曆史上，一直存在著四種主要的禁欲主義新教形式：第一種是加爾文宗，指加爾文在西歐，主要是在十六世紀西歐一些有較大影響力的區域內所采取的那種形式；第二種是虔信派；第三種是循道派；最後一種則是一些從浸禮運動中分裂出來的宗派184。這些宗教運動之間並沒有十分清晰的界限，甚至與那些宗教改革後的非禁欲主義的教會的區別也並不鮮明。針對循道派來說，這個宗派發展於十八世紀中期的英國國教185，最初這個宗派的奠基人並沒有要創建一個新教派的意圖，隻是試著在舊教會中喚醒人們的禁欲主義精神。但是在循道派的發展過程中，特別是在其向北美大陸延伸的過程中，它最終同英國國教分裂獨立存在。
在英國，特別是在荷蘭虔信派是從加爾文教運動中分裂出來的。最初，虔信派與正統之間存在著密不可分的聯係，但是經過不易察覺的蛻變，這個宗派漸漸脫離了正統。直到十六世紀末，在斯彭內爾186的領導下，虔信派終於融入路德派，成為其中一個分支。雖然教義方麵的調整還不理想，但是虔信派畢竟屬於路德教會的一支。由辛森道夫187主持的宗教集團同循道派一樣，也是一個被迫組合而成的派係，這個集團處於摩拉維亞弟兄會188中，曾深受胡斯派和加爾文宗的影響。加爾文宗與浸禮派在剛開始發展的時候曾是一對對立的宗派，但到十七世紀後半期，這兩個宗派的關係變得密切起來了；甚至在十六世紀初，英國和荷蘭的獨立派的各派係中，這種轉變並不突兀，就像虔信派一樣，向路德派的過渡也是一個逐漸變化的過程；加爾文宗與英國國教會的關係也一樣，雖然無論從其外部特征，還是就其最必然的擁護者的精神來說，英國國教與天主教的關係更加密切。無論是那些迎合禁欲運動的大眾，還是其最堅定的倡導者，他們都從根本上反對英國國教的信仰基礎，後來這一運動被人們稱之為清教189，即取這個詞十分模糊而又最具廣泛性的外延；但是即便這二者之間存在差異，卻也隻是在鬥爭的進程中逐步明朗化了。盡管在這裏我們對政府的組織等問題沒有絲毫興趣，而且基本上不把它放在考慮的範圍內，但是事實卻沒有因此而發生改變，教義方麵的不同，包括最重要的不同，例如預定論190和稱義論191上的差異，都以一種極其複雜地交錯方式結合在一起。在十七世紀，對於這些差異來說，雖然沒有哪個具有特殊的意義，但是它們卻成為教會維持其內部統一的阻礙。我們感興趣的各種道德行為在大相遇異的各派信徒中展現出相同的形式，這些派係或者是從前麵提到的四種源流中分支而來的，或者是源於其中幾種宗派的組合。我們發現，大相徑庭的教義基礎也可以與相近的倫理準則相聯係，而且用來拯救靈魂的重要寫作手段——主要是各個派別的詭辯概要法——也會隨著時間的推進相互影響，所以雖然這些派係在實際行為中有著巨大的差異，但是我們仍舊發現了它們之間的相似之處。
由此，我們好像最好對教義基礎與倫理理論不聞不問，而是將我們的注意力集中在那些能夠確知的倫理行為，但是這隻是理想化的說法。禁欲道德的各種不同的教義基礎在激烈抗爭後，毫無疑問已經徹底消失了，可是與這些教義的原始聯係在後代非教義性的倫理中卻遺留下了十分重要的痕跡；而且隻有我們了解了最初的思想體係，它才能使我們認識到這種道德與來世觀念之間的聯係，使我們了解到來世觀念曾絕對統治過那個時代最神聖的人的靈魂。如果沒有它那種使周圍一切都黯然失色的力量，那麼，那一時期也就不會有足以嚴重影響現實生活的道德覺醒了。
