然而，一旦虔信派的理性的和禁欲的因素大大超過其情感的因素，那麼對我們的主題具有實際意義的思想就會保持住它們的地位。這些思想就是：(1)有條理地發展自己的恩寵狀態，使之逐步達到越來越高的恩寵和完善程度，這是恩寵的標誌，亦是一條規律338；(2)“上帝的旨意通過那些處於這種恩寵狀態的人而起作用”，也就是說，在這種狀態中，假如他們能夠耐心地等待，有條理地慎思，那麼上帝就會賜予他們以上帝的標誌339。對於佛蘭克來說，職業勞動也是一項典型的禁欲活動，上帝本身就是通過他的選民因勞動獲得的成就而賜福於他們的，他覺得這一點是不容爭辯的事實。並且，我們也將會看到，清教徒也是這樣認為的。
而且，作為雙重天命的一種替代，虔信派通過本質上類似加爾文教但又較為溫和的一種方式提出了一些思想，並且在這些思想的基礎上，建立起一個仰賴上帝特別恩寵的選民貴族階層340，這樣也就導致了一種我們已於上文提到過的諸多心理後果。例如，其中一個後果就是所謂的懺悔限期論341，虔信派的反對者們通常將它歸咎於虔信派（雖然並不公平）。這種學說認為，恩寵是麵向所有人的，但對每個人來說，他不是在生命的某一確定時刻得到一次恩寵，就是在最後的某一刻得到342。誰錯過了這個機會，都不能獲得普遍恩寵的幫助；他就會處在一個與加爾文教義所說的那些被上帝遺棄的人相同的境地。佛蘭克從個人體驗中得出了與這一理論非常接近的觀點。這個在虔信派中廣為流傳，甚至可以說占居了統治地位的觀點就是：隻有在某些獨特和奇異的情況下，也就是說，在有懺悔之心以後，這種恩典才能奏效343。根據虔信派的教義，既然不是每個人都能獲得這種經曆，所以，那些沒有得到的人，即使是用了虔信派推薦給他們的方法，在獲得重生者眼中，仍然是消極的基督徒。另一方麵，因為有了一種誘發懺悔的方法，就使得獲得恩寵事實上也成了合理的人類活動。
雖然不是每個人都會采取在私人密室中懺悔的做法，例如，佛蘭克就不是這樣，但是這種做法的確成為了許多虔信派教徒的特質，就像斯彭內爾反複提出的疑問所顯示的那樣，這種做法尤其可以看作是虔信派牧師的特質；然而，受恩寵的貴族階層卻極力反對這種做法。同時，這種反對思想又在削弱它與路德宗聯係的問題上起到了一定的作用。通過懺悔獲得的恩寵對行為所產生的明顯效果，形成了一種允許獲得赦免的必要標準；因此，僅僅懺悔是遠遠不夠的344。
辛森道夫在自己的宗教立場上，雖然總是會在來自正統派別的攻擊麵前有些搖擺不定，但是大體上都是趨於工具論的。不過除此之外，這個被像理敕爾稱呼為傑出的宗教業餘愛好者，他的學說的立足點，幾乎不能夠以我們所認為的重點所在加以清楚的表達345。他一再自命為保羅－路德基督教的代表，也正是因為這個原因，他反對與提倡遵守法規的詹森有聯係的虔信派。然而事實上，弟兄會早在1729年8月12日的《草約》上，就曾經采取過一種在許多方麵與加爾文教選民貴族立場極其相似的立場346。然而，辛森道夫雖然一再宣稱自己信奉路德教347，卻承認並積極提倡這一立場。1741年11月12日，他所采取的著名的將《舊約》歸於基督的立場，正是相同態度的公開表白。可是，在弟兄會的三個分支當中，加爾文分支和摩拉維亞分支都從一開始就接受了歸正會的倫理思想。連辛森道夫自己都像清教徒一樣，向約翰.衛斯理表達了這樣的觀點，這種觀點就是：雖然一個人自己不能夠從自身行為中了解自己的恩寵狀態348，可是，其他人卻可以借此了解他的恩寵狀態。
