實際上，這就意味著那些懂得自助的人都是上帝願意幫助的人266。因此，人們指出加爾文教徒創造了267為自己的救贖，更準確地說，創造了對自己獲救堅定信念。可是，這個信念卻與天主教中那種存在於個人善行的逐漸積累過程不同，它以全麵、係統的自我控製為基礎，而這種自我控製隨時都會麵臨殘酷的抉擇——成為上帝的選民，還是被上帝罰入地獄。這個問題指引我們到一個非常重要的研究。
正如我們所知道的，這種思想在歸正會以及其他各宗派中的闡述越來越明確了268。但是，路德宗卻一而再，再而三地指責這種思想，說這種思想又回到了單純地靠善行來獲得拯救這一教義上269。無論受指責者對於自己的信條與天主教教義同日而語，進行的抗議是多麼的有理可證，但是如果這種指責針對的是歸正會給普通的基督徒的日常生活帶來的實際後果，那麼，這種指責一定是有道理的270。因為在對道德行動的宗教性評價上，從來沒有比加爾文宗信徒更為強烈的形式。可是，要了解這種善行救贖說法的實際意義，則必須從對其特殊性質的認識中尋找答案，因為他們倫理行為的特別之處就是由這些特性構成的，而且它與中世紀普通基督徒的日常生活劃分了界線。對於這一點也可以這樣說：標準的中世紀天主教信徒271的生活是一種極其單純的倫理生活。首先，天主教信徒盡職盡責地履行自己的傳統責任，但是在這種最低限度之外，他的善行便不可能形成一種有關聯的生活體係了，至少是不合理的生活體係，而僅僅是一係列個別的活動。他可以偶爾利用那些善行為自己贖罪，例如為某些特殊罪孽贖罪，為自己爭取獲得拯救的機會，或者將它作為自己臨終時的保險金。當然，天主教的倫理是一種有意圖的倫理。然而個別行為的具體意圖往往決定著這個行為的價值。於是，某一項善行或惡行都會被記在行為者的賬下，從而決定著這個人現世的和永恒的命運。天主教會十分現實地認識到，人的行為是非常矛盾的，首先，人並不是一個能夠清晰界定的統一體，其次也不能用非此即彼的方法加以判斷，最重要的是人的道德品質常常因為衝突而屈服。當然，天主教會的理想就是要求在生活的原則上發生一次變化。但是，對一般基督徒來說，赦罪的聖事——教會最重要的權力和教育的手段之一——所削弱的正是這種要求，而聖事的這種赦罪作用又是同寬容的天主教的最深遠的根源相聯係。
將這個世界理性化，對於那些作為達到拯救手法的魔力要加以摒除272，在這一點上，天主教徒從來都沒能像清教徒或者是之前的猶太人做的那樣徹底。教會的赦罪儀式對於天主教徒273來說，是對自己本身的不完善所做出的一種補償。教士可以說是一個將變體這種奇跡玩弄於股掌之間的魔術師，通向永生的鑰匙被他牢牢握在手中。當人們悲傷的時候，當人們為自己的罪行懺悟之際，都可以從他這裏尋求幫助。他會人們帶來贖罪的機會，甚至還有恩寵的希望與恕罪的諾言，有了這些，人們就可以從可怕的緊張狀態中解脫出來。而加爾文教徒長期受到嚴酷命運的支配，注定要在這種緊張的、不容任何緩和的狀態下苟延殘喘，對他來說，這樣富於人性的友好慰藉仿佛一座空中樓閣般虛無縹緲。他從來都沒有想過要靠後來增加了的善良意願來為自己短暫的懦弱或者輕鬆而贖罪，然而作為天主教徒，甚至是路德教徒卻都可以這樣。加爾文教的上帝，對他的信徒要求嚴格，要他們一輩子的善行，並且還要彼此結成一個完整的體係274。在加爾文教，既不會有像天主教那樣富於人性的循環，即罪惡——懺悔——贖罪——解救——新的罪惡，也不會有任何美德可以使人的整個一生都得到平衡，而曾經，人們可以用暫時性的懲罰或者在教會裏得到的恩寵來調節這種平衡。
