二、黑暗時代
凡是活著的時候不能應付生活的人，就需要用一隻手稍稍阻擋住他對自己命運的絕望……同時他要用另一隻手記下他在廢墟中看到的東西，因為他能看到與別人看到的不一樣的東西和更多的東西；歸根結底，他在一生中都是個死者，但卻是真正的幸存者。
——卡夫卡：《日記》，1921年10月
正如一個在沉船殘骸上漂流的人努力爬到正在破裂的桅杆頂端。但是從那裏他還有可能發出信號，或許能夠得到拯救。
——本雅明致朔勒姆的信，1931年4月17日
一個時代往往會把自己的烙印最清晰地打在那些受其影響最小的、最遠離它、因而受苦最多的人身上。普魯斯特、卡夫卡和卡爾·克勞斯都是如此，本雅明也是如此。他傾聽和交談時托著下巴的姿態，他走路的方式，他的舉止，尤其是他說話的風格，包括斟酌詞句的方式，他極其獨特的品味，所有這一切似乎都是十分老派的。盡管他已從19世紀進入到20世紀，但卻像是被潮水拋到一個陌生大陸的海岸。他在20世紀的德國是否曾經感到過自在呢？人們有理由對此表示懷疑。1913年，他還是一個年輕人。他第一次到法國旅行，幾天以後他就覺得巴黎的街道比柏林的街道“幾乎更有家園感”（《書信集》第l卷，56頁）。那時他可能會有這種感覺，而20年後他實實在在地感覺到從柏林到巴黎幾乎是一次時間旅行——不是從一個世紀到另一個世紀，而是從20世紀返回到19世紀。這裏有一個傑出的民族。他們的文化決定了19世紀的歐洲，由於他們的緣故，奧斯曼改造了巴黎這個“19世紀的首都”。誠然，這個巴黎還不是世界性的首都，但是它在很大程度上已經是歐洲的首都。因此，從上個世紀中期起，它極其自然地成為無家可歸者的第二家園。不論巴黎市民的排外情緒多麼明顯，也不論當地警察是多麼的刁難，都不能改變這一基本特點。本雅明在流亡以前早就知道“如果你與法國人的關係能達到同他交談一刻鍾以上的時間，那是極其罕見的”（《書信集》第1卷，445頁）。後來當他作為一個流亡者蟄居巴黎時，他的高傲氣質使他很難把少數禮尚往來的熟人（其中最主要的是紀德）發展成親密的朋友，同時使他很難建立新的聯係。（最近我們才聽說，沃納·克拉夫特帶著他去見夏爾·杜博。後者因對德國文學的喜愛而成為幫助德國移民的一個關鍵人物。克拉夫特居然比本雅明有更多的社會聯係。這多具有諷刺意味！）彼埃爾·米薩克對本雅明的著作和書信以及相關的研究文獻的評論頗有見地。他指出，由於本雅明在法國沒有得到應有的“接受”，所以他必然會受到很大的苦頭。的確如此，但奇跡是不會發生的。
不管這一切多麼令人惱火，這個城市本身就足以補償一切。本雅明早在1913年就發現，它的林蔭大道是由一幢幢房子構成的，這些房子“似乎不是為了居住建造的，而是像是石頭布景，讓人們在中間散步”（《書信集》第1卷，56頁）。人們可以圍繞著城市的舊城門轉一圈。這個城市依然保持著中世紀城市的風貌，沉重的城牆防禦著外敵。它是一個內部世界，但已沒有了中世紀狹窄的街道。它是一個講究排場地設計和建造的露天內部世界，天空就像一個宏偉的拱頂籠罩著它。“這裏全部藝術和全部活動最精致的東西是，它們使少數原初的、自然的殘餘物保持了它們的光輝。”（《書信集》第1卷，421頁）的確，前者使後者獲得了新的光彩。房屋外牆整齊地排列在街道兩旁，就像是建築物的內壁，使人在這個城市裏比在其他地方更有被保護的感覺。拱廊把林蔭大道聯結起來，遮蔽著惡劣的天氣。它們對本雅明有著極大的吸引力。他把自己關於19世紀及其首都的研究計劃簡單地稱作《拱廊》。