當然，我們所關注的並不是那個時期理論或官方在倫理概要裏都教授了什麼東西，不管它通過教會戒律、牧師職務和布道192產生了多麼富有實際意義的作用。與此相反，我們卻對與此完全不同的另一些問題頗感興趣，即由宗教信仰和宗教活動在心理上產生一定的約束力的影響，這些影響為人們的日常行為指明方向，並且對個人行動也有一定的製約。這些約束力的產生在很大程度上其實是在它們背後的各種宗教思想的特點中衍變而生的。那個時代的人們對抽象的教義極為熱衷，所以，他們的這種熱忱本身大概隻有當我們了解了這些教義和實際宗教利益的關係後才能弄明白。所以，我們有必要對教義193作一些考察，雖然這種做法對那些不搞神學的讀者來說是毫無意義的；但是對於神學家來說，卻又因過於草率而難免有一些膚淺的理解。當然，我們隻能用各種理想化的人為的單純性樣式來表示這些宗教觀念。這些理想類型是十分完善的，可是這在曆史中卻是難以見到的，就像人們不能在曆史實踐中劃分出一個清晰的界線一樣；所以我們隻能希望通過對它最具一致性的邏輯形式的研究，來理解它們的獨特重要性。
A．加爾文宗
在十六、十七世紀最發達的國家中，例如尼德蘭、英國和法國，正是由於加爾文教194這一信仰195在這一時期引起了一係列重大的政治鬥爭和文化鬥爭。所以我們首先要考察討論的就是這個加爾文教。
在當時那個年代裏，甚至可以說到目前為止，大部人仍然認為加爾文教最顯著的特點就是預定論。但是預定論究竟是屬於正教的核心信條還是僅僅是它的一個附加條款，一直是人們討論的話題。判斷一個曆史現象是否具有重要性的標準可以用它的價值來衡量，當然也可以用信仰；換句話說，判斷唯一一個可以給人帶來興趣的東西，也可以依靠它在較長的一段時期內最有價值的一點。然而另一方麵，判斷也可以作為一個因果性要素在其它曆史過稱中所帶來的影響，這樣一來，我們能做的就僅僅是對曆史歸因的判斷。假如我們現在從後一種立場像前出發——事實上我們必須這樣做——去探討預定論因為自己的文化曆史的結果而應當賦予重要意義的話，那麼，這種教義的確應該得到高度的評價196。這種教義將奧登巴內維爾德領導的運動徹底摧毀了，也正是由於這種教義內部出現了君權與清教徒的分歧，導致英國國教的分裂在詹姆士一世時分崩離析，沒有挽回的餘地。就是這種教義，由於常常被看作是加爾文教中真正含有政治危險的教義，而多次遭到權勢的打擊。大約在十七世紀，一些重大的宗教會議，特別是多德雷希特宗教會議與威斯特敏斯特宗教會議，都把抬高這種教義、使其具有教會法規權威作為自己會議共作的核心。這種教義還成為無數英勇鬥士的力量源泉。在十八、十九世紀中，它導致了教會的分裂，並且吹響了新的覺醒的號角。而我們對此不能不聞不問，而且因為今天即使是受過教育的人也不一定對它有所了解，因此我們要了解它的內容的最好途徑就是弄懂1647年“威斯特敏斯特信綱”中所用的權威性說法，對於這一點，獨立派197和浸禮派的教義裏隻是很簡單地複述著這個“信綱”。
“第九章（論自由意誌）第三條：人，因為墮入罪惡的深淵，所以必然會完全喪失達到一切崇高的善的意誌能力以及與此相伴的靈魂。因此，一個完全與善背道而馳的自然人，必然會在罪孽中死去；這樣的人無法依靠自己的力量改變自己的處境，或者為這種善做任何準備。
“第三章（論上帝永恒天命）第三條，依照上帝的旨意，為了使上帝的榮耀充分地體現出來，一部分人和天使被賜予永生，而另一部分人則命中注定是永遠的死亡。
“第五條，對於那些被賜予獲得永久生命的人，上帝已經在創世之前就根據他永恒不變的意旨、他的秘示和美好的願望，選中了耶穌並賜予他永恒的榮耀，這完全是出於上帝的慷慨、恩寵和慈悲。其實預見人或耶穌的信仰、善行以及堅韌都是步存在的，即使是預見任何其它條件或理由使上帝給予恩寵或慈悲也是虛無的，因為這一切完全歸功於上帝偉大的恩寵。
