《君主論》reference_book_ids":[7267108880671312937,6942129734176214029]}],"15":[{"annotation_type":"0pos_info_v2":{"end_container_index":15,"end_element_index":0,"end_element_offset":46,"start_container_index":15,"start_element_index":0,"start_element_offset":41},"quote_content":"《智慧書》reference_book_ids":[6972452539421690917,6875174665250147336]}],"62":[{"annotation_type":"0pos_info_v2":{"end_container_index":62,"end_element_index":0,"end_element_offset":197,"start_container_index":62,"start_element_index":0,"start_element_offset":190},"quote_content":"《論法的精神》reference_book_ids":[6942129734188796959]}]},"author_speak":"code":0,"compress_status":1,"content":" 為了更好地認識禁欲主義新教的基本教義同它約束人們的經濟活動所製定的規則之間的聯係，我們需要以嚴謹認真的態度對那些脫胎於教會實踐活動的著作進行一番考察。這是因為，在一個崇尚來世精神，基督徒的社會地位完全取決於其在教會中的地位的年代，神職人員的教職、教規與宗教布道具備現代人根本無法想象的力量（稍稍瀏覽一下《勸世》、《良心問題彙編》等資料便可明了）。在這一時代，通過以上提到的渠道發揮出的宗教力量，是形成民族性格的決定性因素。
出於討論本章問題的需要（而不是全書的需要），我們可以從整體來看待禁欲主義新教。因為源於加爾文教的英國清教為職業觀提供了最一致的宗教基礎，所以我們將依照前麵的方法，從清教徒中選出一位代表性人物加以討論。R.巴克斯特抱持現實主義態度，注重實踐，而他的著作也被翻譯成多國文字，不斷地再版，享譽海內外。這一切使許多自詡清教倫理學家的人感到汗顏，他隸屬於長老會派，同時還擔任威斯特敏斯特會議的辯護人。然而如同那個時代的其它優秀人物一樣，此後他也逐漸從正統的加爾文教的教條束縛中解脫出來。事實上，和他一貫反對所有形式的革命一樣，他也不認同克倫威爾的篡位。同樣反對宗教異端，並對聖徒們那種瘋狂的宗教熱情態度冷淡；不過，對於那些標新立異、別出心裁的形式卻采取相當開明的態度——隻要不觸及原則問題，對待反對派也能做到客觀公正。他花費大量的精力通過教會的力量來實際提升人的道德生活。作為有史以來最傑出的牧師，為了實現上述目標，他先後在國會時期、克倫威爾時期以及王政複辟時期413的各屆政府中擔任職務，直到年老才從複辟王朝的政府中退下來。他所著述的《基督教指南》堪稱清教倫理學的完美概述；這是他在多年的牧師工作中所獲得的實踐基礎上不斷修正、完善得來的。為了方便比較，我們將選出代表德國虔信派的斯本納414的《神學思想錄》，代表貴格派的巴克萊的《辯護詞》，此外還有其他一些禁欲倫理學方麵的代表作415。但因為篇幅所限，我們將這種比較盡量圈定在適宜的範疇內416。