可是另一方麵，在摩拉維亞弟兄會獨特的虔信中，情感因素卻占據著非常突出的地位。特別是辛森道夫，他自己就曾不斷地試圖反抗清教的禁欲主義神聖化傾向349，並且將這種對善行的解釋向路德教一方轉變350。在拋棄秘密集會、保留懺悔行動的影響下，他身上還出現了一種路德式的對聖事的依賴性。此外，辛森道夫認為，孩子般天真的宗教情感是其純真的象征，上帝的旨意可以通過占卜來揭示，他的這種觀點曾經強烈地遏製過強調理性的行為的影響。總的來說，在這位伯爵的影響範圍內351，反理性的情感因素在摩拉維亞弟兄會的宗教中所占地位，是其他地方的虔信派所不能比的352。在斯班根伯格的“忠實弟兄情誼的觀念”中，道德品行和寬恕罪孽之間的聯係一般與在路德教中一樣鬆散353。同其他處一樣，辛森道夫之對循道宗式追求完善的放棄，是他那種幸福論（快活論）實質理想的一部分，根據這種理想，要人們現在就開始從情感上體驗永恒的歡樂（他稱之為幸福）354，而沒有鼓勵人們通過合理勞動確證來世的歡樂355。
然而，與其它教會相比，弟兄會最重要的價值觀念在於過某種積極的基督徒生活，在於傳教，以及與之此相關聯的，在於在某種職業中從事專業工作356，這樣的思想始終具有生命力。此外，辛森道夫的哲學是，從功利角度出發使生活實際理性化357。在他看來，就像對其它虔信派教徒一樣，這一方麵是由於他非常討厭哲學思辯，因為他認為那種思想會危及信仰，所以，他更加偏愛經驗知識358；另一方麵則是出於他作為一個職業傳教士的精明的常識。弟兄會既是一個大傳教中心，也是一個商業企業。因此，它帶領自己的成員走上了世俗禁欲主義的道路，無論在哪裏，這種禁欲主義首先都要尋找任務，然後細心地、有條理地完成任務。可是，無論是讚美使徒的貧困，還是讚美上帝通過預定而選召的信徒359，都是從使徒是傳教士的榜樣中得來的，然而，這卻構成了另一種障礙。這實際上意味著“與福音保持一致”的部分複活。上述因素無疑阻礙了某種與加爾文教倫理相似的、理性的經濟倫理的發展，然而，就像浸禮派運動的發展所表明的那樣，這種發展不僅是不可能的，反而還在主觀上受著唯為天職工作意識的有力促進。
總之，當我們從對我們十分重要的觀點出發，來考察德國虔信派的時候，我們必須完全承認，其禁欲主義的宗教基礎是搖擺不定的，因此，德國虔信派明顯比如鋼鐵般一致的加爾文教脆弱；而產生這種搖擺不定和不確定性的原因，部分是由於受到路德教的影響，部分則是由於其本身的情感特征。把這種情感因素作為虔信派與路德宗的區別特征，顯然是非常片麵的360。然而，虔信派與加爾文教比起來，他們對於生活理性化的願望必然是不太強烈，這是因為涉及必須被不斷證明的、與未來的永恒性相關的恩寵狀態的壓力，被轉移到了現時的情感狀態上。選民力求獲得、並力求通過其在職業中以不停頓而又成功的工作來不斷更新的自信，被一種謙恭、克製的態度取代了361。這一方麵情感刺激完全傾向於精神體驗的結果；另一方麵是路德教懺悔製度的結果。雖然虔信派時常對這種製度深表懷疑，但總的來說它還是被容忍了362。這一切都表明路德教是通過罪過的寬恕而不是通過實踐的神聖化來獲得的獨有的救贖觀念的影響。與上帝相一致相合一的體會的需求代替了係統的、合理的、為獲得和保持對未來（來世）得救的確知的鬥爭。於是，從某種意義上說，阻止合理組織經濟生活、追求現世享樂的傾向，在宗教生活領域中也同樣存在。
