
這部短篇小說《骷髏》從未發表過———它曾被《東方雜誌》所拒絕,文稿被退回給郭沫若。
郭沫若說他曾“采用歐洲舊式的小說體裁”⑤———或許他希望講的是誌怪的體裁。事實上,這種體裁的短篇小說很可能也受到比如日本作家穀崎潤一郎的影響。
對於郭沫若而言,醫學和解剖學與創作根源的想象有一種關聯,可以說解剖屍體的行為構成一副原初的場景,構成文學創作的根源,仿佛詞語被召喚來言說一種原初的統合。對於郭沫若,解剖與文學之間究竟有什麼關係?醫學與身體究竟再現了什麼?麵對它們的態度又如何?
為了提示對於這些問題的一些回答,我將談論以下幾點,從他最早在日本期間(即1914—1926年間)撰寫的那些短篇小說開始:1.文學的科學化;2.身體、疾病與醫學,作為隱喻來運用;3.解剖學。
一郭沫若在日本開始創作小說的時期是在醫科的領域裏度過的,這個時段的作品有《殘春》(1922)、《漂流三部曲》(1924)、《落葉》(1925)、《葉羅提之墓》(1926)、《曼陀羅華》(1926)。
這些小說與郭沫若生平傳記之間的聯係是明顯的,尤其是關涉到他與“安娜”(Anna,佐藤富子)的生活。
在這些小說作品裏,郭沫若把他對於身體的再現以及對於身體的敘述加以醫學化或科魯迅:《摩羅力詩說》,《墳》,人民文學出版社2006版,第100頁。①郭沫若:《沫若文集》第七卷,人民文學出版社1958年版,第48—52頁。②郭沫若:《沫若文集》第七卷,人民文學出版社1958年版,第49頁。③郭沫若:《沫若文集》第七卷,人民文學出版社1958年版,第51頁。④郭沫若:《沫若文集》第七卷,人民文學出版社1958年版,第51頁。⑤11學化。小說中的敘述者、人物和作者的形象,均把握一種醫學的知識。他們可謂是描述病情的專家:他們都可以明確地描述身體的、心理的疾病症狀,為疾病作出診斷,討論病情案例。
這也證實了郭沫若所具有的醫學知識。這種醫學的知識尤其表現為對於西方的、科學的醫學術語的運用。正如郭沫若在其自傳中所記錄的,一個在日本讀醫科的大學生,要修英文、德文與拉丁文(外語在此是科學的同義詞)①。這種異國的語彙經常用原文的形式來引用,比如用拉丁文字母,穿插在漢字當中。
從這個視角來看,郭沫若作品中的敘述的醫學化特征,也是對於中文的身體或漢字字體(即漢字為象征)的異國化的過程。這些醫學術語也是西方現代性的符碼:中國現代作家習慣於使用西方的語詞、字母,或者把漢語的姓名轉寫為拉丁字母。這也是示範他的西方知識的一種方式。
在他的短篇小說裏,郭沫若創造出對於身體的一種新再現。他容納並引入我們上文中所談到的這些再現方式。個體的身體承載一種固定的民族的、種族的和性別的身份②。一個人的心理是以強烈的方式通過他的習慣和身體來確定的③。在一些極端的例子裏,郭沫若還自願地用機械的再現來描述身體的運作,以及身體對精神的決定作用。筋肉是通過神經係統來驅動的,反過來也產生心理或甚至是“宗教”的內涵④。
此外,在關於身體與主體的再現中,郭沫若把這些客觀化的維度與精神分析的某些麵向相結合。個體被其生命衝動所驅動;在身體的空間裏或平麵上,投射身體主體的被壓抑的內容:這就是被“力比多身體”體現的“軀體我”。他者的身體被掏空任何個體的靈魂,變成具有異化力和讓人煩惱的欲望對象⑤。所有這些再現描述了病理學意義上的主體性,比如意味著“身體隻是一架死屍”⑥。
二郭沫若的書寫仿佛對心理與身體的疾病加以聽診,這代表了其小說的一個核心的主題。
醫學與身體作為符號或隱喻來運作,承載可能的意義的雙重方向:個體或民族,主體性或客觀化。
