早在1913年，本雅明就從反抗家長製家庭和反抗德國猶太人文化界的雙重意義上，把猶太複國主義立場說成是“一種可能的選擇，從而是一種必要的事業”（《書信集》第1卷，44頁）。兩年後，他見到格哈德·朔勒姆，在後者身上第一次，也是唯一的一次看到了“活的猶太教”。接著就對是否移民到巴勒斯坦的問題開始了幾乎長達20年的反複思考。他在1919年寫道：“在一定的條件下——這種條件絕不是不可能的，我即使沒有下定決心但也做好準備（去巴勒斯坦）。在奧地利這裏的猶太人（不追求賺錢的體麵猶太人）都是這樣講。”（《書信集》第1卷，222頁）但與此同時，他又把這種方案說成是一種“強製行動”（《書信集》第1卷，208頁），除非是在必要時才能實施。每當經濟上或政治上感到困難時，他就開始重新考慮這一方案，但他從不付諸行動。他的妻子出身於猶太複國主義環境。在與妻子分居後，很難說他是否還認真地考慮這個問題。但甚至在流亡巴黎時，他確實宣稱：“在我的研究多少得出明確的結論以後，（我會）在10月或11月去巴勒斯坦。”（《書信集》第2卷，655頁）給人的印象是，這些書信中表現出的猶豫不決仿佛他是在猶太複國主義和馬克思主義之間搖擺不定。但實際上這可能應歸因於他的深刻洞察，即他認為，所有這些出路不僅在客觀上是虛假的、不切合實際的，而且可能使他個人獲得一種虛假的拯救，不論這種拯救貼的標簽是莫斯科還是耶路撒冷。他覺得，他會喪失從他自己的陣地——“正在破裂的桅杆頂端”——得到肯定認識的機會，相反他即使“在一生中是個死者，但卻是（廢墟中間）真正的幸存者”。他安心於符合實際的悲慘條件。他希望留下來，為的是使他的著述“變質”，“就像加入甲醇的飲料……使之不適合（當時人的）消費”，而為一個未知的未來而更可靠地保存起來。
猶太人問題在當時那代人是不可解決的，這絕不僅僅由於他們用德語說話和寫作，也不僅僅由於他們的“生產工廠”設在歐洲——以本雅明為例，設在柏林西區或巴黎。他對此“不抱任何哪怕最微小的幻想”（《書信集》第2卷，531頁）。決定性的因素是，這些人不想“回歸”猶太人行列或猶太教，也不可能這樣想。這不是因為他們相信“進步”，相信反猶主義會自動消失，也不是因為他們被過分“同化”了，過於脫離他們的猶太文化遺產，而是因為他們對一切傳統和文化以及一切“歸屬”都產生懷疑。這就是為什麼他們覺得猶太複國主義者所鼓吹的“回歸”猶太懷抱是有問題的；他們都會像卡夫卡在談到作為猶太民族一個成員時那樣說：“……我的民族，假如我有一個民族的話。”
毫無疑問，猶太人問題對於這一代猶太人作家是極其重要的。這也在很大程度上能夠解釋為什麼他們的字裏行間幾乎總是顯現出個人的絕望。但是，他們之中的目光銳利者則通過個人痛苦看到更普遍、更根本的問題，即對整個西方傳統的適用性提出質疑。馬克思主義不僅作一種理論，而且作為共產主義革命運動，對他們產生了強大的吸引力。這是因為它不僅包含著一種對現存社會和政治狀況的批判，而且還思考了整個政治和精神傳統。對於本雅明來說，至少這個關於過去和傳統的問題是決定性的。正是在這個意義上，朔勒姆雖然沒有明確地意識到這個問題，但卻警告他的朋友防止馬克思主義裏固有的可能損害他的思考的危險。這就提出了這一問題。他寫道，本雅明在冒險，有可能喪失成為“以哈曼或洪堡為代表的最富有成果、最純正的傳統的合法繼承人”的機會（《書信集》第2卷，526頁）。但是他不懂得，這種回歸過去和繼承過去，他所寄予希望的“（本雅明的）洞察力的道義性”，恰恰是本雅明注定要加以排斥的東西。