因此，以獲得現時情感滿足為中心的宗教需求，顯然象加爾文教的選民以其排他性地深思彼岸世界來確保恩寵狀態的需求一樣，不可能發展出如此有力的動機來使世俗活動理性化。此外，有條理的宗教傳播行為，比起正統路德教徒那種實際上束縛於《聖經》和聖事的傳統主義的信仰來說要優越地多。總之，從佛蘭克和斯彭內爾到辛森道夫，虔誠派越來越趨於強調情感的方麵。然而，這絲毫都不是某種內在發展規律的表現。他們各自派別間的差異，來自於這些領袖所處的宗教（及社會）環境的差異。本文尚且不能深入到這一問題中去，也不能談論德國虔信派的特點如何影響了它在社會和地域上的擴大363。我們有必要再次提醒自己，這種情感虔信主義當然是逐漸走上清教選民的道路的。即如我們至少暫時能夠指出這種差別的實際後果，那麼，也許可以說，虔信派所偏愛的那些美德多半一方麵是忠於信仰的官吏、職員、勞動者、或家庭工人的美德364，另一方麵則是具有虔誠的恩賜心（以辛森道夫的方式）和家長式的雇主的美德。相比之下，加爾文教似乎與具有嚴格守法主義觀念和主動進取心的資產階級的資本主義企業家的企業更為接近365。最後，如同理敕爾366所指出的，純粹感情形式的虔信派，是有閑階級的一種宗教業餘愛好。無論這種描述的概括性多麼不足，它都有助於解釋處於這兩種禁欲主義運動各自影響下的民族的特征（包括經濟特征）方麵的差異。
C．循道宗（衛斯理宗）
與歐陸虔誠派相應，英美也出現了一場運動，它也是以富有情感卻仍屬禁欲類型的宗教與對加爾文教禁欲主義教義基礎的日益增長的冷漠和否棄的態度相結合為特征，這就使著名的循道宗運動367。這個名稱本身就已經向當時的人們表明了其信徒的特點：通過有條理的、係統化的行為去獲得“唯一的確定性”。這開始就成為了這場運動的宗教渴望的中心，而且此後一直如此。它無疑與德國虔誠派的某些流派368有關係，盡管它們之間存在差異。這種關係首先可以從如下事實中表現出來：他們都將條理主要用於產生皈依的情感行為。約翰.衛斯理強調情感，是被摩拉維亞弟兄會和路德教派的影響所喚醒的。它使得從初創之日起就看出了它的使命是麵向群眾的循道宗，帶有強烈的情感特點，在美國，這種特點尤為突出。在一定情況下，懺悔是一場強烈的情感鬥爭，甚至可以使人進入最激烈的顛狂狀態。在美國，這常常出現於公眾集會的場合。它形成了不配享有上帝恩寵的信仰的基礎，同時也形成了對證明和寬恕的直接意識的基礎。
這種情感型宗教，經過很多努力，才與被各種新教打上永恒理性烙印的禁欲主義倫理觀念結成了一種特別的聯盟。首先，與認為任何情感之物皆為幻覺式的東西的加爾文教不同，它認為取得“唯一的確定性”的唯一確實的基礎，原則上應該是一種純粹的、絕對確定的寬恕感，這種感覺是從對精神的見證中直接抽取出來的，而且出現的時刻也可以準確判定。其次還有衛斯理關於神聖化教義，它可以作為這一點的補充。該教義雖然明確背離了正統教義，但是它卻是正統教義的邏輯發展。按照神聖化教義，一個以這種方式降生的人，借助於已經作用於他身上的恩寵，通過某種瞬間的、一般是單獨的而且往往是突然的精神轉變而達到神聖化，即獲得擺脫了罪孽的完善性意識。達到這一目標，一般需要人的一生，無論有多麼的困難，也一定必然要去尋求的。因為它將保證一個人最終獲得“唯一的確定性”，用一種寧靜的自信最終代替加爾文教徒的陰沉的憂慮之心369。同時，它還可以區分一個人眼中的真正轉換以及其他人眼中的真正轉換，這樣他至少不會再被罪孽所控製。