“第七條，上帝為了顯示自己對創造物的滿意，可以選擇施恩或拒絕仁慈，這完全依據上帝的意誌，從而使他統治自己的造物的榮耀得以展現，這也注定了他們不僅要為自己的罪孽感到羞辱而且還有承受上天的懲罰，所有這些都歸因於上帝偉大的正義。
“第十章（論有效的神召），第一條，凡是被上帝賜予永生的人——隻有這些人——上帝十分願意在他預定神召的時候，運用他指定的聖言或聖靈進行有效的召喚，召喚這樣的人從浮生的罪惡和死亡中脫離出來……將他們的鐵石之心去掉，賜予他們一顆肉體的心，更新他們的意誌，然後以自己的無上威力，使他們決心行善。
“第五章（論天命），第六條，對於那些不信奉上帝的惡徒，因為前世犯下的罪惡使他們不僅善惡不分，而且還鐵石心腸。作為正直的裁判員，上帝拒絕賜予他們恩惠——而這種恩惠卻可以將他們的眼睛照亮、將他們的心腸軟化，但是上帝拒絕這種恩賜，有時甚至還要收回這些人原有的天賦，使他們墮落，徘徊於可能導致罪惡的邊緣；此外，上帝還用塵世的誘惑以及撒旦的魔力引誘他們，並且放縱他們的欲望，於是，這樣的人的心腸變得越來越硬，致使上帝用那些軟化別人的方法來感化他們，反而使他們的心腸更硬198。
“即使我會因此被放逐地獄，我也不會敬重這樣的上帝。”這是彌爾頓對這種教義的著名觀點199。但是我們這裏所關心的並不是對這種教義有什麼樣的具體評價，而是它的曆史意義。對於這一教義的起源和它是怎樣成為加爾文神學體係中的組成部分的，我們在這裏隻能簡略地描述一下。
對於這個問題，我們能夠提出兩種可能性。當這種感覺與宗教意義上的恩寵相結合，就會發現恩寵並非取決於個人價值，而是取決於外在力量的產物。繼奧古斯丁200之後，基督教中那些極為活躍、熱忱的偉大膜拜者身上都體現著這種結合：確信可以產生極度輕鬆的感覺，而這種感覺能夠排解由罪惡感帶來的巨大壓力；毫無疑問，這種情感以極強的力量衝擊著信徒們，使他們無法想象甚至相信，這種無法抗拒的恩寵竟然與他們個人的合作存在一絲聯係，或者與他們的信仰和意誌所達到的境界有什麼聯係。在宗教創作最為旺盛的時期，也就是路德創作《基督徒的自由》201時，他深信，上帝的秘示是他獲得宗教恩賜的唯一、終極的源泉202。即使在很多年之後，在形式上路德也不曾放棄這一信仰。但是，對他來說，這種思想不僅沒有在他的心中占據主導地位，而且隨著他以自己教派的領袖的身份被頻頻推入實際政治鬥爭中去後，退居到了次要地位。梅蘭希頓203曾經刻意避免采用《奧格斯堡信綱》204中提出的那種陰沉而危險的教義，但是對於路德派的那些開創者來講，這種恩賜是可以取消的，是具有可失性的，同時也可以通過虔誠的悔悟和對上帝旨喻的絕對信賴，以及對聖事的忠誠而重新贏得的。
但是在加爾文那裏，這個過程則恰恰相反。對於加爾文來說，這一教義的學說所產生的意義是不斷擴大的205，這一點已經在他和與其對立的神學家的爭論中充分地表現出來了。可是，他的這種觀點卻是在他的《基督教原理》206一書的第三版問世後才得到充分展開。在加爾文去世後，就在多德雷赫特與威斯特敏斯特兩個會議決議要將那些激烈的抗端結束掉時，這種觀點才開始傾向於主導地位。加爾文認為，令人敬畏的教令並不是路德認為的那樣——來自於宗教經驗，而是出於他自己的思想邏輯。所以，在這一宗教思想的邏輯一致性不斷增加的同時，這一教令的重要性也因此而不斷發展。