在郭沫若這個階段的一些敘事作品裏,身體衰弱的主體對應旅居日本的中國人的地位低下。這些敘事中的幾個人物都是受虐狂,被自身作為低等、弱小個體的印象所糾纏不休;郭沫若:《沫若文集》第七卷,人民文學出版社1958年版,第42—43頁。①參見郭沫若:《殘春》,《郭沫若全集·文學編》第九卷,人民文學出版社1985年版,第20—21頁。②參見郭沫若:《L?benicht的塔》(1924),《郭沫若全集·文學編》第九卷,人民文學出版社1985年版,第③173頁。
參見郭沫若:《秦始皇帝將死》(1935)與《楚霸王自殺》(1936),《郭沫若全集·文學編》第十卷,人民文學④出版社1985年版,第187—88與196頁。
參見郭沫若:《殘春》或《喀爾美蘿姑娘》(1925)。⑤郭沫若:《喀爾美蘿姑娘》,《郭沫若全集·文學編》第九卷,人民文學出版社1985年版,第238頁。⑥12相對於其所欲求的日本女人而言,他們處於從屬地位,但他們卻不能占有作為欲望對象的日本女人,反而被其操控。在其他一些例子中,當小說中的人物或敘述者返回中國,疾病與衰弱(尤其是兒童的衰弱)具有另一種意義:這也是象征貧窮、社會不平等、中國人與上海西方人之間地位差距的符號①。疾病也是個體的內心苦悶的符號,個體被社會秩序以及傳統的家庭所異化②。
這些疾病深刻影響小說中的人物與敘述者,往往被描述為“神經衰弱”、“疑病患者”或“憂鬱症”③。我們可以識別出浪漫派疾病的影響④,或者疾病作為隱喻⑤,由比如患了肺結核的年輕女性形象所體現:這是作為感性的、憂鬱的個體的原型,在孤遠偏僻的地方隱居,在自然的孤寂中尋求安身之所。這也是患病女人的隱喻,由於她的生命力之熱烈而被欲求。
在《殘春》或《喀爾美蘿姑娘》裏,難以抵及或遭到禁止的日本女人,正是以這種形態出現在中國男主角的夢中,作為脆弱的、具有吸引力的女性⑥。關於醫生與醫學的形象,郭沫若的小說呈現出複雜的、甚至是負麵的再現。醫學也被指控為無用的、虛偽的⑦。醫生則是粗蠻的,缺乏人性的;他們給出的診斷並不可靠,找不出關於疾病在人或社會層麵的真正緣由⑧。
而且,科學與醫學體現出社會與家庭的秩序,小說的主人公們與之相搏鬥。《漂流三部曲》裏的敘述者在日本研究醫學,更願意成為作家,而不是醫生。他拒絕返回故鄉四川,那邊有提議讓他到醫院工作:因為這會迫使他回到家人身邊生活,還有他曾經被迫娶的妻子———事實上,他在日本與一個日本女人一起同居生活。醫生的生涯代表一種義務:如果敘述者接受它,就意味著他接受回到等級中,回到傳統中。現代的醫學與科學因而無法把患病的或不幸的個體完全解放;這種個體在社會、家庭的義務與期待自由解放的欲望之間被撕裂,比如在《漂流三部曲》裏,這種欲望則是由日本女人以及他選擇的文學道路所體現的。
醫學也同樣接納了一種負麵的意義,在其他現代文學文本裏,它與秩序、壓迫相結合,比如在鬱達夫或魯迅的作品裏。在《沉淪》(1921)裏,主要人物被他哥哥逼迫繼續學醫;而且,這個人物經常情不自禁地進行手淫的行為,因為這種行為實踐遭到醫學的規範性話語的禁止而感到痛苦。至於魯迅,在《呐喊》的《自序》(1923)裏,他說,針對身體的醫學對於治療文化與精神的疾病是無效的。在《藤野先生》(1926)裏,他甚至提示,科學也可以成為殖民主義參見郭沫若:《聖者》(1924),《郭沫若全集·文學編》第九卷,人民文學出版社1985年版,第61頁。①參見郭沫若在《落葉》與《漂流三部曲》裏所敘述的情形。②在原文中使用英文。③④
參見[美]蘇珊·桑塔格(SusanSontag),LaMaladiecommemétaphore(《疾病的隱喻》),M.F.dePaloméra譯,Paris,C.Bourgois,1993。