在人們閱讀巴克斯特所作的《聖徒永恒的安息》或《基督教指南》，以及類似的著作417時，會非常吃驚地發現，著述中在討論財富與獲取財富418的渠道時，著重於強調《新約》中伊便尼419派的因素420。按照這種觀點來看，擁有財富本身是一種巨大的災禍，人們為它膨脹的欲望無休無止；而天國的絕對重要性與對財富的渴求比起來，後者毫無意義421，並且還具有不道德的成分。這一禁欲思想與同樣反對追逐世俗財富的加爾文的禁欲主張比起來，似乎有過之而無不及；加爾文認為，積累財富對教會來說，並不是一個阻礙教會發展的因素，反而會使教會的威望得到更大的體高，這是非常有益的；因而加爾文的教職人員被允許出於謀取利潤的目的動用資產。相比之下，譴責追逐世俗財富的詞句在清教徒的著作中卻比比皆是，無窮無盡。較之中世紀後期的倫理文獻，前者在聚斂財富這一問題上的態度實在過於苛刻。
不僅如此，清教徒們是以非常嚴正的態度來考慮追逐財富的所謂種種不良後果。要想探究出這些疑慮中所包含的真正倫理意義和內涵，我們有必要深入這一問題的談論。之所以極端反對，源於他們嚴守著這樣一條真實的道德依據：占有財富將使人不思進取，懈怠生活422；享受財富隻會使人變得遊手好閑，屈從於肉體的誘惑，更為重要的是，人將因為財富而放棄對人生要義的追求。實際上，歸根結底，使人放縱懈怠即是反對財富的真正原由。清教徒們認為，隻有到達彼岸的世界，自己才能得到永恒的安息；在現世生活中，為了確保自己能夠獲得神的垂青，必須“將主所賜予的工作圓滿完成，直至白晝隱退”。完全依照主的意旨生活423，唯有辛勤勞作而非閑適享樂才不失為一名上帝真正的信徒。
所以，萬惡之首便是虛度人生，並且在本質上是最不能被寬恕的罪惡。人生苦短，生命無限寶貴，因而要以正確的態度選擇人生。那些人緣交際，無聊閑談424，享樂誘惑425，以及嗜睡（睡眠至多六到八小時）戀床426……所有這一切都是應該列入道德譴責的範疇427。當然了，同富蘭克林申言時間即金錢的言論比起來了，清教的倫理觀還略遜一籌，但這條箴言從某種精神意義上來看，確實算得上是真理。時間無價，因虛度一秒即意味著喪失一分為上帝增添榮耀的寶貴時間428。因而，靜居默想同樣也是毫無價值的，如果這樣做是以人的日常勞作為代價換來的，那麼，這種行為本身也是應當受到譴責的429。這是因為，上帝更樂於看到他的信徒從事某種職業來貫徹他的意誌430，何況禮拜日即是人們的沉思專門預留的時間。對於巴斯克特而言，在必要時不能擠出時間同上帝交流的人總是那些不思進取、虛度人生的懶漢閑人431。
因而巴克斯特才會反複強調並常常慷慨陳言：人必須堅持不懈地實踐艱苦的體力與腦力勞動，這也是他人生中最重要和最主要的工作432。而這兩種實踐活動也是出於各自不同的目的433。其一，在西方教會中，勞動曆來就是備受推崇的禁欲方法，並一直發揮著這樣的作用434，這也是西方教會區別於東正教435以及除此之外的所有修行戒律之處436。勞動尤其能抵禦清教徒們歸結到不潔生活名下的一切誘惑，它的作用不可小覷。與修道院那種禁欲生活相比，清教徒棄絕性欲的禁欲主義隻是在程度上與前者有所不同，原則上兩者是保持一致的；特別是清教的婚姻觀念對世人生活的影響也遠非前者能比。在他們的婚姻觀念中，性交也不隻是為上帝增添榮耀的一種手段，因為上帝有言人類應該“孳生繁育”437，而正是基於此目的，這種行為才被恩準的。除簡單飯食與冷水浴之外，“盡忠職守”438即是抵禦一切性誘惑的良方，這同抵禦宗教懷疑論所需的道德上的寡廉鮮恥一樣有效。但最重要的仍然是勞動。將勞動本身定義為人生的要義439，即是上帝的聖訓。每一個人都應銘記聖.保羅“不勞者不得食”這句名言440，脫離勞動本身即象征著墮落441。