有的人或許會想，這些少數人冒著成為眾矢之的危險，付出受到孤立的昂貴代價，是因為他們至少自以為是新時代的先驅。這種想法確實能給人以某種安慰。但實際情況恰恰不是這樣。本雅明在論卡爾·克勞斯的文章中提出這個問題：克勞斯是否站在“一個新時代的門檻”？“遺憾的是，絕不是如此。他站在末日審判的門檻”（《選集》第2卷，174頁）。實際上所有那些後來成為這個“新時代”的大師的人都是站在這個門檻。他們基本上把一個新時代的破曉看成一種衰落，認為曆史是和各種傳統一起走向這種衰落，成為一個廢墟之地。這一點沒有人比本雅明在《曆史哲學論綱》中講得更清楚的了。而且，他1935年在巴黎寫的一封信中講得比其他地方更斬釘截鐵：“實際上，我幾乎感覺不到非得去試著徹底了解這個世界的狀況。在這個星球上許多文明都在血腥的恐怖中滅亡了。當然，人們應該期望這個星球有朝一日能夠出現一種擯棄了血腥恐怖的文明；事實上，我……傾向於設想我們的星球正在等待這種文明。但是，是否能夠在它的一億歲或四億歲生日時送給它這樣一個禮物，這是大可懷疑的。如果我們不能，那麼這個星球最終將懲罰我們這些隻有良好願望而沒有思想的人，送給我們的是末日審判或最後的晚餐。”（《書信集》第2卷，698頁）
因此，在這個意義上，最近30年幾乎沒有產生多少可以稱之為新的東西。
三、潛水采珠人
你的父親躺在5深處
他的骨骼變成珊瑚
他的眼睛變成珍珠
他的一切都沒有消失
隻是飽經大海滄桑
變成奇異財富
——莎士比亞：《暴風雨》
由於過去是作為傳統留傳下來的，它就具有了權威性。由於權威表現為曆史性的，它就變成了傳統。瓦爾特·本雅明懂得，打破傳統和失去權威是無可彌補的，他必須尋找麵對過去的新方式。他成為這方麵的一個大師。他發現過去的留傳已經被對過去的引證所取代，現在過去的權威性已經逐漸被一種奇特的力量所取代，這種力量剝奪了它的“思想安寧”，即無知的自鳴得意的安寧。“我的著作中的引文就像路邊的強盜，他襲擊懶漢，剝奪後者的信念。”（《選集》第1卷，571頁）本雅明以克勞斯為例說明，這種對現代引文功能的發現是出自於絕望——不是出自對那種拒絕“用自己的光芒照亮未來”從而使人類的思想“在黑暗中摸索”的過去的絕望（如托克維爾），而是出自對現在的絕望以及摧毀現在的願望。因此，它們的力量“不是旨在保存的力量，而是旨在蕩滌、旨在掙脫環境、旨在破壞的力量”（《選集》第2卷，192頁）。但是，這種破壞性力量的發現者和迷戀者最初是出自完全不同的意圖，即保存的意圖。僅僅是因為他們不能允許自己被周圍的專職“保存者們”所愚弄，才使得他們最終發現，引文的破壞性力量是“唯一還包含著可能使這個時代的某種東西長存的希望的力量——隻是因為把這種東西從這個時代中撕扯出來”。在這種“思想片斷”的形式中，引文具有雙重任務，一是用“超驗力量”來解釋現象流（《選集》第1卷，142～143頁），一是把呈現出來的東西濃縮在引文中。從引文在本雅明著作中的重要性看，它們完全類似於毫不相同的《聖經》語錄，後者在中世紀論文中往往取代有著內在邏輯的論證。