這樣，普通人的道德行為便不再是無計劃的、非係統的行為，而是一種從屬於全部行為的具有有一致性特征的秩序。人們把循道宗這個名稱與那些曾經滲入到十八世紀最後一次大的清教思想複興中的人聯係在了一起，這種現象絕非偶然，這就像是具有同樣意義的謹嚴派這個詞適用於他們那些十七世紀的精神先驅一樣275。因為隻有將體現在生活中每一時刻、每一行動中的全部意義徹底改變276，才能夠對恩寵的效果加以確保，將人類從一種純粹的“自然狀態”轉變成為“恩寵狀態”。
聖徒生活的全部意義是為了一個超驗的結局，也就是獲得拯救。也正因如此，他在現世的徹底理性化的生活完全受一個目的所支配，那就是為增添上帝的榮耀而努力。“一切都是為了上帝的榮耀”277，相信這句格言從未被如此嚴格地奉行過。隻有當一種生活完全靠永恒的思想所指引，它所能達到的才稱得上是一種對自然狀態的克服。笛卡爾278的名言“我思故我在”，被同時代的清教徒們承接了過來，從一個嶄新的倫理角度重新加以闡釋279。也正是由於受這種理性化的影響，使得歸正會的信仰有著其獨特的禁欲傾向，同時，這也可以看作是其與天主教關係280和衝突的基礎。因為這些都是很自然的事情，天主教並非不知道與此相同的事情。
毫無疑問，在基督教的禁欲主義中，實際上包含有許多不同的方麵，其含義，既表現在外也表現於內。然而，早在中世紀，甚至在更加久遠的古代的某些形式當中，禁欲主義在其所表現的西方的最高形式裏，便已經擁有了一種異常明確的理性特征。這種理性特征，恰恰就是西方修行生活的巨大曆史意義的基礎所在（與東方修行生活相對而言），即使不是所有的情形都是如此，那麼其總的形態確實是這樣的。修行生活在本尼狄克281的教規裏，特別是在克呂尼隱修院282的僧侶和西妥修會的教徒身上，以及最集中地在耶穌會上身上，都已經從無計劃的來世性和荒謬的自我折磨中解放了出來。修行生活之所以發展成為一套合乎理性行為的係統方法，為得是要克服所謂的“自然狀態”，使人能夠從非理性衝動的影響與對外界和自然的依賴中解脫出來。修行生活常常試圖讓人服從於一個至高無上的、帶有某種目的的意願283，這樣就能夠使他的行動得到經常性的自我控製，而且通過修行，還可以使他靜下心來，認真考慮自己行為所產生的倫理後果。因此，從客觀上說，修行生活實際上是將僧侶訓練成了為上帝的天國服務的工人，更進一步，從主觀上說，這樣做其實也能夠使他的靈魂得到救贖。正是這種積極的自我控製，才構成了聖依納爵.羅耀拉284“修行”的目的，也成為了其它一切合乎理性的修道士美德的目的285，同時還可以說是清教最為重要的實際理想286。無論在與清教徒所特有的冷峻的矜持相互輝映的深沉的輕蔑之中，還是在有關其殉道者所忍受的種種磨難，以及那些尊貴的上等傳教士與官吏們無所節製的咆哮的記載中287，都能夠看到那種對於平靜的自我控製的推崇，然而，直到今天，這種自我控製仍然稱得上是最典型的英美紳士的特質288。換句話說就是289：與所有理性禁欲主義一樣，清教徒試圖使人能夠堅持並且依照自己的經常性動機來行事，特別是要依照清教教給他的那種動機行事，而不是純粹依靠感情的衝動。從清教這個詞語形式上的所代表的心理學含義上說，它其實是想要使人具有一種人格。這種禁欲主義與很多流行的觀點相反，它的目的在於使人盡可能的過上一種機敏、睿智的生活：最迫切的任務將一切自發的衝動性享樂統統摧毀，最重要的方法是能夠讓教徒的行為變得有秩序。在天主教修道生活的規則290以及加爾文宗的行為原則中291，所有這些要點都同樣受到了特別的強調。在這種對整個個人的有條不紊的控製上，上述二者都建立了各自巨大的擴展性力量，並且以此為基礎，確保了在同路德宗相對之時，加爾文宗的能力，使它能夠在鬥爭中，充當宗教鬥士的角色，奮起捍衛新教運動。