於此，即充分暴露了同中世紀思想觀念之間的分歧。雖然聖.保羅442這句名言的深意也曾被托馬斯.阿奎闡釋過，然而在他看來443，勞動隻是為了維持個人生存與社會的存在。除此之外，這句名言再無別的意義。不僅如此，它也隻對人類的整體特征有效，而非個人，而且對於那些無需靠勞動養活自己的人來說，也是無意義的。於是從嚴格意義上來講，這就把作為與天國溝通的精神方式之一的冥想沉思提升到比這一戒令更高一層的地位。而且風行於那一時代的神學還主張：用祈禱與聖歌來充實聖庫才是修行生活的最高境界。
巴克斯特不再容忍在履行勞動義務的借口下，發生諸如此類的特例。他特別強調指出，財富不會使任何人避免“不勞動者不得食”這條戒律的約束444。即便是富人也不例外。雖然他們無需靠親自勞動來滿足生存的需要，可他們也必須同窮人保持一致，服從上帝的聖訓445，上帝已經為所有人都安排了一項個人必須付出勞動的職業。這裏的“職業”並不是像路德教徒曾經認為的那樣446，是個人必須領受並充分利用的命運，而是上帝要每一位信徒為之神聖的榮耀辛勤勞作的需要。表象看來並不明顯的差別卻帶來了具有深遠影響的心理後果；與此同時用神意解釋經濟秩序雖始於經院哲學447，但它此後的發展過程卻與這種細小的差別有了緊密的聯係。
托馬斯.阿奎將社會中的勞動分工與職業分工看成是神的旨意，許多人也都提出過類似的觀點，但在此引述他的看法則更為直接一些。他認為，自然法則決定了個人在宇宙中的具體位置，因而人的命運是隨機的（用經院哲學的術語來表達即是“偶然的”）。我們已經了解到，路德的觀點認為，在曆史發展過程中所形成的階級與職業分工都是神的直接授意，因而恪守上帝為自己安排的命運，不違背上帝的旨意即是人的宗教義務448。基於他的一些學說，我們推導出了這一結論，而且從一開始，路德教派與世界的關係便是含混不清的，現在也是這樣。在那種改造世界的倫理原則根本不存在於路德的思想領域內；而且事實上，保羅那種與世無涉的態度對他的影響從來就沒有消失過。因而人們應該逆來順受，隨遇而安——這也是履行宗教義務所需的人生態度。
盡管清教徒們也認同在個人的經濟活動受到神意的支配，但側重點卻不同。按照清教徒具有實用主義傾向的解釋，他們認為應該從勞動分工的果實來洞悉上帝做出此安排的目的。在這一問題上巴克斯特所使用的美話言詞常常使人想到人所共知的那段亞當.斯密對勞動分工的溢美之詞449。技術的發展得益於分工的細化，這也必然帶來生產數量與質量上的大幅增長與提高，而最終使公共利益得到鞏固和發展，大部分人也將從中受益。從目前的情況看，我們所認識到的清教徒的動機完全是功利性的，並與那時的世俗文獻中所表現出的普遍觀點關係密切450。
但是，巴克斯特在論述開始時就作了以下的說明，這才明確地點出了清教徒的特質：“一個人的一切業績都是體現於他所從事的職業，若非如此，他便隻會把大好的光陰用在打盹閑逛而非辛勤地勞作上。”他由此得出的最後結論是：“他（從事專業勞動的人）會有條不紊地完成本職的工作，與此相反的情況是，那些非專業人士則會陷入長期的混亂狀態，他們既沒有足夠的時間也沒有適宜的工作場所451。……所以，從事一項正當的職業乃是每一個人最可貴的財富。”一般的勞動者有時會接受一些臨時的工作，雖然這種情況不可避免，但並不值得提倡。無業遊民通常缺乏秩序性，係統性，而且我們也已經認識到，這是世俗禁欲主義者所必須具備的特質。