我前麵已經提到，收藏是本雅明的一個主要癖好。這最初表現為他自己所說的“藏書癖”，後來很快發展為難以概括的癖好，這與其說是他的個人特點，不如說是他的著作特點：搜集引文。（並不是說他停止搜集圖書。在法國陷落前夕他還在認真地考慮用他手中的新近出版的5卷本的《卡夫卡作品選集》來交換幾本第一版的卡夫卡早期作品。這對於沒有藏書癖的人當然是不可思議的。）那種“渴望擁有一個圖書館的內在需要”（《書信集》第1卷，193頁）是在1916年前後明確提出來的。當時本雅明轉而研究浪漫主義“這最後一次再次拯救傳統的運動”（《選集》第1卷，138頁）。直到很久以後，當本雅明已經喪失了對傳統的信念和對世界的不可摧毀性的信念時，他才發現，甚至在這種迷戀過去的情感中也有一種破壞性力量，而且這種特點在後繼者和後來者身上也很明顯。當時，在朔勒姆的鼓勵下，他依然相信，自己之所以疏離傳統可能是由於自己的猶太特性，應該像這位準備移民到巴勒斯坦的朋友那樣，為自己考慮一條後路。（早在1920年他還沒有受到經濟問題的困擾時就想學習希伯來文。）他在這條路上從未走得像卡夫卡那樣遠。卡夫卡在努力掙紮之後直率地說，除了布伯準備給今天使用的哈西德教派（譯注：猶太教一支）的故事，對於有關猶太人的任何事情，我都無能為力——“我隨波逐流地進入其他各種事情，而另外的氣流又把我吹走”。然而，除了其他疑慮外，當時他真的想借助文學傳統回歸到德國或歐洲的過去嗎？
可以推測，20世紀20年代初，在本雅明轉向馬克思主義之前，猶太人問題正是以這種形式向他提出來的。當時他選擇德國巴羅克時代作為大學教師資格論文的題目。這一選擇很典型地表明了這一團亂麻般的問題的曖昧性。因為在德國文學和詩歌傳統中除了大教堂的合唱外，巴羅克從來沒有任何生命力。歌德曾經說過，他18歲時德國文學還是一片處女地。而且，本雅明對具有雙重意義的巴羅克的選擇，恰恰與朔勒姆準備通過卡巴拉（譯注：希伯來神秘哲學）接近猶太教的奇特決定相互對應。卡巴拉是希伯來文獻中的一部分，沒有留傳下來，從猶太教傳統看也是不可傳達的。在猶太教的傳統中它帶有某種不好的名聲。今天可以說，對這些研究領域的選擇最清楚不過地表明，根本不存在“回歸”德國傳統或歐洲傳統或猶太傳統的事情。這就不言而喻地承認過去隻是直接通過沒有流傳下來的東西說話。這些東西看上去與現在更接近。恰恰是由於它們的外域性質。這就排除了一切關於永恒權威的說法。強製性真理就被在某種意義上重要的或有意思的東西所取代。當然這就意味著“真理的一貫性……消失了”（《書信集》第2卷，763頁）。沒有人比本雅明更清楚地意識到這一點。本雅明早期的哲學興趣受到神學的啟發。至少在他看來，構成“真理一貫性”的因素中最突出的是，真理涉及一種秘密，這種秘密的啟示就具有權威性。他在充分意識到打破傳統和喪失權威的不可彌補性後不久說，真理不是“一種破壞這秘密的揭示，而是公正地對待它的啟示”（《選集》第1卷，146頁）。一旦這種真理在適當的曆史時刻進入人類世界——不管它是像希臘人的“非遺忘”（a-letheia），像海德格爾所說的“非隱蔽”（Unverborgenheit）那樣可被思想的眼睛感知，可被我們理解，還是像我們從歐洲宗教的啟示中知道的上帝話語那樣可以聽到——正是它特有的這種“一貫性”使之變得有血有肉、明確實在，從而能夠通過傳統流傳下去。傳統把真理改造成智慧，而智慧就是具有一貫性的可傳遞的真理。