參見譚光輝:《症狀的症狀:疾病隱喻與中國現代小說》,中國社會科學出版社2007年版。⑤參見郭沫若:《郭沫若全集·文學編》第九卷,人民文學出版社1985年版,第30—31頁。⑥參見郭沫若:《漂流三部曲》,郭沫若:《郭沫若全集·文學編》第九卷,人民文學出版社1985年版,第243⑦頁。
參見郭沫若:《曼陀羅華》(1926),《郭沫若全集·文學編》第九卷,人民文學出版社1985年版,第367頁。⑧13和種族主義的工具,尤其比如日本麵向中國的態度①。
最終,郭沫若作品裏的醫學世界帶有詭異的遭到壓抑的情色氛圍。在《喀爾美蘿姑娘》裏,敘述者期待成為一位可以觸摸難以抵及的女性身體的醫生②。在《殘春》裏,那個敘述者,學醫學的大學生,他夢想和吸引他的護士扮演醫生的角色———然而,這在雙重意義上是被禁止的(由於醫學的倫理,也因為他結婚了)。醫院代表醫學的空間,對於大學生而言,是一個充滿誘惑的地點,對於未成為醫生的人而言,也是一個性幻想的空間。但是,這終究是人們在其中受苦並死去的地點。其中的情色描寫顯得更加詭異。
在這個視野裏,由作為敘述者的醫科學生所撰寫的文學敘事也與醫生通常被遭到禁止的“醫學愉悅”有關③。把解剖刀轉化為筆,使得這種被壓抑的欲望化成語言,從而實現崇高化。但是,郭沫若的“創造欲”是在屍體解剖房裏蘇醒過來的。
三在有關醫學的不同形象與再現中,解剖在郭沫若的文學想象裏起到了特殊的作用。解剖被文學化。我們前麵提到屍體解剖與文學創作之間的聯係;屍體解剖也同樣作為文學詭異元素(與骷髏的形象相關聯);解剖的範式也是引發象征性的斷裂體驗的起因。
讓我們再回到小說《骷髏》。一具碎片的屍體場景促使郭沫若在1912年產生創作的欲望;這也正是在1932年的自傳敘事裏引起他回憶的元素。《骷髏》講述的對象是:一具被解剖的屍體對作者郭沫若以及虛構作品裏的敘述者的吸引;罪犯對他所偷竊的女性屍體的著迷;敘述者對偷竊的骷髏上的女體刺青的著迷。郭沫若的自傳性文本表現出在不同層麵之間的鏡像遊戲,其中每一個層麵都實現另一個層麵,讓我們回溯到最初的層麵:郭沫若對屍體的著迷遭到壓抑,但對於這屍體所再現的一切尤為著迷。因此,這對應關於書寫的欲望(郭沫若講述,他在取出大腦中的神經時所體會到的愉悅———取出靈魂的意象,如同探求意義?④)遭到壓抑的欲望也是對於一體統合、記憶、書寫的欲望。他在骷髏上取回的女體刺青,如同在自傳性敘事裏找回曾經丟失的敘事《骷髏》、關於過去的敘事———自傳性書寫是對於他過去的重新組織,創造出一種前後連貫一致的故事。把刻有刺青的皮膚還回到屍體上,也可以被理解為:把客觀的、科學的身體轉化為一個文本,在書寫時實現欲望的一個平麵(這通①
參見LarissaHeinrich,ThePathologicalBody:Science,RaceandLiteraryRealisminChina,1770–1930,AnnArbor:UMI,2002,第184頁。
參見郭沫若:《郭沫若全集·文學編》第九卷,人民文學出版社1985年版,第227頁。②③
參見GérardDanou,Leplaisirmédicaloule‘jeududocteur’retravailléparl?écriture(“醫學愉悅或由書寫重新加工的‘醫生的遊戲’”),載Lecorpssouffrant,littératureetmédecine(《受苦的身體、文學與醫學》),ChampVallon,1997,第223—236頁。
參見郭沫若:《沫若文集》第七卷,人民文學出版社1958年版,第49頁。④14過刺青的意象來表達),這使得他通過解剖來重組被毀滅的身體———實現找回一幅原初的場景①,一種顛覆,(“顛覆是書寫的運動本身:死亡的運動”,雅貝)②。