這種教令的全部意義都在於上帝，而不在於人；上帝的存在與人類毫不相幹，但是人類的存在卻完全因為上帝207。上帝的所有造物——包括加爾文深信不疑的隻有一小部分人獲得了上帝賜予的永恒的恩寵——隻有一個生存意義，那就是對上帝的榮耀與最高權威的讚揚和表達。如果用塵世的公正的標準來衡量上帝的最高旨意不僅是毫無意義可言的，而且還是對神靈的褻瀆208，因為隻有上帝是絕對自由的，換句話說，隻有他是不服從任何法律。我們即使根據上帝的意願，也隻能理解上帝的些許意旨，而其他任何事情，包括我們的命運的意義，也都隱藏在一種冥冥的神秘之中，而這種神秘是我們無法洞悉的，甚至提出什麼疑問都會被認為是僭越行為。
對於那些終身沉淪的人來說，他們抱怨自己的命運就像動物抱怨自己沒有降生為人一樣，因為任何肉體都與上帝之間都被一條無法逾越的鴻溝隔開了，如果上帝還沒有為他那崇高權威的榮耀做出什麼判決的話，那麼他將賜予這樣的人永恒的死亡。我們所了解的是：一部分人被拯救了，但是剩下的人則被打入了地獄。如果人類的善行或者罪惡能夠為自己決定命運時發揮作用，那麼毫無疑問，上帝的那種絕對自由的決定將受人類支配；但是上帝的決定卻是永恒不變的，所以，這種說法是自相矛盾的。《新約》中描述了一個天界裏的聖父，他是一個富有人情味和同情心的人，而且他會因為一個罪人的幡然悔悟而像一個婦女找到遺失的銀幣那樣欣喜。但是這位聖父已經不存在了，他的地位已經被一個不為人類所理解的存在者占據了，這個人通過自己那份不可思議的聖喻決定了所有人的命運，甚至將宇宙中的所有瑣碎的細節都掌控在自己的手裏209。既然聖喻是不能改變的，那麼那些得到上帝恩寵的人將永遠享受這份恩寵，而那些被上帝拒絕賜予恩寵的人則永遠與這份恩寵無緣。
因為這種教義的極端無人性，必然給那些篤信它是完美輝煌的一代人的生活帶來重要的後果，那就是所有人心中感受到的一種孤獨感210。對宗教改革時代的人來講，能到得到永久的拯救必然是生活中最重要的事情，所以這一時代的人隻能獨自走下去，勇敢地麵對自己那個早已被決定、永恒不變的命運，而且得不到任何人的幫助。教士不能幫助他，因為作為上帝的選民，他隻能用自己的心靈來詮釋上帝的旨喻；聖事211無法給他幫助，因為盡管聖事是上帝為了增添自己的榮耀所規定的，且人們必須嚴格地執行的，但是它們卻並非是獲得上帝恩寵的手段，而僅僅是信仰的主觀的“外在支柱”；教會也不能幫助他，因為即使人們相信“離群者則為不健康之人”，也就是說，不屬於真正教會的人將永遠不能成為上帝的選民212，即便如此，那些取得外在性的教會成員的資格也仍然要擺脫不了接受末日的審判。他們理應屬於教會，應當遵守教規，但是他們並沒有因此而得到拯救的機會，因為這是不可能的，而且他們為了表示上帝的榮耀，不得不遵守上帝的戒規；最終，甚至上帝都無法幫助他了，因為即使是耶穌也隻是為了上帝的選民才舍棄生命的213。出於對選民利益的維護，上帝在冥冥永恒中便安排了耶穌的殉教精神。總而言之，通過教會、聖事而獲得拯救的可能性已經全部被排除——但是在路德派中，這種排除並沒有達到最終的結論——掉了，這也就是加爾文教與天主教的決定性的區別所在。
宗教發展中有一段偉大的曆史過程，即自古希伯來預言家們開始，徹底消除214世界上的魔力，獲得這種過程的邏輯結局，然後與希臘人的科學思想相融，將一切通過用魔法的手段來追求拯救的做法，都看作是迷信和罪惡。真正的清教徒甚至反對在墳墓前舉行所有宗教儀式，為了杜絕迷信、魔法的力量以及靠行聖事的力量來贏得拯救，人們甚至在埋葬至愛親朋時都免去挽歌和其它儀式215。