貴格派所持有的倫理觀也同樣認為，一個人從事某種正當的職業即是禁欲美德的演練，以充分體現人是因為虔誠而受到恩寵；而顯示虔誠的方法便是他對職業的認真態度與采用的方法452。勞動本身並不是上帝所需要的，人們各司其職的理性勞動才是他這樣安排的最終目的。清教徒所倡導的職業觀強調的是禁欲主義這種講求條理性的性格上，這與路德教派所提出的人應毫無條件地服從上帝的安排這一觀點全然不同453。
從中我們可以看到，對於人能否同時從事多種職業這一問題，清教徒是持肯定的態度的，而前提條件就是不能損害到公共利益或者個人利益454，並具有良好的責任心；對於更換職業的問題，他們也並不反對——倘若這個人是經過慎重考慮，並且是抱著從事讓上帝更為歡欣的職業455這一目的才作出的決定，也就是通常意義上所說的從事更有意義的職業。
誠然，能否博取上帝的青睞即是衡量一項職業有用度的標準，但道德標準則是更為主要的衡量標準，也就是說以它為社會創造財富的多少來作為衡量尺度。同時，所獲得的個人利益的多寡是一條非常重要的標準456。在清教徒們看來，上帝創造並設定了一切，假如他確定了哪位選民將得到更多的獲利機會，那麼，他這樣做自有他的目的，因而虔誠的基督徒應服從於上帝的這種安排，並盡最大的努力去利用這天賜的良機457。要是上帝肯為你指點迷津，那麼你就會順著他的指引，合法地獲得更多屬於你的利益（這樣做並不會損害你本人的靈魂或者其他的人）；可如果你拒絕了這一切並選擇了另一條坎坷的道路，那麼這就意味著你已背棄了從業的目的，拒絕成為上帝忠心的仆人，並對他的饋贈與聖訓令充耳不聞，而這一聖訓就是：“你可以為上帝勞動而致富，切不可為肉體的罪孽而如此。”458因而，從倫理上來說，隻有當財富誘使人整日無所事事，沉溺於罪惡的世俗享樂時，在道義上它才是邪惡的；當它成為滿足人們日後窮奢極欲的生活欲望的手段時，它才是不正當的。然而，就其作為履行職業責任的意義來說，獲取財富不僅僅是在道德上是被允許的，並且也是實際可行的459。而有關某位仆人因拒絕領受上帝賦予他的才能而被逐出教門的寓言也非常明確地說明了這點460。清教徒常常為此爭辯：期待貧窮無異於希望自己身患重疾461；表麵上是為宏揚善行，實際上則消損了上帝的榮光。最為不可饒恕的做法就是，能夠自食其力卻乞討度日。這種行為不僅犯下了懶惰之罪，而且違背了使徒自己所說的仁愛的天職462。
強調禁欲在固定職業中的重要作用，為近代的專業化分工提供了道德上的依據；而且以神的旨意來作為追逐利潤的動機也使商人們為自己的行為找到了正當的理由463。在禁欲主義者看來，暴發戶的大肆揮霍同豪門的放蕩生活同樣令人不齒。而他們對新興的中產階級的勤儉有度與自強自立卻懷有崇高的道德敬意464。“天主賜福於個人的事業”這句話是那些遵崇上帝意旨而得到收獲的人習慣用的讚美之辭465。《舊約》中的上帝因為其虔誠的信徒們對他旨意的服從而賜福於他們466，他的全部偉力必然對清教徒們產生了類似的影響，而人們也聽從了巴克斯特的箴言，用自己獲得的恩寵同《聖經》中聖雄們所領受的恩典467相提並論，且在這一過程中將《聖經》中的主張都理解成一本神聖法典的條規。
當然了，《舊約》的內容並非都是至理名言。我們已經發現，在路德翻譯的葛拉西安468的《智慧書》中，有一個段落首次使用了世俗意義上的“職業”一詞。雖然希臘文化對這本書的影響不小，但從書中內容所反映出的基調來看，與其他擴充版本的《舊約》一樣，都具有明顯的傳統主義傾向。直到今天，這本書仍然受到信奉路德教的德國農夫們的喜愛，就像大部分虔信教的成員都十分推崇這本書一樣469，路德教對他們的影響可見一斑470。