此外，顯而易見的是，與中世紀的禁欲主義相比，加爾文教禁欲主義在許多方麵都與之存在了很大的差異。主要禁欲向世俗活動轉變的問題上。當然，無論在理論上或者實踐中，都不存在天主教曾經將那種有條理性的生活局限於修道院的密室之內的這種情況。而與此相反，並且早已有人指出，雖然天主教在倫理方麵有諸多節製，可是一種從倫理角度看來缺乏係統性的生活方式並不能夠滿足它所樹立的最高理想，即使是那些為眾信徒所樹立的生活理想292。例如，一個很有影響的嚐試就是聖.法蘭西斯的第三條誡令，它力求將禁欲主義滲入到人們的日常生活中去，並且，我們清楚的知道，這種嚐試絕不是惟一的一次。實際上，就像是類似《跟隨基督》這一類型著作通過其影響強烈的方式所表明出來的，人們在這些著作中看到的生活方式往往都處於日常倫理道德至上。在這些著作的作者看來，日常道德隻不過是一個道德底線而已，並且在實際中還不能夠以清教所要求的標準來加以衡量。此外，在關於教會的某些習俗的實利性被大肆利用的問題上，其中最為突出的就是贖罪符了，不可避免地出現了與係統性的世俗禁欲主義相抵觸的趨勢。正是這個原因，導致了這種利用在宗教改革時期，常常被以為不僅僅隻是一些什麼無關痛癢的誤用，而是教會最本質的罪惡之一。
然而，問題的關鍵所在卻是這樣的一個事實：隻有一種人可以很好地遵循各種準則，出色地過這種宗教意義上的理性生活，這種人是——並且隻會是——僧侶。由此我們可以看出，一個人如果一味地陷入禁欲主義的觀念之中，就意味著他將越逐漸遠離日常生活，因為在他的理念中，最神聖的職責就是如何超越世俗的倫理界限293，達到更高的道德水平。從任何意義上講，路德從來都沒有遵循過什麼發展規律，一切行動都隻是依照他自己的個人經驗，雖然這種經驗的實際效用，在一開始總是會被人質疑，存在很多不確定的因素，然而此後的政治形勢卻大大推進了他的個人經驗。路德曾經擯棄過以上那種趨勢，而加爾文宗直接繼承了他的這種態度294。關於這種類型的宗教的中心特征，塞巴斯蒂安.弗蘭克曾經用一句話精確地概括了出來：現在，每一個基督徒都必須做一輩子的僧侶。通過這個事實，他看到了宗教改革的意義所在。然而，就在這時，一座巨大的堤壩成為了阻擋禁欲主義擺脫世俗生活潮流障礙，於是乎，那些虔誠的超然世外的人們隻好被迫繼續糾結於紛紛擾擾的世俗事務當中，在這裏追尋著自己的禁欲理想，而事實上他們以前是完全有可能成為最出色的僧侶的。
然而，在禁欲主義發展過程中，加爾文宗還為這一傾向添加了某種具有肯定性質的東西，也就是一種觀念，這種觀念認為，在世俗活動中，一個人的信仰必須得到證明295，對於更為廣大的具有宗教傾向的人來說，這樣就帶給他們以一種明確的實行禁欲主義的誘引。加爾文宗通過將其倫理建立在預定論的基礎上，得以用一種精神貴族代替另一種，也就是以今生今世就已預定為上帝的聖徒的精神貴族來代替那種出世、超世的僧侶式的精神貴族296。前者有其“不可毀的特征”，正是這個特征，使這種貴族同人類中被永遠罰入地獄的那一部分人之間的鴻溝變得更加不可逾越了297，並且這種鴻溝常常是十分隱蔽的，使得它變得更加可怕了，這與中世紀僧侶與周圍世界的分離比起來，顯得更加激進。在當時，他們還與這是一道極其粗暴地侵入一切社會關係的鴻溝，選民和聖徒那種已獲得神的恩寵的意識與其對待鄰居的罪孽的態度並存。從某種意義上說，這並不是一種基於對自身弱點的了解，或者說富於同情心的理解，而是把鄰居看成是上帝的敵人，對他們充滿了仇恨與輕蔑，並給他們打上了永遠被懲罰的標誌298。令人不能想象的是，這種感情居然可以激烈到這樣嚴重的程度，以至於因此形成了各種宗教派別。例如十六世紀的獨立派運動，就可以算作是這樣情形。