兩相對照之下可以發現，國教折中關於神道設教與孔子為文明世之教主的思想與《意大利遊記》中對以神道為教與以人道為教的論述是非常接近的。而且，國教折中還提到“近人遂妄稱孔子為哲學、政治、教育家……遂令中國誕育大教主而失之”，此與《意大利遊記》中批評以孔子為蘇格拉底式的哲學家略同。此外，在同樣寫作於1904年的《英國監布烈住大學華文總教習齋路士會見記》中，康有為同樣闡述了以神道為教與以人道為教的區別及二者各自的意義，也同樣批評了“謂孔子乃哲學家、政治家、教育家而非教主者”的觀點，可以說與《意大利遊記》和國教折中的有關論述基本一致。（參見《康有為全集》第八集，32~36頁。同樣的內容亦見作於1904年的《歐美學校圖記·英惡士弗大學校圖記》，見《康有為全集》第八集，125~129頁。）而我們知道，以孔子為哲學家、政治家、教育家的觀點背後是認為孔教不是宗教，而孔教是否是宗教在戊戌時尚未成為士夫爭論的議題。（參見陳熙遠：《“宗教”——一個中國近代文化史上的關鍵詞》，載《新史學》，2002（12）。另外，或許有必要指出，梁啟超1902年寫作的《保教之所以非尊孔論》一文，其中也是以“孔子為哲學家、政治家和教育家而非教主”立論。溯其淵源，這一觀點在日本學界比較流行，更早則來自基督教傳教士。再次回到淫祠何以遍布中國這個問題。既然孔子為文明世之教主，而中國之俗仍尚多神，那麼，康有為就提出，淫祠遍布中國的根本原因，在於朝廷未能令天下人民專祀孔子：“中國數千年來，敬教正學，凡曆代儒先所論，我朝聖訓所垂，罔不迪於正典，力辟怪邪。而坐聽妖巫神怪不經之事，大供奉於民間，積久尊崇，或光列於祀典，豈不異哉？曆朝間有剛正之大臣，時請為淫祀之嚴禁，明主在上，亦或采行，乃不旋踵而淫祀複興，遍於民間。推原其故，蓋朝廷雖言敬教正學，隻等具文，而未令天下人民專祀先聖故也。”（《康有為全集》第四集，96頁。）同時，康有為還提到，在明代其實已經有了民間祭祀孔子的先例，隻不過在清代又被禁止了：“聞昔在明世，民間尚有祠祀孔子者。至康熙時，禦史吳培乃始奏禁婦女入孔廟燒香。自是禁民間廟祀孔子，以為尊崇先聖，豈知聖教從此不及於民矣。聖教日微，而淫祀日盛。”（同上書，97頁。）
順著如何解決淫祠問題這個思路，康有為首先提出“何不直祀孔子，同奉教主”的主張，然後進一步闡發了人人皆可祀天之義。他廣引經典，以“凡人皆天之子”立論，提出為順應升平之世，朝廷應當“正定其禮”以令人民祀天：“臣竊謂中國祀法，有過尊之弊，而大害生焉。《穀梁傳》述孔子之大義，曰‘人非天不生，非父不生，非母不生，故謂天之子也可，謂之母之子也可。’尊者取尊稱焉，卑者取卑稱焉，故王者稱為天子，不過取尊稱雲爾，實則凡人皆天之子也。《易》曰：‘天地氤氳，萬物化醇。’董仲舒述孔子大義亦曰：‘天者，人之祖父也。’人既不忘所生，祀其祖、父，又豈可忘所自出而不祀天哉？王者至尊，為天之子，宜祀天；人民雖卑，亦天之子也，亦宜祀天也。不過古者尊卑過分，故殊祀典，以為禮秩，豈所論於今升平之世哉？《論語》：‘子路請禱於天。’孟子曰：‘雖有惡人，齋戒沐浴，可以祀上帝。’然則孔、孟大義，許人人禱祀天帝矣。且今功令即不定人民祀天，而民間歲時向空，無不祀天者。既久聽之而不禁，何不因而正定其禮乎？即今欲禁之，則基督之教人，皆日膜拜上帝矣。信教自由，為憲法大義，萬無禁理。若實與而文不與，於民教既大損，於國秩又何益哉？”（《康有為全集》第四集，97頁。）
在闡述了人民祀孔、祀天之義後，康有為提出了祀天以孔子配的製度建議。這項建議不見於康有為辛亥以前的其他著作，辛亥以後則有一篇文章專門討論這個問題，即1913年發表於《不忍》雜誌的《以孔教為國教配天議》。就是說，假如我們能夠證明國教折寫於辛亥以前的話，那麼，這意味著康有為第一次提出祀天以孔子配的製度建議正是在國教折中。（《大同書》手稿本“大同合國三世表”中談到升平世之宗教製度時康有為說：“公商教義，兼采諸聖之長，以為新教。”其中“兼采諸聖之長”在1913年的《不忍》本和1935年的中華本中則作“尊天而兼采諸聖之長以配天”（《康有為全集》第七集，153頁）。可見經過康有為後來修改的《大同書》才有了升平世之教當以諸聖配天的思想。）