這些通道確實是巴黎的象征，因為它們既是外表同時又是內部，因此以一種濃縮的形式體現了它的真正性質。一個外來人在巴黎會有家園感，因為他可以用生活在自己的四壁之中的方式居住在這個城市。一個居住在公寓裏的人為了在裏麵生活，而不僅僅是為了睡覺、吃飯和工作，就會把它弄得很舒適。同理，一個居住在城市裏的人也會漫無目的地在城市裏遊逛，街道旁林立的咖啡館使他可以駐足小憩。他與城市的生命——漫步者的人流——擦肩而過。至今巴黎依然是讓步行者能夠舒適地漫遊全城的唯一一個大城市。它的生機比別的城市更多地依賴於街道上的行人，因此現代汽車交通對它的生存的威脅，絕不僅僅是技術方麵的原因。在美國郊區的荒地以及許多城鎮的居住區，街道的全部生機都表現在公路上，人們隻能在旁邊的人行道上行走，現在更是被擠到小徑上。在上麵行走數公裏都可能遇不到一個人。這種情況與巴黎正好相反。其他城市都很不情願地允許社會的多餘人的行為——遊蕩、閑逛，而巴黎的街道實際上歡迎所有的人這樣做。因此，甚至從第二帝國以來，這個城市就成了所有不必忙於生計、不想追逐功名以及沒有實際目標的人的天堂，波希米亞人的天堂。它不僅是藝術家和作家的天堂，也是聚集在他們周圍的人的天堂，因為他們或者不能在政治上被同化（背井離鄉或沒有國籍），或者不能融入社會。
巴黎的這種背景逐漸成為青年本雅明的一個決定性經驗。如果不考慮這種背景，就很難理解為什麼閑逛者會成為他的著作中的關鍵形象。這種漫遊在多大程度上決定了他的思維的節奏，這或許最清晰地體現在他的走步特點中。麥克斯·雷奇納曾描述說：本雅明的特點是“走走停停，二者奇怪的混合”。這正是閑逛者的步態。它如此引人注目，因為與丹蒂和勢利小人一樣，閑逛者在19世紀最自在。這是一個有保障的時代，上中層家庭的子弟無須工作就有一份收入，因此他們無須忙碌。正如這個城市教本雅明學會閑逛這種19世紀漫步和思考的秘密方式，它也很自然地培養了本雅明對法國文學的情感。而這必不可免地使他疏遠了循規蹈矩的德國知識分子生活。他在1927年給霍夫曼斯塔爾的信中寫道：“在德國，我覺得在我同代人中間我的努力和興趣是完全孤立的，而在法國則存在著某些力量——如作家季洛杜，尤其是阿拉貢，以及超現實主義運動——在這種運動中我看到我所感興趣的東西。”（《書信集》第1卷，446頁）當時他剛剛從莫斯科歸來，相信在共產主義旗幟下難以開展文學事業，因此他開始加強他的“巴黎陣地（地位）”（《書信集》第1卷，444～445頁）。（8年前他曾經說到法國詩人貝璣[Peguy]在他心中喚起的“難以置信的親切感”：“還不曾有別的文字作品如此親切地打動我，給我這樣一種同感。”[《書信集》第1卷，217頁]。）當然，他想加強任何東西都沒有成功。成功本來就幾乎是不可能的。隻是在第二次世界大戰後的巴黎，外國人——至今在巴黎仍然把不是出生在法國的人都稱作外國人——才可能占據“地位”。另一方麵，本雅明被迫進入一種在哪裏都不存在的“地位”。它實際上是無法歸類的，無法確定的，直到以後也是如此。這就是“桅杆頂端”的地位。從那裏比從安全的港口更容易觀察到暴風雨般的時代。然而，無論是從不麵向大海的人還是能夠在暴風雨中活動的人都很難注意到這個既不會隨波逐流、也不會逆流搏擊的人發出的求救信號。