我們所了解的真正的加爾文教教義，其實是主張在對待那些受到懲罰的人時，應該遵循上帝榮耀的要求，而使那些人也受製於教規，然而在當時那種社會環境中，這個教義一直為另外一種信念所壓製著，這個信念就是：倘若一個靈魂不能夠獲得重生，那麼他怎麼可以被允許進入上帝的殿堂，並且參加各種聖事，或者甚至可以作為牧師掌管一些聖事？如果真的這樣做了，那將是對上帝最大的侮辱299。因此，這種確保教會純潔的教義的結果，導致了教會中出現了多納圖派300思想，就像是在加爾文教裏出現了浸禮宗301一樣。教徒們紛紛要求確保教會的純潔性，甚至要求建立一個由那些已經被證明是處於恩寵狀態的人所組成的團體，然而，眾多宗派的形成卻也並沒有能夠將這個要求的必然後果充分表現出來。教規最終得以修改，可以說是下列努力的結果：盡量把那些可以獲得重生和不能獲得重生的基督教徒區分開來，盡量把那些對聖事有所準備和沒有準備的人區分開來，以確保教會的重大事務和其它一些特權掌握在前者手中，並且在任命牧師302時，一定要選擇那些不容懷疑的人。
自然的，這種禁欲主義在《聖經》中找到了檢驗自己的標準。而且顯然正是它所需要的那種標準。值得注意的是，在加爾文宗那些著名的掌握聖經的人中，他們所信守的全部都是《舊約》裏的道德格言，這是由於《舊約》和《新約》中的格言一樣，都是通過神諭而得來的，所以應該受到同樣的尊敬。這些格言顯然不應該隻在希伯萊人當時的曆史環境下才會適用，更不該被後來的基督明確地否定。對於那些信徒而言，這個誡令可以說是一個非常理想卻又是永遠無達到的標準303。而路德曾經對於擺脫對誡令的屈從是非常珍視的，在他看來這是信徒特有的神聖的權力304。在清教徒閱讀得最多的那些文章、箴言集和詩篇當中，都能夠看出希伯來人305身上所獨有的那種既對上帝的畏忌以及他們十分冷靜的智慧，而正是這種智慧，影響了清教徒對生活的全部態度。特別要說的是，清教對於宗教的神秘方麵（實際上也就可以說宗教全部的情感因素）的一種理性的壓抑，都已經被桑福德306歸結為源自《舊約》的影響。然而，這種《舊約》中固有的理性主義，從本質上說，是屬於小資階級307與傳統主義308的雙重類型，它不但與預言家、先知309們的憐憫之情，甚至還與另外一些特殊的因素混雜在了一起，而這些因素早在中世紀時就曾對一種獨特的情感型宗教的發展310起到過非常重要的促進作用。
總之，是加爾文教所特有的、從根本上說是禁欲的性質對舊約宗教中最適合於加爾文教的成份進行了選擇和同化。
加爾文教新教中所提倡的禁欲主義，同天主教牧師生活的理性化形式一樣，都有對倫理行為的係統化成分，然而，虔敬的清教徒在對自己的恩寵狀態不間斷的注視中311，將這種係統化表現得非常粗淺。
固然，不論是在熱誠的規正諸派312中，還是近代天主教的某些部分（特別是在法國），他們都受到了耶穌會士的影響，都有記載和羅列著各種罪惡、誘惑以及爭取恩寵的情況的“宗教記賬簿”。然而，記賬簿在天主教那裏的目的，已經完全成了將懺悔變得完整而全麵，也就是作為“靈魂的向導”的基礎，這樣就可以那些基督徒（特別是女性）提供一個權威性指導。而在歸正會中，記錄簿卻能夠幫助基督徒們找到自己的真正意向。許多道德家與神學家都曾經不止一次地提及這種記賬簿，而最經典的一個例子313，便是那本記錄了本傑明.富蘭克林在不同美德方麵進步情況的本子，雖然其中許多重要信息都被表格化了，而且有些就像是純粹的統計數字。從另一個角度來看，這種上帝的記賬簿的說法早在中世紀（甚至是古代）就已經存在了，而現在卻被班揚推到了一個極端，在他看來，罪人與上帝的關係，就好像是顧客跟店主的關係一樣，如果顧客欠了債，雖然總能通過各種善行償還累積的利息，但是卻永遠也無法將本金還清314。