換言之，即使真理能夠出現在我們的世界，它也不能導致智慧，因為它不再具有隻能通過對它的正當性的普遍承認才獲得的特征。本雅明是以卡夫卡為例來討論這些問題的。他說，當然“卡夫卡絕不是第一個麵對這種情況的人。許多人使自己適應這種情況，堅持真理，或堅持他們在某個特定時候視為真理的東西，帶著多少沉重的心情拒絕承認它的可傳遞性。卡夫卡的真正天才就在於他嚐試某種全新的東西：他為了堅持可傳遞性而犧牲真理”（《選集》第2卷，763頁）。他在這樣做時對傳統的寓言進行決定性的改造，或者說是以傳統方式發明新的寓言。但是這些寓言不是像猶太教法典中的傳說部分那樣“謙卑地匍匐在教義的腳下”，而是“出乎意外地舉起一隻重掌”來反抗它。卡夫卡甚至在下探到過去的海底時也具有這雙重特征：既想保存，又想破壞。即便它不是真理，隻要為了“正在消失的東西中的新奇之美”，他也想保存它（參見本雅明《講故事的人》）。但是，他也懂得，要想打破傳統的魔法，除了從以一整塊磐石的形式流傳下來的東西上切割下珊瑚和珍珠這些“奇異財富”外，沒有其他有效的方式。
為了說明對待過去的曖昧態度，本雅明分析了包括他自己在內的收藏者的愛好。收藏有著各種各樣不太容易理解的動機。大概是本雅明第一個強調收藏是兒童的愛好。對於兒童來說，物還不是商品，不是根據用途來估量其價值。收藏也是富人的癖好。他們擁有足夠的財富，因此不要求每一樣東西都是有用的，從而能夠把“美化物品”（《選集》第1卷，416頁）當做他們的事業。在這種活動中他們應該能夠發現美，因為這需要“沒有利害關係的欣喜”（康德的說法）。無論如何，一個被收藏的物品隻應有一種趣味價值，而沒有使用價值。（本雅明還不懂得，收藏也可能是附庸高雅的、往往能獲得高額利潤的投資方式。）收藏可以集中於任何種類的物品（不僅僅是藝術品。藝術品肯定脫離了日常用品世界，因為它們沒有任何“用處”），從而拯救物品，因為它此時不再是達到一個目的的手段，而是具有自己的內在價值。因此，本雅明把收藏者的愛好看做與革命者的激情相近的一種態度。與革命者一樣，收藏者“夢想自己不僅進入一個遙遠或以往的世界，而且同時還進入一個更美好的世界。誠然，在那個世界裏，人們還不能得到比他們在日常世界更多的所需東西，但是物品從實用性的單調乏味的苦役中解放出來”（《選集》第1卷，416頁）。收藏是對物的拯救，是對人的拯救的補充。甚至閱讀自己的藏書也是一個真正藏書癖所不願做的：“‘那麼你是否讀過所有這些書呢？’據說一個羨慕阿納托爾·法朗士的藏書的人曾經這樣問他。‘不到十分之一。我想你不會每天都用你的塞夫爾瓷器吧？’”（《打開我的藏書》）。（本雅明的藏書裏收藏著珍稀的兒童讀物和瘋人作者的作品。因為他對兒童心理學和精神病學都不感興趣，所以這些書與他的其他收藏一樣絕對沒有任何用途，既不是為了消遣，也不是為了研究。）與此密切相關的是本雅明公開宣稱的收藏品的拜物教性質。真品的價值無論對於收藏者還是對於收藏者所決定的市場都是至關重要的。這種價值取代了“崇拜價值”，是後者的世俗化。