站在局外人的角度看，這個地位正是以賣文為生的自由作家的位置。但是，似乎隻有雷奇納注意到，本雅明是以一種“奇特的方式”充當自由作家的，因為“他並不經常發表東西”，“讓人搞不清楚的是……他在多大程度上依賴於其他經濟來源”。雷奇納的懷疑從各方麵看都是有道理的。不僅在流亡前他有“其他經濟來源”，而且在自由寫作這一招牌的背後，他過著一種盡管經常陷入困厄但卻相當自由的“文人”生活。他的住處是一個小藏書館。這些藏書是他踏破鐵鞋搜集來的，但絕不是為了使之成為工作手段。它們構成了一個寶庫。正如本雅明經常說的，證明其價值的是這樣一個事實，即他從來沒有讀過它們。也就是說，這些藏書被確保不被使用，或者說不被用於任何專業。這種生存狀態在德國是前所未聞的。幾乎同樣前所未聞的是，本雅明不得不為了謀生而從事的職業：不是用皇皇巨著來贏得榮譽的文學史家或學者，而是這樣一種評論家和隨筆作家，他甚至認為隨筆形式也過於龐雜冗長。如果不是按字數付酬的話，他寧願選擇格言形式。當然他並非不知道他的專業抱負是要實現當時德國根本沒有的東西。盡管前麵有利希滕貝格、萊辛、施萊格爾和尼采的例子，但是格言體從來不被賞識，而且一般人都認為評論文章是一種不體麵的攻擊，頂多放在報紙的文化版上供人消遣。無怪乎本雅明使用法文來表達自己的抱負：“我給自己設定的目標……成為最偉大的德國文學評論家。問題是，在德國過去50多年裏，文學評論不再被認為是一種嚴肅重要的文體。如果想在評論領域裏建立一種名聲，這就意味著你必須把評論重新建設成一種文體。”（《書信集》第2卷，505頁）
毫無疑問，本雅明的這種職業選擇是由於早年受到的法國影響，由於萊茵河另一側的偉大鄰邦在他心中激發起強烈的親切感。但是有更多的跡象表明，這種選擇實際上是由艱難的時代和窘迫的生活促成的。如果想從社會角度說明他自發地而不是有意地為自己準備的這種“職業”，那就要追溯到德國威廉二世統治時期。本雅明是在那個時代長大的，並且形成了最初的未來藍圖。當時本雅明如果說為某種“職業”做準備的話，那就是準備從事私人收藏家和完全獨立的學者（Privat gelehrter）的“職業”。他在第一次世界大戰以前就開始了自己的研究。在當時的條件下，這種研究很可能最終導致大學教授職位。但是正如未受洗禮的猶太人被排斥在政府機關之外，他們也不能進入這種教授行列。這種猶太人可以獲得“大學教師資格”，至多可以獲得無薪的“副教授”職稱（Extraordinarius）。這是一種可以設想的前途，但不是一種有保障的收入。本雅明完全是“因為考慮我的家庭”（《書信集》第1卷，216頁）決定獲取博士學位，接著他爭取“大學教師資格”。這些都是為了使他的父母願意給他提供一份有保障的收入。
戰後，情況發生了急劇變化。通貨膨脹使得許多資產階級陷於貧困，甚至破產。在魏瑪共和國時期，大學職位甚至對未受洗禮的猶太人開放了。大學教授資格論文的失敗清楚地表明，本雅明幾乎根本沒有考慮形勢的變化，他依然被戰前有關經濟方麵的考慮支配著。從一開始申請大學教師資格，他就隻考慮用“公眾承認的證明”來使他的父親“就範”（《書信集》第1卷，293頁），給他這個已經30歲的兒子提供一筆充足的、符合其社會地位的收入。盡管他與父母長期發生衝突，但是他從來不懷疑，甚至當他已經接近共產主義者後也不懷疑，他有資格獲得這種津貼。他甚至認為，他們要求他“為生活而工作”是“不應該的”（《書信集》第1卷，292頁）。當他的父親後來表示即使他獲得大學教師資格，再也不能和不願給他增加每月的津貼時，本雅明全部事業的基礎就自然化為烏有。在他父母去世前，本雅明解決生計的辦法隻能是搬回到父母家居住——最初是與他自己的小家庭一起（他有妻子和一個兒子），後來很快就與妻子分居了。