後來的清教徒像觀察自己行為那樣觀注著上帝的行為，而且他可以在生活中的每一細節上捕捉到上帝的痕跡。而且與加爾文嚴格的教義相反，他總是可以明白上帝為什麼這樣做或那樣做。於是，使生活神聖化的過程幾乎具有了同開辦企業一樣的特質315。生活全麵的基督教化是加爾文教迫使人們接納的有條理的倫理行為的結果，這種行為也體現了加爾文教與路德教的差別。正確理解加爾文教的影響，就必須要牢記這種理性行為對實際生活的決定性影響。因為一方麵，我們已經看到正是利用了這個因素，加爾文教才產生了如此巨大的影響，而另一方麵，如果其它各種信念的倫理動機在確保恩寵的教義這一關鍵點上是一致的，那麼也必將會產生相同的影響。
我們至此隻討論了加爾文教，而且一直都將預定論假定為清教道德的教義背景（所謂清教道德是指理性化了的倫理行為）。而之所以能這樣做，是由於這種教義的影響實際上已經超出了一個在各方麵都恪守加爾文教原則的宗教集團長老派316的範圍。這種教義在1658年的獨立派《沙瓦宣言》中和1689年漢塞德.克諾裏的浸禮宗《信綱》中，甚至在衛斯理宗中也都有起深遠的影響。盡管獨立運動的出色的組織天才約翰.衛斯理對恩寵的普遍性堅信不疑，然而同樣是衛斯理派的信徒，第一代中的偉大鼓動家和他們始終如一的思想家懷特菲爾德卻強烈擁護支持此教義。同樣的情形也出現在曾一度頗具影響了的以漢丁頓夫人為核心的那一派中。可以說，在性命攸關的十六世紀，正是這種保持了高度一致性的教義支持著那些富於戰鬥精神的神聖生命的捍衛者的精神世界，使他們堅信自己是上帝手中的武器，是上帝聖意的執行者317。另外，它還防止了塵世行善學說過早地墮落成為一種純粹的功利主義學說，而後者是絕不可能激發出人們為了那些未經理性化的理想目標而做出如此巨大的犧牲的奉獻精神。
就其本身的意義來說，將絕對可行的規範的信念與絕對的預定論和上帝的徹底超驗性三者結合起來，是一件偉大的天才之作。同時，這種偉大的結合，從原則將，遠比那種對使上帝從屬於道德準則的情緒做了較大的讓步的溫和的教義要現代得多。最重要的，我們將不止一次地看到確保恩寵狀態的思想對我們所討論的問題有著極其基本的意義。既然它作為理性倫理學的心理基礎，其實際意義又可以完全從預定說中進行研究分析，因此最好還是從這個教義最富於一致性的形式開始。這個思想在下麵我們將要討論的各宗派中，都形成了一個反複出現的框架，可以用來將信仰與行為緊密地聯係在一起。
在新教運動內部，這個教義不可避免對最初的那些信徒禁欲主義行為的傾向產生過重要影響，其結果使得它與路德主義相對無力的、近乎絕望的道德觀形成了最強烈的原則上的反差。盡管路德教的“可失的恩寵”可以很容易地通過幡然悔悟而重新獲得，但其本身卻並沒有核準一項對於我們來說是最為重要，也是禁欲主義新教的一項重要結果——係統地、合理地安排全部道德生活318。可以說，路德教的信仰幾乎沒有觸動衝動行為和天真感情的本能活力。這裏並不存在陰鬱的加爾文教教義中所有的經常性自我控製和有意識約束自己生活規範的動機。一個像路德這樣的宗教天才可以在這樣一種開明、自由的環境中毫無困難地生活下去，可以說隻要他有足夠的熱情，就不會有重新陷入“自然狀態”的危險。很多最典型的路德教徒身上所特有的單純、敏感，而又特別情感化的虔誠形式，就象他們自由而又自發的道德一樣，對他們來說僅僅是一種裝飾，而這種情形在真正的清教徒中卻難發現。不過，這種情形卻真是地存在於諸如胡克、奇林華斯等較溫和的英國國教信徒那裏。然而對於一般的甚至是十分出色的路德徒來說，他們最確定的一件事情，就是隻要有一次能夠打動自己的懺悔或者訓誡，就可以暫時性地超脫於“自然狀態”之上。