在郭沫若的一些文本裏,再現了“撕成碎片的身體”(拉康)③,等待被重新統合。在《鼠災》(1920)裏,主要人物這樣描述:“他的腦筋好像有張布包著,同他的胴體斷了緣的一般”④。在《未央》(1922)裏,人物發現“他的‘神’,已經四破五裂,不在他的皮囊裏麵了”⑤。
這種分裂的意義是通過在郭沫若的作品裏經常出現的基督殉難的形象來表達的,被賦予了與親人、故鄉遠離的背井離鄉的意義。
在郭沫若的短篇小說《曼陀羅華》裏,也包含有關解剖學描述的另一個例子:法醫學視角的考察。敘述者參與他朋友兒子的屍體解剖的過程;那孩子在不太清楚的情形下死亡。死亡與胃病的問題相聯係,但又與父母的忽視有關。醫生切割屍體,取出器官並且稱重;他逐漸地用德文評論他所進行的操作。最終,他給出診斷;但是學習過醫學的敘述者,並沒有被診斷所說服。⑥我們看到從事解剖的醫生可與作家的形象相媲美。兩者所進行的實踐可謂是類似的:他們都掌握從西方引入的醫學話語以及分析性的方法;他們生產出一段故事,來解釋孩子的死亡。但是,他們的敘述立足在兩種不同的方法基礎之上:醫生切割屍體,講德文;作家進行一種綜合,用漢字書寫。被肢解的孩子屍體,用解剖的方法被度量,是關於根源與現實的一種隱喻。而且,醫生沒有能力帶來一種解釋。虛構的書寫探求在文學的領域轉化醫學的話語與再現,以便重建世界的秩序、言說真實。
把醫學文學化的過程,是通過把解剖轉化為一種詭異誌怪的元素來進行的,正如在《骷髏》裏的情況。在郭沫若的敘事作品裏,骷髏的形象與碎片化、聲音、書寫的詞語相結合。在《牧羊哀話》(1925)裏,小說人物夢到正在跳舞的一些骷髏(或許聯想到歌德的一首詩“死者的舞蹈”[Totentanz])要來把他斬首。⑦在《月蝕》(1923)裏,小說主要人物的妻子講述了一個夢:一些骷髏來宣告,他們家的房子有鬼魂縈繞。她的丈夫,即小說中的敘述者,如此詮釋這個夢境:那些骷髏正是他們清貧生活的寓言———他們兩人與孩子們都是清瘦的。但是,妻子卻夢到,敘述者(作者的形象)變GérardDanou,《受苦的身體、文學與醫學》,見前引書,第224頁。①②
EdmondJabès,LePetitLivredelasubversionhorsdesoup?on(《在懷疑之外的顛覆性小書》),Gallima-rd,Paris,1982,第7頁。關於真實的再現實現一種被禁止的(因而也是被欲求的)行為,也許因為這種行為會導致一種斷裂、在世界的秩序裏的一種撕裂———正如解剖學家切割並撕裂身體的整體。但是這種象征性的粗暴的毀滅對於任何創造行為也是必要的。
③參見JacquesLacan,Lestadedumiroir(“鏡像”),載EcritsI《拉康著作集其一》,Seuil,Paris,1999,第92—99頁。
郭沫若:《郭沫若全集·文學編》第九卷,人民文學出版社1985年版,第18—19頁。④郭沫若:《郭沫若全集·文學編》第九卷,人民文學出版社1985年版,第40頁。⑤參見郭沫若:《郭沫若全集·文學編》第九卷,人民文學出版社1985年版,第368—9頁。⑥參見郭沫若:《郭沫若全集·文學編》第九卷,人民文學出版社1985年版,第14頁。⑦15成屍體,並且說他想讀書。①最終,敘述者把這種類型的夢的書寫描述與胡適的體量龐大的書寫生產相比擬②。當然,這是為了嘲諷胡適,但是,屍體作為敘述的述體的形象來使用,正如意義缺席的符號③。
四身體的再現很明顯構成一種漢字或中文的意象,是漢語書寫的素材庫④。通過解剖的再現而得到象征化的斷裂,也可以在一種文化的質疑視野裏來理解:漢語的字體可以包容或者表達怎樣的新意涵?中國的知識分子是應當保存他們原有的字體(漢字)還是加以改變(轉化成拉丁字母)?如何把漢語的字體現代化?如何把書寫的素材庫與漢語的語言糅合?