（直到1930年他才離婚。）很顯然，這種安排使他備受折磨，但是同樣很顯然的是，他從不認真考慮其他的辦法。令人驚訝的是，盡管這些年他一直有經濟困難，但是他卻設法擴大了他的藏書。他經常出入大拍賣行，就像其他人經常到賭場賭博。他有一次打算放棄這種昂貴的愛好，甚至決心“在緊急時”賣掉一些東西，但是他最終覺得必須用新的收購來“緩和這種意願的折磨”（《書信集》第1卷，340頁）。他有一次想擺脫對家庭的經濟依賴，但是最終卻是要求他的父親馬上給他“一筆錢，使我能夠購買一個舊書店的股權”（《書信集》第1卷，292頁）。這是本雅明曾經考慮過的唯一一個掙錢的職業。當然，沒有任何結果。
本雅明認為，他不可能靠筆生活：“在有的地方我可以掙到很少的錢，在有的地方我可以靠很少的錢生活，但是沒有一個地方我能做到這二者。”（《書信集》第2卷，563頁）從德國20年代的現實和本雅明自己的考慮看，他的整個態度可能會被人看做極端不負責任的。但這根本不是不負責任的問題。可以這樣設想，正如窮人變成富人後對自己的富有不敢置信，富人變成窮人後也很難正視自己的貧困。前者表現出一種吝嗇，這種吝嗇實際上不過是多年形成的朝不保夕的恐懼。後者則似乎陷入自己完全沒有意識到的大大咧咧。
再者說，本雅明在經濟問題上的態度也絕不是孤立的。盡管別人沒有他那樣極端，但是他的觀念在當時整個一代德國猶太人知識分子中是很典型的。造成這種情況的根源在於父輩的心態。這些成功的商人並不特別看重自己的成就，他們的夢想是讓自己的子弟從事更高尚的事業。這是古代猶太人信念的世俗化翻版。古代猶太人相信，那些“學習”《托拉》或《塔木德》——即上帝律法——的人是民眾中真正的精英，他們不應該為賺錢或謀生的庸俗職業而操心。這並不意味著在這一代人中沒有父與子的衝突。相反，這個時代的文獻處處表現出這種衝突。如果弗洛伊德還活著，並且在一個非德意誌—猶太人的國度和語言環境中進行調查，我們可能就不會聽到俄狄浦斯情結的說法。但是，通常這些衝突的結局是，一方麵，兒子聲稱自己是天才，或者像許多出身於富裕家庭的共產主義者那樣聲稱獻身於人類的幸福。不論哪種情況，都是致力於比賺錢更高尚的事業。另一方麵，父輩則不情願地承認這是一個正當的不去謀生的借口。當這種聲稱沒被提出或不被承認的時候，就潛伏著災難。本雅明正是這樣一個例子。他的父親從來不承認他的聲稱，他們的關係非同一般的糟糕。卡夫卡是另一個例子。可能因為他確實是個天才，所以他完全擺脫了周圍流行的天才自大狂，從不自稱為天才，在布拉格的工傷保險機構從事一個普通職業，以此來保障自己在經濟上的獨立。（他與父親的關係同樣很糟糕，不過是由於別的原因。）而且，卡夫卡剛剛從事這個職業就把它視為“自殺的起跑線”，仿佛他在服從這樣一個命令：“你必須為你自己掙得一個墳墓。”
對於本雅明，父親每月給的津貼畢竟是唯一可獲得的收入。父親去世後，為了獲得一份收入，他準備或打算去做許多事情：如果猶太複國主義者認為這能對他們有所幫助的話，他可以為每月拿到300馬克津貼去學習希伯來文；或者如果為了與馬克思主義者合作而別無選擇的話，他可以為了拿到1000法郎津貼而借助各種中介裝飾來辯證地思考問題。值得讚賞的是，盡管他窮困潦倒，但他後來對這兩件事都沒做。另外，朔勒姆的無限耐心也同樣值得讚賞。朔勒姆極其努力地從耶路撒冷大學為本雅明爭取學習希伯來文的津貼。這也使得他拖延了幾年。當然，沒有人會僅僅為了他天生適合的“文人”地位來讚助他。無論猶太複國主義者還是馬克思主義者都意識不到，也不可能意識到這種地位的獨特前景。