令同時代的人感到吃驚的是，歸正會和路德教的道德標準之間竟然存在著如此巨大的差異，有許多路德教的大人物常常因為酗酒鬧事和舉止粗俗而名聲掃地319。另外，眾所周知，路德教教士隻強調信仰，反對有禁欲傾向的浸禮運動，可以說這個階層是無可救藥的。和善或者自然隨和常常被看作是德國人的典型品質，而與之形成鮮明對比的是，英美環境下對自發性自然狀態的徹底破壞所帶來的後果，甚至表現在人們麵部表情的不同上。而與此相反，由於路德教禁欲主義對生活的影響不如加爾文教強烈，所以英美人的行為特點與德國人完全不同，而德國人又習慣於將這種影響說成是狹隘、拘泥和精神抑製。在加爾文教中，那些情緒表達了每一位自發流露感情的自然之子對所有禁欲主義的東西的反感。事實是，路德教的恩典教義缺乏一種能夠促進生活合理化的從心理角度對有係統行為的核準。
有了這種核準，我們就可以確定宗教的禁欲特征了，毋庸置疑，這種核準也可以來自其他各種不同的宗教動機，而加爾文的預定說隻不過是好幾種可能之中的一種而已。然而我們卻已經相信，預定說本身不僅具有十分突出的一致性，而且具有極為強大的心理作用320。因此，非加爾文宗的禁欲運動與此相比，如果完全從以宗教為動機的禁欲主義角度來看，則隻是加爾文教內在的一致性和威力比較薄弱的情況。
然而，從實際的曆史發展來看，大多數時候總是存在這樣的情況：其他禁欲主義運動要麼是模仿加爾文教禁欲主義，要麼就是以其作為自己靈感的源泉，更有甚者將其作為各個不同的原則在發展中以資比較的材料。雖然各教在教義基礎上也許會不同，但是隻要其中出現了相類似的禁欲特征，那麼一般都是由教會組織所引起的結果。這個問題我們將在另外的場合講述321。
B．虔信派
從曆史的角度來看，預定論也是通常稱為虔信派的禁欲主義運動的出發點。由於該運動是作為歸正會內部的運動一部分出現的，因此，幾乎無法在虔信派加爾文教徒和非虔信派加爾文教徒之間劃出界限322。在有些時和，差不多所有清教的重要人物都可以歸為虔信派教徒。甚至把預定論與獲得惟一確定性根本興趣的確保恩寵狀態的教義之間的整個聯係，認為成其本身就是虔信派對加爾文最初學說的發展，這樣說也非常合理。在歸正會內部出現的禁欲主義複興，（特別是在荷蘭）經常都伴隨著在此之前要麼被暫時忘卻，要麼沒有受到強調的預定論的複蘇。因此，習慣上在英國根本就不使用“虔信派”這一術語323。
然而，即使是對歐洲大陸（荷蘭和萊茵河下遊）的歸正會內的虔信派而言，至少在基本原則上，也隻不過是歸正會禁欲主義的簡單強化，例如貝雷的學說就是這樣。正是由於“虔誠的實踐”受到如此突出的強調，使得信條的正統性被推到了幕後，實際上，似乎常常是無意識的。那些命中注定要得到恩寵的人，偶爾可以犯教條錯誤和其它一些罪過，而經驗表明，最能清楚顯示出信仰成果的，往往是那些根本沒有受過經院神學教育的基督徒。另一方麵，僅僅具有神學隻是，絕對不能保證可以通過行為來證明信仰，這自然也是十分明顯的324。
因此，是否能夠成為上帝的選民根本不能用神學學識來加以證明325。所以，雖然在形式上還屬於神學家們的教會的虔信派，卻對這個教會產生了深深的懷疑326，並且已經開始將那些“虔誠的實踐”的信徒都聚集到秘密宗教的集會上來327。它希望使“選民的無形教會”能夠顯形與此世。所以，雖然它還不能稱得上是一個宗教，但是它的成員卻一直在努力能夠過上一種他們所向往的生活，也就是在這個團體內的擺脫了塵世的種種誘惑、在一切細節上都按照上帝的旨意行事，從而可以通過他們日常行為的外在象征，表明他們已經真正獲得了重生。因此，真正皈依者的教會，希望通過強化禁欲主義，以便能夠享受到此生與上帝同在的極樂，這也是所有真正的虔信派團體的共同之處。