換言之:如何使用醫學的範式,作為從西方引入的現代性的符號?如何把它運用到漢語的字體、身體之上?
在上文中,我提到在中國現代的文學文本中也有使用拉丁字母的用法(也包括使用古希臘神話或西方作家的姓名)。這些語詞在字麵上摧毀了中文文本的單一平麵,並在民族的字體(漢字)裏引入一種異域的字體(拉丁字母):它們切割、撕裂漢語字體的機體統一體。用第一人稱敘事的中國敘述者,表示正在書寫,引用德文詞,如同解剖的醫生用德文評論他自己的解剖操作。對於讀者而言,這是一種具體的視覺經驗,對於作者而言,則是文化的、身份發生斷裂的體驗。
筆者認為,解剖作為醫學的體現,象征了對於傳統的擯棄,也就是說,對於古典文學中對身體的再現⑤。而這種擯棄是用切割漢語字體的解剖刀的形象來表達的。這道刀痕,使人可以理解郭沫若麵對醫學、從域外引入的現代性的含混態度。
正如其他中國現代文學作者一樣,郭沫若探求在敘事裏吸納異國字體以及身體的另一種方式。對於這些作者,隻有文化與文學可以帶來一種解決的辦法。問題在於了解是否需要把現代的醫學文學化,或者把對應文化問題的中國文學醫學化?我們看到,這關涉到一種翻譯的問題,從一種書寫體到另一種的過渡(我們可以從這種角度來研究翻譯的問題,不僅僅作為身體範式的翻譯,而且也作為對句法形式或國外詩律形式、意象、語詞的翻譯)。
對於醫學的部分拒絕,對於其負麵的、令人擾亂的維度的再現,卻是悖論性的,因為郭沫若把這些再現醫學化,他同時把醫學轉化為文學。或許最終由於健康的原因他沒有放棄醫學,他的耳疾是一方麵因素,但所有以上申述的理由也未嚐不是一種源頭。
參見郭沫若:《郭沫若全集·文學編》第九卷,人民文學出版社1985年版,第49—51頁。①郭沫若:《郭沫若全集·文學編》第九卷,人民文學出版社1985年版,第50頁。②參見魯迅:《墓碣文》(1925)《野草》,人民文學出版社2006年版,第45—46頁。③參見[法]列維納斯關於被書寫的身體與文字的論述。列維納斯(EmmanuelLevinas),AL?heuredesna-④tions(《各民族的時代》),EditionsdeMinuit,Paris,1988,第52頁。
參見魯迅:《複仇其一》(1924),《野草》,人民文學出版社2006年版,第14—15頁。⑤16略論周有光的文化觀———在“周有光與中國語文現代化”學術研討會上的講演董健*(南京大學文學院,江蘇南京210023)引言一、什麼是文化觀?簡單地說來,就是人對曆史、現實、未來的看法、主張中那些最高級、最具抽象性和普遍性,又能觸動人的精神狀態的那些核心的結論和觀點。這些結論和觀點,因為代表著人的追求和評判是非高下的標準,又被稱為“文化價值觀”或“價值觀”。中國自從麵臨三千年未有之大變局以來,產生過多種文化觀,錯綜複雜,各有長短。今天,到了一個總結與決斷的時候了。在這樣的形勢下,來討論周有光老先生的文化觀,具有強烈的社會現實意義。
二、周有光的文化觀是中國文化現代化追求的重大成果,代表著中國知識分子真理追求在目前所能達到的最高水平。周有光原是一位經濟學家,上世紀五十年代轉入語言文字研究,親自參加了中國文字改革實踐、政策設計和理論研究。到八十年代退休後才轉向曆史文化研究。但他的文化觀絕不是八十年代才產生的。前麵的經濟、語文研究,都在為文化研究打基礎,或者說,其本身就是文化研究。他說過,語言使人與動物分別開來,文字使文明與野蠻分別開來,教育使先進與落後分別開來。他老早就介入文化研究了。文化觀是時代、社會的產物,是文明發展變化的反映。建國以來中國文化上的種種鬥爭,知識分子受到的與文化問題密切相關的種種壓迫,特別是“文革”中那些反文化、反人類謬論的流行及其惡果,都促使周有光在八十年代進入了深層的文化思考。