這些在本雅明的著作中俯拾皆是的想法具有某種純真的光輝。但這並不是他的主要見解的特點。他的主要見解大部分是腳踏實地的。然而，這些想法是他的思想“遊手好閑”時的明顯例子，是他的思想方式的例子。他像城市中的“閑逛者”一樣聽天由命，把偶然性當做自己思想探索曆程的導遊。正如在過去的寶庫中巡遊是遺產繼承人的享受特權，“收藏者的態度，最高意義上的繼承人的態度”也是如此。由於占有了物，由於“所有權是人對物品所能具有的最深刻的關係”（《打開我的藏書》），他們把自己安置在過去之中，從而不受現在的幹擾，達到了“舊世界的複興”。另外，由於收藏者的這種“最深層的衝動”不具有社會意義，而是導致一種嚴格意義上的個人癖好，所以“從真正收藏者的角度說的”一切事情必然表現為“異想天開”，猶如讓·保羅（譯注：1763—1825年，德國詩人和散文作家）的那種想象：作家“寫書不是因為他們貧困，而是因為對他們能買而不願買的書籍不滿意”。但是，仔細分析就會發現，這種異想天開具有某種值得重視的、並非完全無害的特點。例如，這裏麵包含著一種姿態。這是在一個社會黑暗的時代裏極其重要的姿態：收藏者不僅從社會退回到四壁包圍的私室，而且用原來屬於公共財產的各種珍品來裝飾四壁。（當然這不是今天的收藏者。後者占有著在他看來具有市場價值或能夠提高他的社會地位的各種東西。而像本雅明這樣的收藏者則四處搜尋被視為無價值的怪異東西。）另外，他對過去本身的癖好是出自於他對現在的蔑視以及對社會看法的無視。這裏麵已經出現了一種躁動因素，似乎宣布，傳統不過是他的最後一個路標，傳統價值在他那裏絕不是如人們乍一看所想象的那樣安全。
因為傳統不僅僅是按照編年方式，而首先是以一種體係的方式整理過去。這種體係把正麵與反麵、正統與異端分開，把符合需要的觀點和資料從大量不相關的或純粹趣味性的觀點和資料中區分出來。而收藏者的癖好則相反，不僅不係統而且幾近於混沌。與其說這是由於它是一種情緒化的癖好，不如說這是由於它主要不是被物品的質量——這是可以分類的東西——所激發起來的，而是被“其真實性”，其獨特性——這是拒絕任何係統分類的東西——所激發起來的。因此，傳統製造差別，而收藏者則抹殺差別。“正麵與反麵……偏愛與排斥在這裏是唇齒相依的”（《選集》第2卷，313頁）。甚至當收藏者把傳統本身當做自己的特定領域、精心地剔除不能被傳統承認的一切東西時，這種抹殺差別的現象也會發生。收藏者以真實標準來對抗傳統，以原生標誌來對抗權威性。如果從理論上來表述這種思考方式，也就是說，他用純粹原創性和本真性取代內容。而隻有法國存在主義才把前者確立為一種獨立的品質，即脫離了一切特殊特征的一種品質。如果沿著這種思考方式做出合乎邏輯的結論，那麼結果是，收藏者的原初衝動發生了奇怪的顛倒：“真實的畫麵可能是舊的，但真實的思想是新的。這就是現在的情況。現在可能是貧乏的。但不管它是什麼樣子，必須緊緊抓住它的犄角，才能考慮過去。如果要使死者的幽靈能夠在墓穴邊緣浮現出來，這隻公牛的血必須填滿墓穴。”（《選集》第2卷，314頁）當現在為了召喚過去而犧牲時，從這種現在中就產生了“思想的致命衝擊”，其目標針對著傳統以及過去的權威。
因此，繼承者和保存者就出乎意外地轉變為破壞者。“收藏者的真正的、被極大地誤解了的熱情總是無政府主義的、破壞性的。因為這就是它的辯證法：與他對被自己精心保護的對象、物件和物品的忠誠同時並存的，是一種對模式性和可分類性的不懈地顛覆性反抗。”收藏者的物品曾經是更大的有生機的整體的一部分。他破壞這種整體的前後聯係。因為隻有獨一無二的純真才能滿足他，所以他必須清除掉被選中的物體身上的所有模式特征。收藏者的形象與閑逛者一樣是舊式形象。它之所以能夠在本雅明那裏表現出如此鮮明的現代特征，僅僅是因為曆史本身在這個世紀初打破了傳統，已經減輕了他的破壞任務，他隻需要彎下身子從殘骸堆積中挑選他所珍愛的斷片。換言之，物品本身就向人們特別是堅定地麵對現在的人展示了自己的一個側麵，而這個側麵以前隻有用收藏者的異想天開的眼光才能發現。