盡管自明性的感覺具有巨大的重要性，但還應提倡法律規定的正當行為。衛斯理經常抨擊當時強調德行的做法，但他的抨擊也隻不過是為了複活這一古老的清教教義，即德行不是原因，僅僅是了解一個人恩寵狀態的手段，而即使這種說法，也隻有當德行被審慎地用來表現上帝的榮耀之際才成立。他自己得出的結論是，單單正當的行為是不夠的，此外，還須加上對恩寵的感覺。他本人有時也將德行說成是恩寵的條件。在1771年8月9日的宣言中370，他強調說未行善行的人決不是真正的信徒。實際上，循道宗的教徒始終認為，他們與英國國教的區別不是在教義上，而是在宗教的實踐上。《新約》“約翰一書”第三章第九節中隊這種信仰之結果的理由做了大量的證明，其中行為被當作重生的一個鮮明標誌。
盡管如此，除了上述一切之外，還存在著許多困難371。對於那些擁護預定論教義的循道宗教徒來說，認為“唯一的確定性”出現在對恩寵和完善性的直接感受372中，而不是出現在從不斷證明信念的禁欲行為中產生的恩寵意識中。此後，全部教規的確定性便唯一取決於單個的懺悔行為本身了。天性軟弱者對基督教的自由有一種宿命的解釋，由此循道的行為也受到了破壞。也可以說，隻有在這種方式遭棄的情況下，正直人的自信373才會達到一個說不出的高度，成為一種感情十分強烈的清教徒，兩者都必須麵對反對派的攻擊，努力經受考驗。一方麵他們更加強調聖經的正統權威以及證明的不可或缺性374，另一方麵，事實上則在加強衛斯理反加爾文主義教派在這一運動中的力量，按照這場運動的教義，恩寵是可以或缺的。衛斯理通過路德教對摩拉維亞弟兄會產生的375強大影響，進一步加強了這種趨勢，同時也增加了循道宗倫理的宗教基礎的不穩定性376。最終，隻有把重生——拯救的情感確定性這個概念作為信仰的直接結果——明確堅持下來，依次作為恩寵的不可缺少的基礎；與此相應，使人從罪惡的束縛中擺脫出來的神聖化被當作對恩寵的必然證明。獲得恩寵的外在手段，尤其是聖事的重要性因此相應地減弱了。不論怎樣，各地循道宗所喚起的普遍覺醒，例如在新英格蘭，意味著恩寵與選召學的一場勝利377。
因此，按照我們的觀點，循道宗的倫理與虔誠派一樣，似乎都是建立在不穩定的基礎之上的。然而，追求更高尚的生活，即對立地成神的向往，使得預定論被當作一種權宜之計。無論怎樣，由於起源於英國，循道宗的倫理實踐與它夢寐以求的予以複興的英國清教的倫理實踐密切相關。
皈依式的情感行為被有條理地引導出來，而達到了這種皈依情感之後，並沒有隨之出現去仿照情感型的辛森道夫的虔誠派的方式，而進入到某種虔誠的與上帝同一的歡樂之中，與此相反，情感一旦被喚醒，立即就被引向了一場為了完美而進行的理性鬥爭。因此，循道宗信仰的情感特征並沒有導致象產生德國虔誠派那中精神化了的感情宗教。施奈肯伯格已經說明，這個事實與罪孽感發展不夠有很大的關係，而產生罪孽感，部分的直接原因在於皈依的情感經驗。而這一點在討論循道宗的過程中，已經成為公認的觀點。其宗教感覺中具有加爾文主義的宗教感情的特征，在此依然是至關重要的。情感的興奮代表著偶然激發出來的、能夠引起強烈震動的熱情，但它決不會消除行為的其它方麵的理性特性378。所以，這樣產生的循道宗的重生，僅僅是純粹德行教義的一種補充，為預定論被拋棄之後作為禁欲行為的宗教基礎。行為是真正皈依的手段，甚至如同衛斯理所說，真正轉化的條件，然而通過這種行為形成的徽號，實際上與加爾文教是一樣的。在隨後的討論中，作為一個較晚出現的產物379，一般說我們可能會忽略掉循道宗，因為它並未給職業觀念的發展380提供任何新的東西。