三、人類在社會實踐、生活體驗中接收各種信息(包括大量閱讀),在收獲知識的同時不斷提高和利用自己的智慧。有多大的智慧就有多大的文化深度與高度。恩格斯說過,由於人的壽命有限,一個人研究一個問題的深度受到很大限製,不得不在人與人之間形成研究的“接力”。周有光今年110歲了,他的長壽,部分地、有限度地突破了這種局限,使研究的“接力”在一個人的身上部分地實現了。這是他所擁有的一個優勢,是我們學不來的。這是一個*作者簡介:董健,南京大學人文學科榮譽資深教授。
17奇跡!我們知道,馮友蘭先生一生在學問上走了不少彎路,向極“左”勢力妥協過,學問上受到過不小的損失。但他晚年覺醒,哲學史第七卷有新的起色。如果他活到今天,說不定會有更高深的理論出來。
四、周有光的文化觀是我們國家和民族的一筆十分寶貴的精神財富。他的文化觀之下的一係列主張(經濟的、政治的、思想的等等),都是醫治時弊之良藥。常言道:“不聽老人言,吃虧在眼前”。希望思想文化界,特別是那些掌握著思想文化權力的人,認真研究一下周有光老人的文化觀。
顛覆性強,建構力也強科學進步的文化觀,是人類文明與文化自覺的表現,它對舊文化觀有很強的超越性和顛覆性,同時它也有很強的建構性———樹立起更強有力的價值體係。自從上世紀八十年代起,隨著改革開放事業的發展,在我國出現了一批啟蒙思想家,如王若水、周揚、李慎之、李銳、胡績偉、朱厚澤、周有光、何方、資中筠……他們從不同方麵反思曆史,解構多年流行的文化觀,試圖建立全新的,符合現代化、全球化、民主化要求的文化觀。在今天看來,他們之中,周有光的文化觀最具曆史與文化的廣度和深度,對僵化、過時的思維模式與理論體係最具顛覆性,同時,他的理論自身也有很強的建構性———在一切荒謬“學說”解體的廢墟上,樹立起嶄新的理論體係。
“階級鬥爭”、凡事必問“姓社姓資”、“東—西文化的對立”(否認“普世價值”)等等,這些“左傾”教條和僵化的思維模式,曾長期統治我們的頭腦,產生了種種荒謬、混亂的文化觀。
改革開放以來,盡管否定了“以階級鬥爭為綱”的政治路線,但主流意識形態的根本指導思想並沒有摒棄這些左的、過時的條條框框。上述各位啟蒙思想家,各自從不同方麵批判了這些“左傾”教條主義的“理論”,為我國的現代化開辟前進的道路。周有光的文化觀最具係統性與科學性。他的語言簡約而有力,通俗而深刻,以輕鬆的方式描繪沉重的話題。周有光以不可辯駁的曆史事實為依據,提出了曆史三段論、文化雙重論、科學一元論。他告訴我們,要從三個方麵認識社會文化的發展:第一,經濟上,從農業社會到工業社會,再到信息社會;第二,政治上,從神權社會到皇權社會,再到民權社會;第三,在文化觀念與思維模式上,從神學思維到玄學思維,再到科學思維。他特別指出了“科學”和“信仰”在文化層次上的根本差別。
他揭示了一個嚴峻的事實:信仰一旦成為信仰,就不容懷疑,但它往往經不住科學事實的考驗。而科學是可以任人懷疑的———因為它堅強有力地站在事實的基石之上。“信仰”和“思想主張”可能是對的,也可能是錯的,必須經過實踐的檢驗,而科學允許懷疑,允許自由創造、自由出新,它是經過實踐檢驗的“硬道理”。比如馬克思的《資本論》,不管它影響多麼大,它還談不上是一部經得起實踐檢驗的科學著作,充其量也不過是人類認識的第二個階段———玄學階段的成果。馬克思、恩格斯隻見到過資本主義的早期階段(一戰之前),既沒有見到過資本主義的中期(一戰之後)的變化,也沒有見到過資本主義第三時期(二戰之後)的諸多新18情況,所以周有光指出,馬恩的《資本論》隻能是認識的第二期(玄學期)的產物,而不是經過實踐檢驗的科學著作。周有光以十分嚴密的論證,打破了馬列經典的不可懷疑性!這種態度是多麼嚴肅認真啊!