我不知道本雅明是在什麼時候發現他的舊式愛好與時代的現實驚人地重合了。這應該是在20世紀20年代中期。當時他開始認真地研究卡夫卡。稍後不久，他就在布萊希特身上發現了一個在這個世紀遊刃有餘的詩人。我並不想斷言說，本雅明的重點在一夜或一年之間從收藏書籍轉向收集引文（這是他獨有的癖好），盡管在書信中有這種自覺轉移重點的某些證據。但是，在30年代最能體現他的特點的莫過於小小的黑皮筆記本。他總是攜帶著它們，隨時隨地把在日常生活和讀書中采集到的珍珠和珊瑚般的引文記載在上麵。他偶爾大聲地朗讀它們，向別人展示它們就像展示精選的收藏品中的物件。當時，這種收藏完全是怪誕的。在這種收藏中很容易看到，接著一首18世紀婉約愛情詩的是最近報紙上的一則消息，接著格金（Goeking）的《第一場雪》的是1939年夏的一則維也納新聞：當地煤氣公司“停止向猶太人供應煤氣。猶太居民的煤氣消費造成了煤氣公司的損失。因為最大的消費者是那些不支付賬單的人。猶太人專門使用煤氣來自殺”（《書信集》第2卷，820頁）。在這裏我們看到，死者的幽靈確實從為現在殉葬的墓穴中被召喚出來。
表麵上怪誕的收藏者是從過去的碎片中搜集各種殘片。在打破傳統和這種收藏者形象之間有一種緊密聯係。這可能最清晰地體現在這樣一個乍看令人驚訝的事實中：可能以前從未有過一個時代像我們這個時代那樣把古舊物品——其中許多早已被傳統遺忘了——變成普及教育的資料，把成千上萬的複製品交到學童手中。這種方式的古代文化複興是20世紀20年代從歐洲開始的，從40年代起在沒有傳統的美國表現得特別明顯。在歐洲，最初的發起者是那些最明確地意識到傳統斷裂的不可彌補性的人。例如，在德國，當然不僅在德國，第一個也是最著名的人是馬丁·海德格爾。他在20世紀20年代的非凡的和超前的成功主要是因為他“傾聽不委身於過去而思考現在的傳統（的聲音）”。盡管本雅明沒有意識到這一點，但是，比起他和他的馬克思主義朋友們在微妙的辯證法方麵的共同點，他實際上和海德格爾有更多的共同點，即對後來飽經大海滄桑變成珍珠和珊瑚的活生生的眼睛和骨骼十分敏感，隻有用新思想的“致命衝擊”來解釋它們，打破它們的前後聯係，才能挽救它們，把它們提升到現在。正如前麵引用的論歌德一文的結束語頗有卡夫卡的風格，下麵出自1924年本雅明給霍夫曼斯塔爾的一封信中的文字也使人想起海德格爾在20世紀40年代和50年代寫的文章：“指引我的文字活動的信念……（是）每一個真理都在語言中有自己的家，自己的祖傳宮殿，這個宮殿是用最古老的‘語詞’（Logoi）建造的。各種知識的見解都將屈從於以這種方式為根基的真理，隻要它們實際上像流浪者一樣在語言領域裏到處活動，相信語言的符號性質——那種信念會造成它們的術語的不負責任的武斷性。”（《書信集》第1卷，329頁）按照本雅明早期論語言哲學的著作，語詞是“一切對外溝通的對立物”，正如真理是“意旨的毀滅”。凡是尋求真理的人就像寓言中想窺視埃及古城賽斯被遮蓋的畫像一樣。“這不是由於被揭開的是某種神秘恐怖的畫麵，而是由於真理的性質。在真理麵前，即便是純粹的探索之火也會仿佛在水裏一樣熄滅。”（《選集》第1卷，151、152頁）