偽教為清教徒所不容，被斥為缺乏神性的東西，這正和他們一貫堅持的區分神性之物與世俗之物的傾向相吻合471。而在正統經典中，影響最大的還是《約伯記》一書。一方麵，它涵蓋了有關上帝絕對至上、有著不可置疑的權威性的所有觀念（加爾文教對上帝權威的理解與之一脈相承）；另一個方麵，它從這些觀念中引出了這樣一種結論：上帝一定會賜福於他在世間的所有產業（這隻是《約伯記》中的結論）。這一“產業”概念也包括物質財富472；而加爾文則不以為然，可這一點對清教徒卻有著深刻的意義。《詩篇》以及《箴言》中的幾首體現東方寂靜主義的優美詩句，在人們的理解中已經沒有了這樣的詩意，就像巴克斯特本人對哥多林書中所體現的傳統主義色彩一樣毫無知覺，盡管討論職業的經典思想就包含其中。
但《舊約》中對行為規範化和律法化的讚美才是清教徒最為關注的內容，書上將之譽為一種能博得上帝歡心的行為象征。清教徒得出這樣一種認識：因為摩西法典僅包含適用於猶太民族的禮儀或者純粹的曆史性戒律，所以它才會在基督出現時喪失了效力；但除此之外，作為一種成文的自然法規，它仍然是有效的，所以必須予以保留473。正因為存在這樣一種認識，才使得他們可能將其中與現代生活格格不入的內容刪減掉。然而因為《舊約》存在種種與此相關的道德特點，所以它能夠很好地促進潔身自好、嚴肅莊重的律己精神，而這也正體現了新教形式的世俗禁欲主義的本質特點474。
正因為存在這樣的特點，作家們（不管是當時的還是後來的作家）才會把清教徒——尤其是英格蘭清教徒刻畫成英國的希伯萊主義者475——倘若不被人們曲解的話。然而，我們萬萬不能將希伯萊主義理解為《聖經》成書時期存在的巴勒斯坦猶太教，而應該是曆經了幾個世紀的規範化和律法化，受到了長期的猶太化法典教育的影響之後形成的猶太教。崇尚簡樸平凡的人生是早期猶太教的普遍思想，而這一觀點同清教徒的本質特征完全不符。但需要考慮的一個因素是，其距離中世紀的時間同近代猶太教的經濟道德觀的產生時間一樣久遠，而後者的特點，決定了它將在資本主義精神氣質的發展中發揮巨大的影響力。猶太人在政治舞台上銳意進取，而敢於冒險的資本主義則表現出賤民資本主義一類的精神氣質。而清教徒的性格特質是合乎理性地組織資本和分工勞動，他們隻從猶太倫理中選取適合這一目的的內容。
《舊約》中的戒律滲入大眾生活之後對民族特性的影響，這是一個令人興味盎然但從未得出過滿意結論的課題，在對猶太教的研究476上也是同樣的情形。因為本書篇幅有限，對此我不再多加討論。
除了以上所總結出的兩者的關係外，猶太教徒普遍存在的自己是上帝優選子民的優越感，清教徒477們同樣也有，而且對他們的精神傾向產生了重要的影響。甚至像巴克斯特這樣一向謙恭的人，也會因為自己是英格蘭人得以進入真正的教會而對上帝充滿感恩之情。這種感恩戴德之情深深地根植於中產階級清教徒的人生態度中478，大大促進了資本主義英雄時代所需的那種嚴肅刻板、嚴於律己、艱苦耐勞的典型人格的形成。
清教徒對禁欲主義的稱頌以及他們自身所形成的職業觀，必然對資本主義的生活方式產生直接的影響。對於這一點，我們需要弄清楚與之相關的幾個問題。