對於那些沒有得到上帝恩寵的人來說，他們既沒能通過魔力獲得恩寵，又沒獲得其它的手段。上帝將絕對超然性同“一切與肉體有關的都是墮落”方麵的嚴酷教義與個人內心的孤獨感相融合，一方麵說明了清教徒對文化、宗教中提到的一切訴諸感官和情感的成分都采取否定態度的原因，這是因為那些要不僅對獲得拯救沒有一點幫助，反而還是人平添感傷的幻想和對偶像崇拜式的迷信。因此，這種孤獨感便成為了對所有形式的感官文化敵對的基礎216；但是另一方麵，這種孤獨感卻也成為了具有幻滅感和悲觀傾向的個人主義217的一個重要來源。今天，我們仍然可以從具有清教曆史的民族性格或習俗中發現這種個人主義，它與後來在啟蒙運動218中看待世人的眼光形成了反差219。即使在以預定論作為信條的權威開始減弱的時候，我們仍舊十分清晰地在我們所關心的這個時期裏，辨認出預定論在行為及生活觀念上的影響的痕跡。實際上，我們在這裏所感興趣的隻是對上帝的那種極端的信賴。例如，教會就反複強調，我們不要輕易相信別人對你的幫助，在英國清教文獻中更是大力宣揚這一點220，甚至和善的巴克斯特都奉勸人們即使是自己最親密的朋友，也要時刻保持懷疑的態度；而貝雷則直截了當地提出觀點：不要相信任何人，不要對任何人讓步，唯有上帝才值得我們信賴221。這種生活態度與路德主義形成了鮮明的對比，而且這種態度還與在加爾文主義盛行地區的秘密懺悔的悄然消失有著最為密切的關係。加爾文對秘密懺悔一直是持懷疑態度的，他擔心它可能會使人對聖事產生誤解。
這件事具有極其重大的意義。首先，這是加爾文教帶來的特殊影響的跡象，同時，它還是加爾文教徒在倫理態度的發展過程中必不可少的心理促進因素。所以說，他們將階段性地釋放情緒性罪孽感的手段拋棄了222。
我們將在後文中具體說明它給日常生活中的倫理行為帶來的後果。就某個人的一般宗教環境而言，這種後果是非常明顯的。雖然人們為了得到上帝的拯救而不得不加入真正的教會223，但是加爾文教徒和他的上帝的聯係仍然在一種深深的精神孤獨中進行著。隻需讀一下班揚224所著的《天路曆程》225——這本書在清教文學中可以說是一部廣為流傳的好書——我們就可以了解到，在這個特定的氣氛中所產生的後果226。書中就基督徒的態度有這樣一段描寫，當基督徒意識到自己生活在毀滅之城的時候，當他接到神的旨意開始天路曆程的時候，他的妻兒試圖依附於他，可是這位基督徒卻用手將自己的耳朵堵住，並且高喊著：“生命啊，永恒的生命！”然後踉踉蹌蹌地向原野走去。班揚這個補鍋匠的單純情感是任何有文采的人都無法媲美的。他在監禁室中贏得了廣大信徒的愛戴，因為他能夠將一個虔誠的清教徒的情感充分地表達出來，他唯一的念頭就是找到自救的方法。對於這一點，他在和他的同道人的廣泛交談中得到了充分表現，這種情形不禁使人想到凱勒227的《正直的卡馬切爾》，隻有當他確信自己已經獲救了之後，他才想會到和家人在一起是多麼的幸福。這種對死亡和彼岸的恐懼，我們也可以在多林格筆下刻畫的裏郭利的阿爾封索身上感受得到。這種恐懼與當年馬基雅維利228在曆數佛羅倫薩市民的名聲時表現出來的那種高傲的現世精神相差甚遠，當那些人針對教皇以及開除別人教籍的行為鬥爭時，提出：“對他們生長的故土的愛遠遠高於對自己不得救的靈魂的恐懼。”
當然，基督徒的恐懼和瓦格納229借助塞格蒙德之口所表達的感情更是南轅北轍，塞格蒙德在最後決戰前說：“代我向沃坦問候，代我向沃爾霍爾問候——可是你不要對我說沃爾霍爾的那種脆弱的幸福。