從論歌德的文章開始，引文就處於本雅明每一部著作的中心。這一點使本雅明的著作有別於其他各種學術著作。在其他人的學術著作中，引文的功能是論證所提出的觀點，因此可以放在注釋裏。這在本雅明那裏是不可能的。當他撰寫關於德國悲劇的論文時，他自稱搜集了“極其係統、井然有序的600多條引文”（《書信集》第1卷，339頁）與後來的筆記本一樣，這種搜集不是積累旨在便於論文寫作的語錄，它本身就是主要工作，而寫作是次要的。主要工作就是把片斷從原來的上下文中撕扯出來，然後重新安排它們，使它們相互說明，從而能夠證明它們在一種自由流動狀態中的“存在理由”。這顯然是一種超現實主義的蒙太奇。本雅明的理想是創作一部完全由引文構成的著作。這部著作應該鑲嵌得極其高妙，以至於可以不要任何附加的文字。這給人的印象是走極端和自我毀滅的異想天開。其實不然，正如同時期的超現實主義試驗也是出於類似的動機。但是由於作者的附加文字是必不可少的，這就需要使這些文字能夠有助於保護“這種研究的意旨”，即能夠“用鑽探而不是開鑿的方法……來探測語言和思想的深度”（《書信集》第1卷，329頁），隻要不是用提供因果聯係或係統聯係的解釋來破壞一切。在這樣做時，本雅明完全懂得，這種“鑽探”的新方法會導致某種“對洞察力的強求……但是這種不夠文雅的學究氣畢竟優於今天幾乎普遍的假造觀點的習慣”。他也很清楚，這種方法必然是“導致某種晦澀的原因”（《書信集》第1卷，330頁）。他最關心的是如何避免凡是能夠使人想起移情的那種東西：仿佛每一個研究對象都預先有一種準備或能夠傳遞給讀者或觀眾的信息：“任何詩歌都不是為了讀者而寫的，任何繪畫都不是為了觀眾而畫的，任何交響樂都不是為了聽眾而創作的。”（《翻譯者的任務》）
本雅明早年寫下的這句話可以看做他全部文學批評的座右銘。請不要把這誤解成又一種達達主義式的挑戰，即有意冒犯已經習慣於各種純粹心血來潮的意外效果和“惡作劇”的觀眾。本雅明在這裏討論的是思想方麵的事物，特別是具有語言性質的事物。在他看來，這種事物“保留了它們的意義，而且可能是最主要的意義，隻要它們不是一定要完全與人有關。例如，我們可以談到一段不能遺忘的生活或時刻，即便所有的人都已經把它遺忘。如果這段生活或時刻的性質要求它不應被遺忘，那麼這種說法不是意味著一種虛假，而僅僅意味著一種人們沒有實現的要求，可能也是指示著一個它在其中被實現的領域：上帝的記憶”（同前）。本雅明後來放棄了這種神學背景，但沒有放棄這種理論，沒有放棄以引文的形式獲得精華的鑽探法——正如人們鑽孔到深藏於地下的水源來取水。這種方法類似於現代方式的招魂術，現在出現的鬼魂必然是出自過去的精粹，因為它們經曆了莎士比亞所說的從眼睛到珍珠、從骨骼到珊瑚的“大海滄桑”變化。對於本雅明來說，摘引就是命名；能夠揭示真理的是命名而不是講述，是語詞而不是句子。在《德國悲劇的起源》的前言中，本雅明把真理說成是純粹的聽覺現象：應被尊作“哲學之父”的“不是柏拉圖，而是亞當”，因為他給萬物命名。因此，傳統就是使這些命名的語詞能夠流傳的形式；傳統也基本上是一種聽覺現象。他覺得自己之所以特別親近卡夫卡，正是因為與各種流行的說法相反，卡夫卡“沒有高瞻遠矚的能力或‘預言眼光’”，而是傾聽傳統，“他是努力地傾聽而不去看”（《關於馬克斯·勃羅德關於卡夫卡的書》）。