今天，“文人”（Homme de Lettres）給我們的印象是一個無害的、邊緣的形象，他似乎相當於總是具有一點喜劇色彩的“獨立學者”的形象。本雅明覺得自己很親近法語。對於他，這種語言成了辯護他的存在的“一種托詞”（《書信集》第2卷，505頁）。因此他可能知道“文人”起源於法國革命前，也知道“文人”在法國革命中非凡的經曆。與後來的作家和人文學者（Ecrivains et Litterateurs）不同（《拉魯斯詞典》也把他們定義為“文人”），這些“文人”盡管生活在一個書麵語言和鉛字的世界裏，尤其是被書籍包圍著，但是他們既不願、也沒有被迫為了謀生而從事專業的寫作和閱讀。“文人”也與知識分子階層不同。知識分子要麼作為專家、官員為國家服務，要麼為社會的娛樂和教育服務。“文人”總是竭力與國家和社會保持距離。他們的物質生活的基礎是無須工作的收入。他們的思想態度的基礎是他們堅決地拒絕納入政治或社會之中。正是由於這雙重的獨立基礎，他們能夠表現出居高臨下的態度，從而產生了拉羅什富科（La Rochefoucauld）對人類行為的洞察和輕蔑，蒙田（Montaigne）的世俗智慧，帕斯卡（Pascal）格言的思想力度，孟德斯鳩政治思考的勇氣和開放。在此我們不能討論18世紀把“文人”變成革命家的環境，也不能討論19和20世紀他們的後繼者是如何分裂成“有教養的”階級和職業革命家。我之所以提及這一曆史背景，僅僅是因為在本雅明身上文化因素以這樣一種獨特的方式與革命和反抗因素結合在一起。在“文人”消逝前夕，仿佛“文人”形象注定要再一次充分地表現出自己的全部潛能，盡管——或者是因為——他們已經以這樣一種災難方式喪失了自己的物質基礎，從而使純粹的精神熱情能夠完全地展現其最引人注目的潛能，使得“文人”這一形象如此可愛。
的確，有種種原因使本雅明反抗他所出生和成長的德意誌帝國時期德意誌—猶太人社會環境，也不乏理由使他采取反對魏瑪共和國的立場。他在後一時期拒絕從事一種職業。在《1900年前後柏林的童年》中，本雅明把他出生的房子描述成一個“早就為我準備的陵墓”（《選集》第1卷，643頁）。很典型的是，他的父親是一個藝術品經紀人和古董商；他的祖父母一代，有一個是正教徒，另一個屬於新教教派。“童年時代，我是舊的和新的兩個西區的囚徒。當時我的家族居住在這兩個區。他們既頑固執著，又充滿自信。這種態度把它們變成一個‘格托’（譯注：中世紀猶太人隔離區）。他們卻把它當做自己的采邑。”（《選集》第1卷，643頁）這種頑固執著表現在對他們的猶太特性的態度上。也隻有頑固執著才能使他們固守它。自信則出自他們在非猶太人環境中的地位。因為他們畢竟取得了一定的成功。這在將有客人來訪時表現得最明顯。在這種時候，餐具櫃一定要打開，它仿佛是房子的中心，因此“很有理由使之像聖殿之山”，這樣就能夠“展示各種藏品，例如把神像之類的東西放在周圍”。這時，“這所房子的銀器軍團”就顯露出來了，所展示的“不是十倍的東西，而是二十倍、三十倍的東西。每當我看著這一列列的咖啡匙或刀架，水果刀或叉子時，既為它們的豐富多彩而欣喜，又擔心即將來訪的客人就像我們的禮節一樣單調乏味”（《選集》第1卷，632頁）。連這個孩子也知道有的地方完全不對勁。這不僅是因為世上有窮人（“窮人——對於我這個年齡的富家子弟來說，隻有乞丐是窮人。當獲得可憐的勞動收入的恥辱使我第一次意識到貧窮時，這是我思想上的一大進步。”[《選集》第1卷，632頁]），而且是由於對內的頑固執著和對外的自信造成了一種不安全和不自然的氣氛，這的確不利於孩子的教育。這不僅僅是本雅明或柏林西區或德國的情況。卡夫卡苦口婆心地說服他的妹妹把10歲的兒子送到寄宿學校，以使他擺脫“布拉格猶太人中間流行的特別有害的心態。這種傳染是孩子也不能避免的……這是卑微、惡劣和狡詐的心態”。
