回到君主立憲與虛君共和的異同這個問題。在寫作於1911年12月的《共和政體論》中，康有為針對有人以“歐人分立憲、共和二義”為根據而提出的君主立憲非共和的看法，澄清君主立憲與虛君共和之間的關係。他首先指出，世界各國的立憲君主，“皆有命相之權，有特命上議院議員之權，有國會提議改正否決解散之權，更有統陸海軍之權，而國會不能限製之”，即使是在被譽為“為萬國之至良者”的英國憲法中，君主仍“實有各大權，無成文以限之”，隻不過因“無成文之憲法”而使英王之權“久不行用”。接著，他論及十九信條，指出十九信條之下的君主其實是像土木偶神、留聲機器一樣的共和之虛君，而不可謂之立憲之君主：“若吾國九月十三日所聞，十九條誓廟所頒，君主一切無權，如同土木偶神，如同留聲機器，實同無君，豈能謂為立憲君主哉？故隻得謂共和之虛君也。”（同上書，247頁。）
然後，康有為提出虛君共和乃為共和之一新政體，乃在“歐人立憲、共和二政體”之間，其與專製政體則若冰炭相反：“夫但以君主論之，則專製與立憲皆有之，豈不相近哉？以民權論之，則立憲與共和實至近，雖有君主，然與專製之政體實冰炭之相反也。若共和之君主，其虛名為君主雖同，而實體則全為共和。夫凡物各有主體，專製君主，以君主為主體，而專製為從體；立憲君主，以立憲為主體，而君主為從體；虛君共和，以共和為主體，而虛君為從體。故立憲猶可無君主，而共和不妨有君主。既有此新製，則歐人立憲、共和二政體，不能名定之，隻得為定新名曰虛君共和也。此真共和之一新體也。”（《康有為全集》第九集，247頁。）
由此可見，在康有為看來，虛君共和與君主立憲沒有什麼本質上的區別，或者說虛君共和乃是君主立憲在製度安排方麵的更徹底的推進。以英國的君主立憲製比之，就其對君主權力的限製方式而言，康有為所謂的虛君共和製是以成文憲法的方式明確限製君主的權力，而英國的君主立憲製則在很多方麵還是通過不成文憲法，但就其對君主權力的限製程度而言，康有為所謂的虛君共和製與英國的君主立憲製沒有多大差別或是有過之而無不及。
與此相對應的是，辛亥以後康有為的孔教建製主張與國教折中所反映出的他在戊戌流亡以後的孔教建製主張在實質性上並沒有什麼大的變化，國教折中表達出的“政教並行，雙輪並弛”的核心思想，也是康有為辛亥以後的核心思想。相比於戊戌流亡後的孔教思想，辛亥以後康有為孔教思想的變化首先表現在前後思想之側重點的移動上。我們知道，康有為從一開始在《教學通義》中提出孔教建製主張，主要關切的是庶民的教化問題，而其思路則是通於治理而言教化，因此其孔教建製主張一直是從國家設置敷教之官的角度提出的。如果將後一點關聯於康有為孔教建製主張的國家關切的話，那麼，我們可以清楚地看到，從《教學通義》時期到戊戌變法時期，再到國外流亡時期，再到辛亥以後，康有為孔教建製主張中的國家關切越來越凸顯，而其庶民關切則一仍舊貫。這一側重點的移動自然與曆史情境的變化有關。在戊戌前後君主製的權威尚未被動搖的情況下，雖然國家設置敷教之官一直是康有為提出孔教建製主張的核心思路，但孔教在國家建構中所發揮的意義功能不是很突出；而在辛亥前後君主製的權威被徹底動搖的情況下，國家建構的問題就凸顯出來了，從而孔教在國家建構中所能發揮的意義功能也會凸顯出來。