既然國教折可以代表康有為戊戌流亡後的孔教思想，對應於其君主立憲的政治思想，那麼，在1911年辛亥革命以後，康有為的孔教思想又有什麼新的變化呢？鑒於康有為的孔教建製主張與其政治主張具有緊密關聯，而他又以君主立憲與虛君共和分說其辛亥前後的政治主張，我們需要先來看看君主立憲與虛君共和之間的異同。
首先需要指出的是，康有為提出虛君共和的直接動機並不是想在君主立憲之外另倡導一種新的政體理論，而是為了解釋辛亥革命後實際發生的政治事件。1911年10月10日，武昌之變爆發。隨後各省紛紛響應，宣布獨立。為應對時局之變動，清政府命令資政院迅速起草憲法。在憲法頒布之前，資政院先行擬定了作為立憲指導原則的“重大信條十九條”，並於當年11月3日正式公布，即為曆史上著名的“十九信條”。康有為的虛君共和論即因十九信條而發。
在寫作於1912年1月的《漢族宜憂外分勿內爭論》中，康有為以禪讓理解十九信條的意義，且根據十九信條的第六條認為禪讓的對象是國會：“夫自十月六日，誓廟煌煌，頒十九信條，豈非禪讓大典之冊文耶？但非禪讓於一人，而禪讓於國會耳。”（《康有為全集》第九集，259頁。）於是他指出，十九信條意味著“漢人已滅滿而立共和國”，辛亥之變可稱為一次“禪讓革命”。（我們知道，在經典的用法中，禪讓與革命恰恰是兩種極為不同的政權更迭方式，對應於上古曆史的不同階段：堯、舜、禹為禪讓，夏、商、周為革命；在《禮記·禮運》中二者的差異被刻畫為大同與小康。）且正是因為有十九信條，才使得康有為對於這次禪讓革命有相當高的評價：“使於九十月間，十九條頒後，和議即定，或少遲乎十月十六日攝政王廢後，和議即成，中國得完全共和之憲法，又可得漢、滿、蒙、回、藏無缺之金甌，豈非盡美而盡善哉？”（《康有為全集》第九集，259頁。）析言之，康有為之所以稱此次禪讓革命為“盡美而盡善”，是因為他認為——基於十九信條——這次禪讓革命至少取得了三個重要的成果：一是中國並沒有因為革命而分裂，新的中國是繼承大清帝國的國統而來的；二是中國從此成為一個立憲政體的共和國；三是中國仍保留君主製。
在此文中他對十九信條進行了詳細的解讀和闡釋，除了擔心他稱為“讓皇”的宣統帝及皇室的安危而申說“奪皇權而存皇統，實暗合《春秋》之義”的文明之道外，主要目的就是要闡明保存君主製的重要性。鑒於當時袁世凱以類似於代理總統的身份而攝政，康有為發揮其虛君共和之說，闡述虛君共和之美善曰：“若今中國乎，其為有虛君之總統共和國乎？又一新共和製也。有虛君，則不陷於無政府之禍，一善也。無美洲爭總統之亂，二善也。無法國之總統、宰相爭權，致百政不舉之失，三善也。總理居攝無道，國會可去之；若其有道，可久留，四善也。”（《康有為全集》第九集，268頁。）
不過，鑒於當時漢人民族革命論的強勢，康有為雖然對以君主立憲為精髓的十九信條評價甚高，但其時他並沒有順此主張立清朝的皇帝為新的共和國的新君主，而是提出一個非常特別的主張，即立衍聖公為新君主。在寫作於1911年11月的《救亡論》中，康有為說：“中國乎，積四千年君主之俗，欲一旦廢之，以起爭亂，甚非策也。……以中國四萬萬人中，誰能具超絕四萬萬人而共敬之地位者？蓋此資格，幾幾難之，有一人焉，則孔氏之衍聖公也。”（同上書，237頁。）而其理由則曰：“孔氏為漢族之國粹榮華，尤漢族所宜尊奉矣，舍孔氏亦無他人矣。主民族革命者，應亦同心而無詞矣。”（同上書，238頁。在《共和政體論》中，康有為曾提到舊朝舊君亦是新君主之人選：“夫今欲立此木偶之虛君，誰其宜者，誰其服者？……則舉國之中，隻有二人：以仍舊貫言之，至順而無事，一和而即安，則聽舊朝舊君之仍擁虛位也；以超絕四萬萬人之地位，而民族同服者言之，則隻有先聖之後，孔氏之世襲衍聖公也。”（《康有為全集》第九集，248頁））
康有為更將衍聖公與日本天皇、羅馬教皇相比：“夫衍聖公乎，真所謂先王之後，存三恪者也。以為聖者之後，故其恪久存而永不絕，其公爵世家，曆二千四百餘年。合大地萬國而論之，一姓傳家，隻有日本天皇年曆與之同，其無事權而尊榮亦略同，又皆出於我東亞國也。若羅馬教皇乎，亦可謂東西兩大教宗，略相類者也。然教皇事權太大，又公舉而非出一家，仍不若日本天皇尤為堅固矣。且立憲君主，實非君主而大世爵耳，不過於公之上加二級為皇帝耳。孔子嚐有尊號曰文宣王、文宣帝，衍聖公不過加二級，襲此文宣帝之爵號耳，仍是大世爵也。”（《康有為全集》第九集，237頁。）於是我們看到，其時康有為提出的救亡主張是：“今各省公尊孔氏衍聖公為帝，或曰文宣帝，或曰衍聖帝，迎主北京，或遷都山東、南京、蘇州。移資政院從之，即改為國會，先召集各省谘議局議員與資政議員，並為國會議員，公議大政，公舉百揆（即總理大臣），公訂外約。則秩序不紊，爭亂可泯，中國猶可保存也。”（同上書，238頁。）