這後一種傾向，與路德的“神秘的合一”有某種密切的聯係，同時它對宗教情感方麵的重視程度，也超出了正統的加爾文宗所能接受的範圍。實際上，在我們看來，這可以說是在歸正會內部發起的虔信派的關鍵特征。因為這種加爾文教本來完全沒有，但又與中世紀某些宗教形式相關的情感因素，事實上不是為了來世的確定性而艱苦地禁欲，而是要引導宗教努力爭取在此世獲得拯救。此外，這種情感竟會強烈到使宗教帶有了某種病態的歇斯底裏的性質，引起了某種半意識的宗教迷狂狀態與和被認為是被上帝拋棄的表現的周期性神經疲勞的交替（這一點可由無數例證表明，並在神經病學上可以理解的）。這種交替變化是與那種嚴格而有節製的教規直接對立的，而這種教規是清教徒成係統的神聖生活所置。同時，這種交替變化也意味著保護加爾文教徒合理個格不受情欲幹擾的禁令效力已經受到了削弱328。同樣，加爾文教所謂情感上肉體墮落的思想（例如以所謂蛀蟲情感形式所表現出來的墮落），也可能致使世俗活動中的呆滯麻木329。假如預定輪與主導的理性加爾文主義的傾勢相反，變成了情感冥想的對象，那麼，就它教義本身來說，也可能導致宿命論的產生330。最後，將選民與塵世分離的欲望，加上強烈的感情力量，就有可能導致一種具有半共產主義性質的修道院式的集體生活，這是虔信派（即便是歸正會內部的虔信派）的曆史，一再地表現了的現象331。
然而，隻要這種受到強調情感因素製約的極端後果不出現，隻要歸正會虔信派努力在某種世俗職業的日常生活範圍內尋求獲得救贖的確證，那麼，虔信派原則的實際作用就會對那些世俗職業中的行為加以嚴格的禁欲式控製，從而為天職倫理提供了一個歸正會基督徒的那種世俗可尊性更強的宗教基礎，而在具有優越感的虔信徒來看，這種世俗可尊性是第二流的基督教。於是在荷蘭，在自願的基礎上，以教會內部的秘密集會形式形成了一個由選民組成的宗教貴族階層，它在各種加爾文禁欲主義形式中都有發展，而且所持態度越是嚴肅認真，就越是會發展。另一方麵，在英國的清教中，它部分地導致在教會組織內部出現了積極教徒和消極教徒的實際分化，同時如前麵所述，它還部分地引起了宗教派別的形成。
反之，從路德教基礎上發展起來的德國虔信派的發展（斯彭內爾、佛蘭克、辛森道夫等人的名字就是與之聯係著的），卻逐漸偏離了預定論的教義。然而，它同時又絕沒有走出以這條教義為邏輯頂點的那些思想體係之外，這一點尤其可以從斯彭內爾關於英國和荷蘭的虔信派對他的影響的自述中加以證實，還可以從他在他最初組織的幾次秘密集會上所宣讀的貝雷的著作這一事實中得到證明332。
不管怎麼說，從我們的特定觀點出發，虔信派不過意味著循規蹈矩地控製和監督的、即禁欲行為，滲透到了各種非加爾文教派之中333。然而，路德教必定會覺得這種合理的禁欲主義是一種完全陌生的因素，而德國虔信派的教義則因為這一事實所產生的困難而缺乏一致性。斯彭內爾將路德教的觀點同加爾文教獨有的、帶著“為上帝增添榮耀的意圖”而做的善行說結合起來，作為係統宗教行為的教義基礎334。他還帶著一種加爾文教色彩的信仰，相信選民能夠在某種相對程度上獲得基督教的完善性335。然而，這個理論缺少一致性。受到神秘主義者強烈影響的斯彭內爾336，以一種不確定但本質上卻有路德教實質的方法，去描述係統的基督徒行為，以期達到一種平衡，而不願是證明它的正確性。他沒有從神聖化中推演出“唯一的確實性”，也沒有采納確保恩寵的思想，相反卻用了前文已經討論過的路德的那種多少有點鬆散的有關信仰與善行相聯係的思想337。