我們按照時間順序梳理了康有為的孔教思想，將之劃分為四個階段：第一個階段是在康有為1890年會晤廖平之前，其時他還沒有徹底確立他的今文經學立場，其中核心的文本是寫作於1885—1886年的《教學通義》；第二個階段是從他確立自己的今文經學立場一直到戊戌變法，其中關於今文經學立場的核心文本是初刻於1891年的《新學偽經考》和問世於1898年的《孔子改製考》，而關於孔教建製主張的核心文本則是1895年的《上清帝第二書》（及《上清帝第三書》）和1898年的《請商定教案法律厘正科舉文體聽天下鄉邑增設文廟謹寫〈孔子改製考〉進呈禦覽以尊聖師而保大教折》；第三個階段是從他戊戌流亡後到辛亥革命前，其中代表性的文本是實際寫作於1904年或稍後而收錄在1911年出版的《戊戌奏稿》中的《請尊孔教為國教，立教部教會，以孔子紀年而廢淫祀折》；第四個階段則是在辛亥革命後，其中代表性的文本是寫作於1912年的《中華救國論》和1913年《擬中華民國憲法草案》。
以下我們順此線索略加闡述。首先，必須充分重視康有為提出孔教思想的理學基礎。我們已經指出，康有為的理學素養非常深厚，其特點概而言之是以朱學為主，兼采陸、王，在工夫論上則是以靜坐為主。康有為孔教思想的提出，正是基於其獨特的靈修體驗。雖然後來康有為的經學思想有較大變化，其孔教建製主張在不同時期也有一些變化，但他終其一生對理學都有相當的肯定。可以想見，來自理學的靈修體驗對於他作為一個孔教的服膺者一直發揮著至關重要的作用。由此，如果我們要在當下的處境中考慮儒教的製度重建的話，那麼，我們首先必須充分認識理學之於儒教的意義。一種教化，如果缺乏直指人心的力量，而僅僅流於律法或禮儀，則很難真正發揮作用，特別是在現代社會。就此而言，理學對於儒教經典中的心性思想的深入闡發對於未來儒教的發展至關重要。當然，就目前的實際狀況來說，首先需要反思的是在現代人文科學的方法論主導下將理學徹底哲學化所帶來的嚴重後果。直觀而言，理學最重要的工夫論問題在哲學化的處理中遽爾變成了認識論問題。（觀察這一變化的一個典型例子是賀麟在《宋儒的思想方法》一文中所表現出來的傾向，即以理智、直覺等認識論概念來刻畫宋儒的工夫論思想，而這一傾向主導了現代以來幾乎所有的宋明儒學研究。並不是說不能夠用認識論概念來處理工夫論思想，而是說，如果工夫論思想在這種哲學化的處理過程中不再能夠發揮其本來最重要的靈修功能，那麼，這種處理就是非常成問題的。）
其次，康有為孔教思想的提出，關聯於經學的重新開展，這也是我們應當充分重視的。我們已經指出，即使是在寫作《教學通義》的時期，康有為孔教思想的背後也有深厚的經學基礎；而他後來闡述其今文經學立場的《新學偽經考》和《孔子改製考》更是明確地顯示出經學之於教化的重要意義，盡管其中有很多論斷是頗有爭議的。經學的存在，本身就關聯於一個教化傳統，或者說，經學是一個教化傳統成立的根本要素。這一點提示我們，如果真正要複興儒教，就必須考慮經學如何重新開展的問題。就此而言，經學在一個教化傳統中所能發揮的主導性功能是現代人文科學根本無法替代的。
康有為孔教思想背後的理學基礎和經學基礎也促使我們思考如何基於儒教這樣一個教化概念來理解理學與經學的關係。這當然首先涉及理學與經學在儒教中的不同定位。經學自然是儒教這個教化傳統成立的根本，理學必須以經學為基礎，這一點自然不需多說。那麼，如何理解理學在儒教中的定位呢？我們說，既然理學就其內容和功用而言主要著意於儒教教義的係統化和靈修工夫，那麼，理學就其表現形態而言就屬於係統儒學，相對於經學之為經典儒學。（我在《儒學研究的範式轉移》一文中對此有較全麵的闡述，該文見樂黛雲主編：《跨文化對話》（2012年秋季號），北京，三聯書店，2012。）這裏需要特別強調的一點是，必須充分注意宋明理學背後的經學基礎。學術界一個過分簡單化的傾向是，往往從表麵上將漢代經學與宋明理學對立起來，從而忽略了宋明理學背後——特別是宋學——的經學基礎。換言之，宋明理學雖然呈現出與漢代經學非常不同的麵目，但理學的成立仍是以經學為基礎的，隻是理學背後的經學與漢代經學之間存在著明顯的差異——盡管其連續性也不可忽視。而且，如果我們考慮到宋明理學興起的背景是唐、宋以來中國社會的重要轉型的話，那麼，關聯於現代這個以庶民為主體的時代，宋明理學那種重視個人心性的教化改革方案相比於漢代那種重視禮樂製度的教化建設方案對於儒教的現代複興更具借鑒意義，盡管我們決不能忽略禮樂製度的重建無論對於個人還是國家仍將具有非常重要的意義。（當然，在此必須指出的是，就未來儒教的複興而言，經典儒學和係統儒學的重建不可能是對過去經學和理學的簡單重複。）