這裏涉及自19世紀70、80年代以來所謂的猶太人問題。那時，這一問題隻是存在於說德語的中歐。今天，由於歐洲猶太人的滅頂之災，這個問題已經消失了，被忘卻了。隻是在老一代猶太複國主義者的語言中偶爾會遇到它。因為他們的思維習慣是在20世紀初形成的。此外，它從來隻是猶太知識分子的問題，對於中歐大多數猶太人沒有意義。對於這些知識分子，它是十分重要的，因為他們自己的猶太特性盡管在他們的精神世界裏幾乎不起什麼作用，但卻極大地決定了他們的社會生活，因此向他們提出了一個最重大的道德問題。用卡夫卡的話說，以道德形式出現的猶太人問題體現了“這幾代人可怕的內心狀態”。不管由於後來實際發生的情況使這個問題現在可能顯得多麼微不足道，但是我們在此不能忽視它，因為不了解它就不能理解本雅明，也不能理解卡夫卡。為了更直截了當，我對這個問題的論述將完全按照當時討論的樣子，也就是說，按照《德國猶太人的帕爾納索斯山》一文的表述。1921年莫裏茲·戈爾德斯坦（Moritz Goldstein）在著名雜誌《術語》上發表的這篇文章引起很大的轟動。
按照戈爾德斯坦的說法，這個問題對於猶太知識分子表現為兩個方麵，即非猶太人環境和已被同化的猶太人社會。在他看來，這個問題是無法解決的。說到非猶太人環境，“我們猶太人掌管著一個否認我們有權和有能力這樣做的民族的智慧財產”。接下來：“很容易證明反對我們的人的論點是荒謬的，他們的敵意是沒有根據的。但這樣做會有什麼結果呢？要知道他們的仇恨是真誠的。即便所有的誹謗都遭到駁斥，所有的歪曲都得到糾正，所有的錯誤論斷都被否定，但反感依然存在，是無法駁倒的東西。凡是看不到這一點的人都無可救藥。”這種對猶太人社會的反感是令人無法忍受的。正是由於沒有認識到這一點，猶太人社會的代表人物一方麵想繼續做猶太人，另一方麵則不想承認自己的猶太特性：“我們將大張旗鼓地講這個問題：他們在縮進自己的小天地。我們將迫使他們要麼承認自己的猶太特性，要麼去接受洗禮。”然而，即使做到這一點，即使能夠揭露和躲避這種環境的虛假，又能有什麼結果呢？這一代人不可能一蹴而就地“躍進到現代希伯來文化”。因此，“我們與德國的關係是一種單相思的關係。我們應該拿出足夠的勇氣從心中抹去這個戀人……我已經說過我們必須去做的事情，我也說過為什麼我們不能追求它。我的目的是指出問題。但是我不知道有什麼辦法，這不是我的錯”。
人們可以貶低戈爾德斯坦，說他不過是重複了本雅明在另一場合所稱之為“庸俗的反猶主義和猶太複國主義意識形態的一個重要部分”的東西（《書信集》第1卷，152～153頁）。而在卡夫卡那裏，我們在一個更嚴肅的層次上看到對這個問題的類似概括和同樣沒有辦法的供認。在給馬克斯·勃羅德的一封關於德國猶太人作家的信中，他說，猶太人問題或者“對這一問題的絕望是他們的靈感源泉——這一靈感源泉與其他靈感源泉一樣值得尊重，但如果仔細考察，就會發現它充滿令人痛苦的特點。