毫無節製地享受人生以及它所提供的一切——這是清教禁欲主義所竭力反對的人生態度。圍繞著《體育手冊》479展開的鬥爭或許是體現這一態度最典型的事例。該書被詹姆斯一世和查理一世列入法律範疇，當作對付清教徒的專門手段。查理一世還頒布法令讓所有教堂都成為此書的宣講堂。國王通過法律手段來限製人們在做完禮拜後所進行的通俗娛樂項目，這當然招致了清教徒們的強烈反對。對此僅僅用該法令破壞了主日的安寧來解釋清教徒們的反應顯然是不夠的，其原因還在於這樣作為人們提供了背棄聖徒的有節製的起居生活的借口。而對於國王來說，他必須對任何敢於公然反對這條新法令的人予以嚴懲，這不僅是為了打擊清教徒反專製主義的囂張氣焰，同樣也是出於自身安全地位的考慮。封建勢力同君主勢力沆瀣一氣，采取法律手段保護尋歡作樂者，壓製打擊新興的中產階級道德和反對專製統治的禁欲主義的宗教團體，這種情況和現在的資本主義社會總是保護埋頭苦幹者而壓製打擊無產階級的道德觀與反集權專製的工會是一樣的道理。
為了反抗國王的壓迫，清教徒們製定出了禁欲行為的原則——這也是反抗壓迫最為關鍵性的一點。如果不是在這種特殊的環境下，對於清教徒對限製體育活動的責難，貴格派決不會認為是動搖原則的問題。倘若是出於理性的目的而進行體育活動，比如通過它來恢複體力，那麼這當然是被認可的；可如果隻是一種無節度的衝動的發泄，那麼它的目的就值得懷疑了；而如果是單純為了娛樂目的，或者充當了一種滿足虛榮心、發泄性質的甚或賭博性質的手段，那麼就應當受到嚴厲譴責。不管是貴族的體育活動，還是平民大眾在舞池或者酒店裏的縱情聲色，所有毫無節製的生活方式都會使人背離宗教，因此必然被理性禁欲主義者視為罪大惡極480。
基於以上種種原因，清教徒對文化中所有不直接體現宗教價值的事物都持敵對態度。但這也並非意味著清教徒對所有宗教以外的文化都帶著蔑視的眼光來審視，至少他們對科學就采取了相反的態度，可對於經院哲學卻始終抱有本能的厭惡。而許多清教運動中的著名人物都深受文藝複興時期的文化影響。長老會的牧師在布道時旁征博引，通篇名句箴言481。而激進派則對此毫不以為然，而以自己在神學辯論中的引經據典為榮。或許沒有任何國家在立國之初會像新英格蘭那樣擁有如此數量的大學畢業生。對清教持反對態度者則針對他們的迂腐與堪稱經典的詭辯技巧竭盡挖苦嘲諷（比如巴特勒所作的《赫狄布那斯》）之能事。造成這一切的原因或許應該部分地歸於他們從宗教的角度對知識作出高度的評價，而他們對天主教宣揚的“絕對信仰”的深惡痛絕同樣也發揮了作用。
然而當我們參考那些非科學的文獻482——尤其是藝術方麵的資料時，就出現了截然相反的情況。從中我們看到，禁欲主義的出現就像嚴寒襲擊了“快活的老英格蘭”的生活。受到衝擊的不僅僅是世俗的享樂風。對所有沾染迷信氣息的東西，對帶有神秘獲救或者聖禮獲救色彩的事物，清教徒都痛恨已極，而像聖誕慶典、五朔節花柱遊戲483等一些自然的宗教藝術都受到了這種情緒的影響。而一種偉大、且常被說成是有傷風化的現實主義藝術在荷蘭幸免於難484，這正好說明了在短暫的加爾文教神權統治被溫和的國教取代之後，禁欲主義的影響也隨之衰落，它已無力同宮廷的攝政者（一個由領取固定薪水所購成的階層）的影響力相抗衡，也無法再阻止暴發戶們窮奢極欲的生活方式。
清教徒厭惡戲劇485，而所有性感的東西與赤身裸體都嚴重超出了他們所能容忍的範圍，因而也不可能存在文學和藝術方麵的激進觀點。無所事事的閑聊、奢侈品486、虛榮心……所有這一切都是盲目的非理性的態度表現，完全有悖於禁欲主義的要求，特別是這一切並非是為了上帝的榮光，而完全是為了個人的私欲。這種觀念隨時都在影響著人們的生活方式，使之做出實用性的決定，忽視了對藝術的追求。特別是在個人的外部修飾方麵更是如此487。生活步調劃一的強烈傾向極大程度助長了今天資本主義對生產標準化的關注488，其理想的基礎就在於拋棄了對肉體的所有崇拜489。