”這種恐懼在班揚與裏郭利身上卻帶來的截然不同的兩個結果：它使裏郭利麵臨了許多無法想象的自我羞辱，但是它卻促使班揚與生活展開了一場持久、係統的抗爭。那麼這兩種不同的結果是如何產生的呢？
從表麵上看，在社會組織方麵，加爾文主義無容置疑的優越性竟然與這樣一種能夠斬斷個人和塵世的千絲萬縷的聯係的傾向有關係230，這好像是不可思議的。但是不管看上去多麼奇怪，但是實際上，這種關係來自於在加爾文式信仰所導致的個人內心孤獨感的重壓下，基督教提出的兄弟之愛所采取的一種特殊形式。首先，教義就是這樣231，世界的存在隻不過是為了服務於上帝的榮耀，被上帝選召的基督徒的唯一任務就是竭盡全力地服從上帝的聖誡，從而使上帝的榮耀大大地增加。同這種宗旨相吻合的就是，上帝要求他的選民都能夠取得社會成就，因為上帝要根據他的聖誡組織社會，所以說塵世中的基督徒的一切社會活動232，僅僅就是為了“增加上帝的榮耀”；即使是那些為社會的塵世生活服務的職業也體現著這一特征；甚至在路德身上，我們也能夠發見他利用兄弟之愛證明職業中具體化的勞動的合法性。可是在他看來，這種愛僅僅是一個還沒有確定、純理性的設想，但是到了加爾文宗那裏，這種愛已經成為他們倫理係統中的一個鮮明標誌特點。兄弟之愛因為上帝的榮耀而存在233，它的存在並不是為了服務於肉體234，那麼這種兄弟之愛首先隻能表現在人們在完成自然所給予自己的日常工作中；慢慢地，在完成這些工作的同時，人們又產生一種客觀、非人格化的特性：它隻服務於我們社會的理性化組織，因為根據《聖經》中的啟示和人的自然直覺，我們可以感受到自己所處的這個極富意義的組織結構，以及整個宇宙都是上帝為了人類的方便而創造的，這樣一來，就使那些非人格化的社會勞動也顯得好像在為上帝的榮耀添磚加瓦，所以說，這種社會勞動也變成了上帝的意願。對於清教徒來說，將曾經折磨過其他人的神正論問題徹底摒除，以及消除一切關於世界與人生的意義的問題，是理所當然的；而對於猶太人來說，這樣做甚至在一定程度上可以說對所有非神秘主義類型的基督教會也如此，即使他們各自的理由並不相同。
加爾文主義在這種力量在同一方向上又增添了另一種趨勢。個人與倫理之間的衝突——也就是克爾凱廓爾235所說的那種衝突——對加爾文教來講已經完全消失了，盡管加爾文教要求個人對一切宗教事務負責。現在我們暫時不去分析這一事實產生的原因，以及這一事實對加爾文主義政治和經濟的理性主義所產生的重大意義。加爾文教倫理學的功利主義特征的根源就在於此，而且加爾文教對於職業思想的特點也出自這一事實236。但是現在我們必須回到我們所關心的預定論學說上。
對我們而言，最具有決定性的問題是：在一個人們將來世生活看得不僅比現世生活更重要而且更確定的時代中237，如何產生這一教義的呢238？自己究竟是不是上帝的選民呢？這樣的問題遲早會出現在每一位信徒的麵前，從而使其他一些原本感興趣的東西推倒次要位置上；還有一個問題：我怎樣確定自己是否正處在上帝的恩寵狀態下呢239？就加爾文個人而言，這個問題是不存在的。因為他認為自己是上帝親自挑選的代理人，而且深信自己受到了上帝的恩賜，自己的靈魂一定可以得救。所以，對於前麵這個如何確定自己是否成為了選民這一問題，在加爾文心裏隻有唯一的答案：隻要我們確定上帝已經做出了選擇，那麼我們就應該滿足，下一步就是依賴真實的信仰對上帝表示絕對的信任。在原則上，加爾文反對這種假設，也就是說，他認為一個人是不能通過另一個人的行動來判定自己是選民還是被罰入地獄的人。其實這是一種不正當的企圖探求上帝秘密的行為。那些被上帝罰入地獄的人與其他人並沒有外在的差別240，選民的一切主觀感受，例如那種“神聖化了的滑稽精神”，即使是被上帝罰入地獄的人也同樣可以感受得到。但是有且隻有一個例外：那些被上帝罰入地獄的人缺乏一種使人們產生期待的“決定性”和對上帝的篤信不疑。因此上帝的選民是、並且永遠是上帝的無形教會。
