（第一節）隱逸的悖論
所有形態的隱都有一個共通的地方，即把個人和社會在某種意義上對立起來。在他們看來，社會上的政治權力以及人群會給他們帶來威脅，這種威脅可能是對個人生命造成了威脅，也可能是威脅到了自身的德行的完整，但是，個人的力量又不足以對抗這種威脅或者改變這種威脅，因此逃避也就成了唯一可以選擇的路。
他們沒有選擇直接與這個社會對抗的方式，也沒有選擇投身於社會之中試圖改變現實，而是以自身的行為生活方式，即歸隱來作一種有意或者無意的消極反抗，作為自身對社會政治秩序的不同意見的柔性表達。因此，在某種意義上，隱士也就成了社會政治秩序治亂的標尺。荀子正是在這種意義上說：“天子者……道德純備，智惠甚明，南麵而聽天下，生民之屬莫不震動從服以化順之。天下無隱士，無遺善，同焉者是也，異焉者非也。”《荀子·正論》當士選擇歸隱的話，在某種意義上也就給政治權力樹立了一個壞的榜樣。正是隱士的這種政治身份，使得他們成為統治者，尤其是在戰國之後的統治階層特別關注的一個群體。一方麵統治者希望能夠籠絡他們為己所用，因為這不僅僅意味著籠絡到人才，更象征著政治秩序的完善；另一方麵，當他們不能為統治者所用的時候，更直接地說，是為皇帝所用，則往往因為自身與政治秩序處於對立而被迫害，其誌愈遠，其禍愈深。曹操殺禰衡，司馬昭殺嵇康，無不基於這種邏輯。
也正是隱士的這種獨特身份，促使形成了中國隱逸文化的一個重要特征，使得隱士和社會、山林和廟堂處於一種極其複雜的糾葛之中。隱逸往往很少是人終其一生的行為，很多人都在仕進和隱逸的路上進進出出。對有些人來說，它是融入統治秩序的捷徑，即先隱後仕。當然更多的人會選擇先仕後隱，因為對於大多數中國古代知識分子而言，治國平天下往往是他們的目標，但是，政治上的失意以及政治生活本身的爾虞我詐，與個體生命的衝突，往往使得他們在最後選擇隱逸。這種狀況常常被稱做歸隱。在這裏，“歸”字很巧妙地表現出了中國文化本身的隱逸特征：歸的意思是回去、回歸，這意味著，對中國古代的士而言，從政可能隻是實現自我的某個方麵，對於生命而言，生命的本真在於自然，在於心靈的完整。
隱士往往都是個體感很強和原則性很強的人。因為這種強烈的個體感使得他們無法委曲求全地融人到他們所不願意融人的世界中去，同時使得他們具有一種強烈的孤獨感，他們很清楚自己和安於現有的道德和政治秩序的人的不同。正是這種根深蒂固的孤獨感，驅使他們去尋找屬於自己的精神家園。
伯夷、叔齊式的歸隱山林的選擇，很顯然是充滿著矛盾的。當他們選擇去隱居的時候，實際上還意味著逃避掉了自己治理他們的國家和遵守父命的責任。這兩種責任在中國古代意味著最重要的兩種人倫，即君臣和父子。這兩種責任都是不可逃的。用子路的話來說，逃的話就是“欲潔其身，而亂大倫”。這就給他們也給別的隱士提出了一個新的道德的困境。魯迅先生在其小說《采薇》中更是對其作了無情的諷刺：連他們吃的薇草，按照“普天之下，莫非王土”的道理，都是屬於周王的，如果把他們不食周粟背後的邏輯推演徹底的話，這些東西都是不應該吃的。這樣的話，生存都成了問題。同時，這種歸隱還製造了一個隱士自己也意想不到的矛盾，即當他們選擇這樣的一個生活方式的時候，反而使得他們突現出來而成為人群中最醒目的人。
不過，當莊子以“義”和“命”來肯定君臣和父子關係的時候，也就指出或者歸納出隱士的另外一種生活方式，即山林並不是最好的隱居之地，最好的隱居之處就在人群之中。我們知道，莊子本人就是一個隱士，他用自身的生活為這種隱逸方式作了一個最好的注解。他做了一個小官，即蒙國的漆園吏。這個官應該不是很大，否則他也不會窮到要找監河侯借錢的地步。但是，當他有機會出仕的時候，他卻又采取了直接拒絕的方式。
也就是說，他采用了一種生活在人群中又注意和政治權力保持距離的方式。用《莊子》中的話來說就是“獨與天地精神往來，而不敖睨萬物，不遣是非，以與世俗處”《莊子天下》。
（第二節）亂世諱隱
除了一些個別的大隱士，中國正統文化曆來都對隱逸文化、隱逸精神評價不高。以儒家文化為正統主流文化的中國，其積極入世、拯救世界的人生觀，自然與隱士逃避俗世、逍遙自在的人生觀格格不入。他們自然要批判、詆毀甚至看不起隱士的諸種做派或者生活方式。