為什麼本雅明的哲學興趣從一開始就集中於語言哲學，為什麼在他看來通過摘引來命名最終成為無須借助傳統來考慮過去的唯一適當的方式？這有許多原因。任何時代的過去都會受到那個時代的質疑，正如我們時代的過去必然受到我們的質疑。任何時代最終都會碰到語言現象，因為過去是根深蒂固地包含在語言之中的，永遠會挫敗一切試圖擺脫它的努力。隻要我們使用“政治”（politics）這個詞，希臘的城邦（polis）會繼續存在於我們的政治生活的基礎——即大海的底層。這正是符號學家所不理解的東西。他們憑著善良願望來攻擊語言，把它說成過去借以藏身的堡壘。他們說得完全正確：說到底，一切問題都是語言問題。但是他們根本不懂得他們自己這些話的含義。
本雅明不像他的後來人那樣讀過維特根斯坦的書。但是他對這些事情懂得很多。因為從一開始真理問題對於他就是表現為一種“啟示……是應該傾聽的，也就是說，它是處於形而上學的聽覺領域裏”。因此，對於他，語言主要不是使人有別於其他動物的言語能力，而是“從言語中產生的……世界本質”（《書信集》第1卷，197頁）。這就無意之中與海德格爾的下述觀點十分接近：“人能夠說話，僅僅因為他是說話的人。”因此，在本雅明看來，存在著“一種真理的語言，它是全部人類思想所趨向的最終秘密的無矛盾的，甚至沉默的存放處”（《翻譯者的任務》）。隻要我們把一種語言翻譯成另一種語言，我們就會不加思考地設定這種“真正的語言”的存在。這就是為什麼本雅明摘引馬拉美的一段令人驚訝的語錄放在論文《翻譯者的任務》的中心位置。馬拉美認為，事實上，由於出聲的語言多種多樣，就像巴比倫塔一樣紛繁喧嘩，因而窒息了“不朽的詞語”，後者甚至是不能被思考的，因為“思考是沒有附加物、甚至沒有低語的書寫，而不朽的詞語始終是沉默的”，因此思考妨礙人間憑借著物質的形跡聽到真理的聲音。無論後來本雅明對這些神學—形而上學的信念做了什麼樣的修正，但是他的基本傾向始終不變。這種傾向對於他的全部文學研究是至關重要的。他不是研究語言作品的實用功能或交流功能，而是把它們以固化的從而最終成為片斷的形式的存在理解為一種“世界本質”的無意圖和非交流的表達。這除了意味著他把語言理解為一種本質上是詩的現象，還能意味著什麼呢？這恰恰是那段馬拉美語錄中本雅明沒有引用的最後一句所明確表達的意思：“如果沒有詩的話，的確如此；詩從哲學意義上彌補了語言的欠缺，詩是語言的最高補充。”上麵所談的這些，盡管多少有些複雜，但概括起來，不過是我前麵已經說過的意思：我們在這裏所討論的現象可能不是獨一無二的，但確實是極其罕見的：詩意思考的天才。
這種思考方式是現在養育的。它憑借的是從過去搶奪來的並集中到自己身邊的“思想片斷”。就像一個潛到海底的采珠人不是去開鑿海底和揭示海底，而是去深處敲下珍珠和珊瑚這些奇異財富，把它們帶回水上，這種思考方式也是潛入到過去的深層，但不是為了原封不動地複活過去或促成已經消逝的時代複興。指引這種思考方式的是這樣一種信念：盡管生者屈從於時間的毀滅，但是衰落過程同時也是固化過程；曾經有生命的東西沉入大海深處並被分解，其中有些“飽經大海滄桑”，以新的不受侵蝕的固化形式長存下來，它們仿佛在等待著終有一天采珠人會把它們帶到生者的世界，那時它們將成為“思想片斷”或“奇異財富”，甚至是永恒的“原現象”。