D．浸禮宗諸派
從思想內容和曆史地位這兩方麵來看，歐洲大陸的虔信派和盎格魯－撒克遜381各族的衛斯理會（即循道宗）都屬於二流的思想運動382。相反，我們發現，除了加爾文教以外，新教禁欲主義還有另一個獨立來源，那就是由浸禮運動以及在十六至十七世紀由浸禮運動直接產生的或采取其宗教思想方式而形成的諸派383，有浸禮會、門諾派，尤其是貴格會（即公誼會）384。我們將要討論的這些教派的道德觀基礎在原則上與加爾文教義有原則上的差別。下麵的敘述著重於我們來說意義重大的問題，它不會將這場運動的多樣性真正表現出來。這一次，我們仍然要把注意力放在那幾個老資本主義國家的發展之上。
所有這些教派都具有某種我們已經熟悉的共同特征，而這個特征不論從曆史的角度講，還是從思想角度講，都是最重要的，可是它對文化發展的影響，隻有從某種不同的角度才能得以說明。這種特征就是信徒的教會385。這意味著人們不再把宗教團體、即宗教改革運動中的諸教會386所說的“可見教會”，看成是某種為超自然目的服務的責任機構，一種必然包括義徒與非義徒的、為了增加上帝榮耀的機構（加爾文派），或者是為人類帶來救贖手段的媒介（天主教和路德派）；而是單純地被看作是由一些相信重生的信徒個人並且隻由這些人所組成的團體。也就是說，不是把它看成一個教會387，而是看成一個教派。這就是那個就本身純粹形式化的原則，即隻有他們個人已經獨自取得了信仰的成年人才應受洗——所要表達的全部象征意義所在388。就像是浸禮宗教徒在所有的宗教討論中一再堅持的那樣，通過這種信仰進行證明與為基督服務的思想是完全不同的，後者在早年新教正統教義中占統治地位389。浸禮教提倡在精神上占有上帝賜予的拯救，然而，這種占有隻有通過個人的徹底領悟才能獲得，而這種領悟隻能由聖靈作用於個人心中，這是唯一的途徑。它是麵向所有人的，隻要等待聖靈、不要因沉溺於罪惡的塵世而阻止了它的到來就足夠了。所以，無論是從對基督教教義的了解，還是通過懺悔尋求上帝的恩寵意義上的來說，信仰的重要性都會被壓減到最低的程度，隨之就會出現早期基督教的魂靈思想的複興，當然這種魂靈思想已經是做了重大修改的。比如，門諾.西門斯390在1539年發表的《基督教救贖教義基本讀物》中，首次為其提出合理教義的那個教派，如同其他浸禮教派一樣，希望成為真正的、無暇的基督教會，完全由單獨受上帝啟蒙和召喚的個人組成，就像使徒會的組成一樣。那些再生的人，而且隻有他們，是基督的兄弟，因為和基督一樣，他們在精神是由上帝直接創造的391。絕對逃開了塵世，即避免同世人進行一切不必要的來往。加上對聖經的至高無上的最嚴格的維護，即以早期基督徒生活為模本，這些就是最早浸禮宗團體的產物；同時，隻要舊觀念依然存在，逃避塵世的原則就不會徹底消失392。