顯然，對於加爾文的追隨者來說，例如早期的伯撒241，不可能持有這種態度，更具體地說，廣大的普通民眾都不會產生這種態度。對於他們來說，“唯一的確定性”，也就是受到恩寵狀態的可確知性，一直占據著絕對者的重要地位242。所以，無論在什麼地方，隻要預定論受到人們的推崇，那麼衡量誰是上帝的選民的標準是否存在就成為了一個無法回避的問題。這一問題在虔信派的發展中一直具有十分重要的意義。其實從某種程度上說，有時這個問題竟然成為虔信派的核心問題。但是，當我們考慮教義與聖餐儀式所產生的巨大的社會和政治重要性時，我們將會看到，整個十六世紀時期，除了虔信派，確定個人恩寵狀態的可能性曾帶來了多麼大的影響。例如，一個人是否獲得了參加聖餐的許可，完全取決於這一點，而聖餐卻又決定了這個人的社會地位的首要宗教儀式。
加爾文深信，恩寵產生的期待性可以表示一種信賴，但是當一個人提出自己的恩寵問題時，加爾文的這種思想就不會使人感到滿意了243，盡管正統教義從來就沒有正式放棄過這種標準244。首先，牧師的工作內容就是直接將這種教義引發的所有苦難都處理掉，但是這種處理卻也不能使人感到滿意，即使牧師們在各個方麵都會遇到這種困難245。但是隻要預定論沒有被重新解釋，或者自動下降它的地位，或者被人徹底拋棄246，就必然會出現兩種主要，並相互聯係的勸誡。一種勸誡是，將自己看作是上帝的選民，然後將一切疑慮視為魔鬼的誘惑，勇敢地與之鬥爭，這將被認為是一種絕對的責任247。
由於缺乏自信而導致信仰不堅定，必然算不上是完整的恩寵的結果。而聖徒將緊緊把握自己的聖職的勸誡解釋為一種獲得個人選民地位的確定性，以及在日常生活的收獲稱為義的責任。因此，那些充滿自信的聖徒248取代了那些謙卑的罪人，那些謙卑的人是路德對其許諾，隻要他們在悔悟的信仰中將自己的全部都委托給上帝，那麼他們就可以成為上帝恩寵的人，而那些自信的聖徒，我們則可以在資本主義英雄時代，在那些嚴酷的清教商人身上發現他們的身影，甚至到現在還可以看到。另一種勸誡是，獲得那種自信的最合適的途徑249，就是緊張的世俗活動，並且隻有通過這種世俗活動的途徑，才能將宗教的那些疑惑驅散，給人們帶了恩寵的確定性。
歸正會的宗教情緒的一些基本特點可以解釋，為什麼那種世俗活動能夠達到這種境界，換句話說就是，為什麼世俗活動被看作是最合適將宗教性焦慮感抵消的途徑。這些基本特點明顯地將歸正會在因信稱義這一教義上與路德宗的差別表現出來了，對於這些差異，施奈根伯格曾在他那出色的講演中十分精微、客觀，而且在避免價值判斷的情況下做出了分析250。因此，下麵的結論裏大部分引用了他的分析。
在十六世紀的發展過程中，路德教的信仰一直力求達到最高宗教經驗，也就是和神的“神秘的相連”251。但是這種說法對於歸正宗的信仰來說卻是生疏的；和它的名字一樣，這不僅是一種吸收神性的感覺，而且一種神性的確進入了這種信仰者的靈魂之中。從其性質上來受，它與德國神秘教徒主張的以冥思所達到的目的相同，其特點就是消極地尋找神那裏的安慰。