解開一個文化死結在三千年未有之大變局中,文化的現代化遇到了一個認識上的死結:在中西對立、古今對立中,文化不知所從。文化專製主義者與文化保守主義者合流,借這個死結來反對普世價值,宣揚東方文化特殊論。在這樣的思想指導下,那些符合現代化、民主化、全球化要求的文化價值觀念(如自由、民主、人權等)遭到反對和否定,而那些過時的主流意識形態繼續統治人們的思想。我本人長期惑於文化相對主義與文化絕對主義及兩者關係問題,動搖於民族主義與世界眼光之間,被文化上的“左傾”思潮所迷惑。讀了周有光的文化論,得到啟蒙,茅塞頓開。
他的文化雙重論有三個要點:第一,世界文化東西二元的提法並不符合事實。世界文化從地域和結構上看有四種:東亞文化、西亞文化、南亞文化、西歐文化(西歐文化傳入北美,稱西方文化)。第二,文化有高下文野,先進與落後之分。高處流向低處(先進影響落後),落後追趕先進,這當中有普世價值,也有局部的價值。沒有亙古不變的文化。第三,世界文化的構成分為兩個方麵:一方麵,各國、各民族文化發展中那些最優秀、對人類最有貢獻的文化聚合為世界現代文化,為各國各民族所共享;另一方麵,各地區、民族、國家也有自己的傳統文化,其中有些部分仍在生效,同時也在不斷更新、完善和發展。按照這個文化雙重論,專製保守文化主義所製造的那個死結,就解開了。觀察目前世界文化走勢,周有光的觀點越來越為事實所證明。
不可動搖的科學一元論科學的一元性,是周有光文化觀的核心。我們天天把“科學”二字掛在口頭上,但並未能理解科學的要義何在。周有光告訴我們,科學的要義有三:一是它的一元性,二是它的真實性(客觀性),三是它允許懷疑與批判的自由主義本色。在這裏,一元性是根本。這就是說,盡管我們提倡文化的“多元”,但科學卻絕對不能因為人的見解的差別而變成人言人殊、見仁見智的東西。科學就是科學,它不容歪曲和偽造。譬如,科學有沒有階級性呢?周有光告訴我們:沒有!自然科學沒有階級性,社會科學也沒有階級性。在這裏沒有什麼例外與特殊。對科學問題、思想問題的研究,如果帶上了階級性,那可以叫“主張”,但不能叫科學。蘇聯曾經產生過“無產階級的馬克思主義語言學”、“無產階級的生物學”等等,都失敗了。現在我們流行的種種官方的社會科學,實際上是偽科學。周老多次講過(大意):世界上各個國家、民族的發展,就如同在一條跑道上的競賽,可以有快有慢,也可以有先進一些、落後一些的區別。後來可以居上,規矩是一樣的,脫軌必須回歸。回歸就是“回規”———回到客觀規律19上。在這方麵,我們有著十分艱巨的打掃文化出軌所丟下的種種垃圾的任務。