浸禮宗各派的永久保留的財富是從它們早期占支配地位的動機中選出一條原則，這條原則，我們已經在不同條件下，從加爾文教中有所了解了，並且它的基本重要意義還將反複呈現出來。它們徹底地棄絕了一切肉體崇拜，因為那樣做會對本來僅屬於上帝的崇敬有所損害393。與青年時期的聖.法蘭西斯相同的早期的瑞士和德國南部的第一批浸禮教徒，激進地認為《聖經》中的生活方式就是與一切生活享受一刀兩斷，就是一種直接以使徒生活為藍本的生活方式。事實上許多初期浸禮教徒的生活很容易讓人回想起聖.吉爾斯大教堂394那種生活方式。可是，這種嚴格遵循聖經戒律395的行為與信仰的精神特質之間存在的聯係，並沒有一個十分牢固的基礎。上帝已經向先知和使徒們所揭示的並不是他能夠而且願意揭示這一切。恰恰相反，《聖經》的這種經久不衰的、基督教唯一真正的特點的，是作用於日常生活中、直接對任何一個願意傾聽的人訴說的聖靈的力量，而不是在於書麵的文字記錄。曾被蘇溫科菲用以反對路德，後來又被福克斯用以反對長老會的這一特征，是早期基督教徒們的戒律。從領悟的持續性這一觀念中，發展出了貴格會後來一再提倡的“理智與良知中聖靈的內心戒律之重要性”這一（最終具有決定意義的）著名教義。這個教義，並沒有取消《聖經》的權威地位，但是卻取消了《聖經》唯一的權威地位，同時，它最終發展到徹底消除了教會拯救說的一切殘餘思想。對貴格如此，甚至對浸禮宗和聖餐派亦是如此396。
浸禮宗諸派同預定論者，尤其是堅信的加爾文教徒一起，徹底貶毀作為得救途徑的種種聖事，從而以最極端的形式實現了塵世宗教的理性化。就連《聖經》中上帝的那些啟示，也隻有在內心的連續醒悟之光的引導下，才能真正被人所理解397。另一方麵，至少按照就此得出了必然結論的貴格會教義，它的作用可以一直達到那些從不知道《聖經》形式的啟示的人們。隻有由受聖靈啟示的人們組成的這種無形教會，才具有“教會之外沒有拯救”的特征。沒有內心之光，自然人、甚至是受自然理性引導的人，依舊是純粹的行屍走肉，他們的無神性受到了包括貴格會在內的浸禮宗諸派的嚴詞譴責，並且其嚴厲程度比加爾文教派更為激烈398。另一方麵，如果我們靜候聖靈帶來的重生，對它敞開心扉，那麼它就可以引領我們進入一種徹底戰勝罪惡力量的狀態399，這樣，即使是罪惡的複萌也實際上成為不可能發生之事，更不用說喪失恩寵狀態了。然而，如同較後出現的衛斯理宗認為的一樣，達到這種狀態不是常規，而是個人的完善程度必須不斷提高。
不過，所有浸禮宗團體都希望成為純潔的教派，即其教徒的行為無可非議。真心實意的對塵世及其利益的拋棄，無條件地服從通過良知傳言上帝，是獲得真正重生的唯一標誌，因此，獲得救贖必須具備一種相應的行為。上帝的恩寵是無法掙來的，一個人隻有遵從其良心的指引，才有理由認為自己獲得了重生。從這個意義上說，善行是一種必不可少的條件。我們一直堅持的巴克萊400的這個結論性推理，事實上又是加爾文教義的等價物，並且肯定在流行於英國和尼德蘭的浸禮宗諸派中的加爾文教禁欲主義的影響下形成的。喬治.福克斯的早期傳教活動，全部都是用來勸說人們誠心誠意地實踐這種思想。
然而，由於拋棄了預定論，期待聖靈降臨的思想就成了具有獨特的理性特點的浸禮宗道德觀念賴以存在的心理上首先的基礎，甚至在今天，這種思想依然是貴格會（公誼會或者教友派）集會的一大特點，對此，巴克萊已經做了透徹的分析。這種默待的目的，是要克服一切衝動和不合理的東西，克服自然人的激情和主觀意願。為了聽到上帝的話語，他必須保持靜默，以創造出靈魂的寧靜和諧。自然，這種等待可能導致歇斯底裏和預言家的出現，並且隻要來世希望尚存，在一定條件下會導致蘊藏千年的宗教狂熱的迸發，這種情形在一切類似的宗教中都可能出現，在那個最後在明斯特土崩瓦解的宗教運動中，就曾發生過這種情況。