哲學曆史表明，以神秘色彩濃鬱的宗教信仰在經驗事實方麵或許與明確的現實感達到了一種和諧共處的程度，它甚至可以放棄辯證學說成為那種明確的現實感的支柱。而且，這種神秘主義甚至可以間接地提高理性化行為所帶來的興趣。但是，它又在神秘主義與世界的關係中缺少對外在活動的肯定性評價。另外，路德宗還將“神秘的結合”與因負罪而產生的深重的卑賤感聯係在一起，而這種感覺對於那些信仰堅定的路德徒來說，是他們保持那種“日常生活中的贖罪能力”的具有關鍵性的因素，因此他們便可以將謙卑和單純化成赦罪的必不可少的基礎。另一方麵，典型的歸正會宗教在一開始的時候就否定了路德宗的那種純內向的情感虔誠，也摒棄了帕斯卡提出的那種寂靜派式的躲避做法。由於和肉體相比，上帝具有絕對的超驗性，所以神並不能真正深入到人的靈魂。正如“有限不能包含無限”
一樣。隻有當上帝通過選民們的工作，並且他們真正意識到這一點時，這些選民才有可能和他們信仰的上帝融為一體，從而感受到這一點；換句話說，他們的行動根源於對上帝施恩寵的信賴，而這種信賴本身又是以其行動的性質而證明它是上帝的恩賜。在這裏，那些能夠用來為一切實際宗教活動分類的最重要的拯救條件上的深刻差異已經出現了252。宗教信仰者可以感到他是聖靈的容器，或者覺得自己是神的工具，來確認自己已經處於恩寵之中了。在前一種情況下，他的宗教生活通常都是傾向於神秘主義和感情主義的，但是在後一種情況下，則偏於禁欲的活動。路德的立場和觀點與第一種類型非常接近，而加爾文宗則表示讚同後一種類型。當然，加爾文教徒也很想“單純通過信仰”來獲得拯救，但是由於加爾文在對待一切純粹的感覺和情感上，都持有懷疑的態度，並且不管這些東西是多麼的崇高253，所以，他認為信仰必須用其客觀的效果加以證實，從而為“唯一的確實性”提供一個堅實的基礎。就像沙瓦宣言中所說的，這種信仰必須是一種“有效的信仰”254，而救贖的感召也必須具有有效力的神召。
如果我們繼續問一個問題：加爾文教徒認為他是以什麼樣的成果偉標準來辨別真正的信仰呢？那麼回答是這樣的：這種標準就是一種能夠有助於增加上帝榮譽的基督徒行為。至於這種行為是什麼，那隻能到上帝的意誌中尋找答案了；這種意誌不是直接通過聖經給人以啟示，就是間接地由上帝所創造的有意義的世界秩序中反襯出來255。尤其是，通過將某個人自己的靈魂狀況和上帝的選民的靈魂狀況作對比——如果按照聖經的說法，那就是和大主教256：相比較——便可以確定一個人的恩寵狀態257。隻有上帝的選民才能夠真正擁有這種“有效的信仰”258，隻有他利用自己的重生和由此帶來的全部生活上的神聖化為上帝的榮耀增添顏色，而這種增添榮耀的方式大多是通過實實在在、非表麵化的善行。正由於他的意識，他才會以自身一種為上帝的榮耀而工作的力量259作為善行的基礎，至少從他的行為的最根本特征和持恒的理想（“須遵循的提議”）來說是這樣的。他也意識到，自己的行為不單單是為了完成上帝的意願，而且這是由上帝促成的260，從而他才真正達到了這種宗教所力求獲得的最高的善，也就是被拯救的確定性261。《新約.哥林多書》第二卷八章五節已經證明了這一切都是可以達到的262。但是，將善行作為一種獲得救贖的唯一手段是毫無作用的，因為即便是上帝的選民也都是血肉之軀，他們再怎麼行善也絕對達不到神的要求標準；但是善行又是不可或缺的，它是成為上帝的選民的標誌263。事實上，善行的目的不是為了換取上帝的救贖，而是用來消除上帝將自己罰入地獄的恐懼的一種具有技術性的手段。從這個意義上說，善行常常被認為是獲得拯救所必須的因素264，或者說是否擁有“唯一的所有物”，要以善行為條件265。