然而，僅就浸禮宗對平凡的日常世界的影響而言，隻有肉體靜止時上帝才會開口傳言的思想，顯然促使人們從個人良知的角度審慎權衡所有采取的行動401。較晚出現的的浸禮宗派別，特別是貴格派，就秉承了這種恬靜、平和、極為真摯的行為特點。從塵世中徹底剔除神化的行動，就是禁止除世俗禁欲主義實踐之外的一切其他心理活動方式。由於這些派別與各種政治權勢及其活動沒有任何關係，因此外在結果還是這些禁欲主義美德向職業生涯的滲透。浸禮運動初期時的領導人，徹底排斥世俗，毫無憐憫之心。然而，即使在第一代浸禮教徒中，自然也沒有把嚴格的使徒式生活方式作為每個人證明其再生的絕對的必需條件。甚至在這一代人中或者甚至在門諾以前，就已經存在著富有的資產階級，他們堅定地喊王捍衛著注重實用的世俗美德和私有財產製；浸禮教嚴格的道德倫理事實上進入了加爾文教倫理所開辟的道路402。之所以如此，完全是由於自路德教以來，通往來世的修道院形式禁欲主義的道路已經被封閉，因為它不符合《聖經》，並且還帶有通過善行得救的意味，在這一點上，浸禮宗繼承了路德的思想。
但是，除了早期那些半共產主義性質的派別之外，一個叫做“登卡爾派403的浸禮教派，時至今日，仍然譴責教育以及生活必需品之外的任何形式的私有財產。就連巴克萊也不是從加爾文派或是路德派的立場出發，來看待自己的職業責任，而是從托馬斯的立場出發，把它看作是“自然手段”，即信仰者生存在這個塵世中所必需的條件404。
這種態度意味類似於斯彭內爾和德國虔信派天職觀念的加爾文教天職觀念的正在被逐漸削弱。反之，在浸禮宗諸派中各種因素的共同作用下，使人們對經濟職業的興趣大大增強。最初的因素是由於拒絕擔任政府公職，因為拋棄一切世俗的東西是宗教義務。原則上放棄這種做法之後，至少對於門諾派和貴格會來說，這個因素實際上依然是有效的，因為根本拒絕宣誓和佩帶武器，是完全沒有資格擔任公職的。與所有浸禮宗諸派中與這種思想並存的還有一種另一個因素，那就是對任何貴族生活方式的極其有力的對抗。一方麵，與加爾文派一樣，這是禁止一切對肉體的崇拜的結果，另一方麵，這也是前麵提到的非政治甚至是反政治的原則思想的結果。因此，浸禮宗行為的嚴密而又謹慎的合理性，全部被揉進非政治的職業中去了。
與此同時，在浸禮宗的救贖教義中，良知的作用，即上帝給予個人的啟示，被賦予極大的重要性，這就使得他們的世俗職業行為具有了一種對於資本主義精神的發展具有最重要意義的特點。我們必須將有關於此的問題放到適當的時候再考慮，因為到那時，便可以在不觸及新教禁欲主義的整個政治和社會倫理的情況下進行研究。但是，為了事先為此多做些準備，我們已經提請人們注意資本主義倫理那個最重要的思想原則，即一般所說的“誠實就是上策”405。上麵所摘引的富蘭克林的小冊子便是這一原則的經典文獻。即使按照十六世紀的看法，浸禮宗、尤其是貴格會所特有的那種世俗禁欲主義，也是這一銘言的實際運用406。另外我們將會發現，加爾文教所造成的影響更多地表現在促使了獲取私有財產的能量的釋放方麵。因為盡管存在形式上的選民教規，但是歌德407所說的話經用來描繪加爾文教通常是再合適不過了：“行動中的人往往是殘酷無情的，隻有旁觀者才有良心。”408促使浸禮宗各派世俗禁欲主義盛行還有一個重要因素，但其全部意義隻能在另外一個前提下得到考慮。然而，我們不妨就這個問題略說幾句，以此來證明我們選擇這樣一種敘述條理是正確的。我們有意識地沒有將早年的新教教會的客觀的社會機構及其倫理道德影響，尤其沒有把極其重要的教會戒律作為一個出發點，而寧願選擇主觀接受的禁欲主義信仰對個人行為所產生的影響，作為出發點。之所以這樣做，不僅是因為這方麵的問題過去所受到的注意遠遠不如前一方麵，而且是因為教會戒律所起的作用彼此絕不相同。反之，由於教會對個人生活的監督，如同在加爾文政教中實行的那樣，幾乎就等同於宗教法庭，這種監督會甚至可能阻礙個人能量的解放，支配這些力量的正是對獲救的禁欲主義追求。這種情況在某些地方已經出現過。
工業可以通過國家的商業規章製度得到發展，但是，不能單純地隻依靠它來發展。資本主義精神的發展，在這些規章製度所表現出來的專製特征的一麵，在很大程度上直接地阻礙了它的發展。所以，當教會組織變得過於專製的時候，就會產生類似的結果。因為它，某種外在的統一性得到了特別的鞏固，但是，它又會在某種情況下削弱理性行為的主觀動機。關於這一點，任何一種討論409都必須考慮兩種戒律後果的差異，一種是來自英國國教專製的道德戒律的後果；另一種是來自自願歸順的教派的相應戒律的後果。如果從原則上考慮，浸禮運動在各地建立的並不是教會，而是教派組織；顯然，這一點對於他們的禁欲主義有很大的幫助，在不同程度上這與加爾文教會、衛斯理宗教和虔信派教派的情況基本上是一樣的。這些教派在環境的壓迫下形成了自願團體410。
在這之前，我們已經講述過清教對於社會中商業道德觀的宗教基礎，所以，我們接下來的任務是尋求它的結果。之前談論到的不同的禁欲主義表現出不同的細節和重點，但是，我們也看到了，他們之間同樣存在著重要的相同之處411。可是，就我們的目的而言，最關鍵的問題在於宗教對於恩寵的觀念，這種觀念在所有教派中都是普遍存在的，它是將具有這種狀態的人們從肉體的墮落之中，從塵世劃分而出412。
另外一方麵，雖然在不同的教義中可以獲得各種不同的恩寵方式，但是，它決絕不會依靠像魔術一樣的聖事來獲得，也不會依靠懺悔來得到，更不可能通過個人的善行來獲取這一個共同點。隻有證明人的生活方式具有這種特殊的行為方式之後，才可能獲得這種恩寵，從而產生個人的推動力，激勵自己有條不紊地監督自己的行為，同時將禁欲主義運用其中。但是，跟我們看見的一樣，禁欲主義代表著人的一生必須與上帝的意誌達成共識，而且禁欲主義不再是沉重的負擔，而是每一個相信它的人能夠做到的事情。聖徒們的宗教生活再也不必離開塵世，在修道院中度過，而是在塵世中的各種機構裏度過（這一點非常重要）。這種在現世之中將行為理性化的表現，就是禁欲主義新教的職業觀引起的。
最初與世隔絕的基督教禁欲主義，已經在修道院裏通過教會實施了統治，它早已宣布世界被之棄絕（但是，它仍舊沒能影響塵世的日常生活。）。而如今，它走出了修道院，大步地邁入了生活的集市，開始將自己的規則滲透到日常生活中。它將此塑造成一種塵世中的生活，隻是它並不單純屬於塵世，也不屬於為塵世。這將產生怎樣的結果呢？後麵我們會詳細討論。