例如，他們的絕望所宣泄的不是如其外表所顯現的德國文學”。這是因為這個問題不是德國問題。因此，他們生活在“三種不可能之中……不可能不寫作”，因為他們隻有通過寫作才能泯滅他們的靈感；“不可能用德語寫作”——卡夫卡認為他們使用德語是“公開地和隱蔽地，甚至可能是忐忑不安地侵犯別人的財產。這不是正當獲得的，而是偷來的，順手撿來的。即使不會被挑出任何語言錯誤，但它依然是別人的財產”；“不可能用別的方式寫作”，因為沒有其他可供使用的語言。卡夫卡總結道：“還可以補充上第四種不可能，即不可能寫作，因為這種絕望不是可以通過寫作來減輕的。”——這正如詩人通常遇到的情況：神靈告訴他人們在受苦和忍耐。但是，絕望在這裏變成“生活和寫作的一個敵人；寫作在這裏僅僅是暫時的中斷，正如一個人在自殺前寫遺言和遺囑”。
要想證明卡夫卡的觀點是錯誤的，這很容易。他自己的作品使用的就是20世紀最純粹的德語白話文。但是這種證明如果不是出於惡意的話也是過於膚淺，因為卡夫卡本人十分清楚這一點。他曾經在日記裏寫道：“如果我不加選擇地寫下一句話，它已經是很完美的。”隻有他懂得，“猶太德語”盡管遭到一切說德語的人，包括猶太人和非猶太人的輕視，但確實在德語中有一個合法的地位，因為它也是眾多德語方言中的一種。因為他能夠認識到“在德語中，隻有方言以及與之並列的高地德語是真正有生命力的”，因此從“猶太德語”或意第緒語轉到高地德語，與從低地德語或阿雷曼方言轉到高地德語，是同樣正當的。卡夫卡對猶太人戲班子十分喜歡。如果讀了他的有關評論就會明白，吸引他的與其說是特殊的猶太因素，不如說是那些生動的語言和姿態。
誠然，今天我們理解這些問題有些困難，特別容易把它們簡單地誤解為對反猶主義環境的反應以及一種自我痛恨的表現。但是最容易發生誤解的是在考察具有與卡夫卡、克勞斯和本雅明相同的人格地位和思想水準的人的時候。應該說，致使他們提出尖銳批評的，絕不是反猶主義，而是猶太中產階級對反猶主義的反應。那種反應是知識分子絕不能認同的。這裏所說的不是猶太人公務員那種卑躬屈膝的態度——知識分子與他們很少接觸，而是指那種猶太資產階級以各種自欺欺人的方式否認反猶主義的廣泛存在、躲避現實、自我封閉的態度。在卡夫卡等人看來，這種自我封閉包括往往敵視和總是傲慢地脫離猶太民眾，即所謂的“東方猶太人”（東歐猶太人）。猶太資產階級譴責後者導致了反猶主義。造成這種情況的決定性因素是現實感的喪失。這些階級的財富促成了這種因素。卡夫卡寫道：“在窮人那裏，可以說，這個繁忙的世界不可阻擋地擠進小屋……不允許一個精心布置的居室裏產生發黴、腐爛和小孩的尿臊氣味。”他們與猶太人社會作鬥爭，是因為不能讓他們沒有幻想地生活在一個隨便的世界裏。而這就為例如1922年暗殺瓦爾特·拉特瑙（Walther Rathenau，譯注：德國政治家和工業家）的事件做了準備：在卡夫卡看來，“如果說他們會讓他像原來那樣長久地活下去，那是不可思議的”。最終使得這個問題變得尖銳的是，它不僅僅，甚至不是主要地表現為兩代人之間的決裂——因為可以用離家出走來回避決裂。隻是對很少的德國猶太人作家，這個問題才以這種方式表現出來。這些作家的周圍是那些已經被遺忘的人。這些作家今天之所以脫穎而出、清晰可辨，是因為後人提出了“誰入名人錄”的問題。（本雅明寫道：“他們的政治功能不是建立政黨而是建立小集團，他們的文學功能不是產生流派而是製造時尚，他們的經濟功能不是在這個世界中安排生產者而是安排代理人。代理人或鑽營者知道如何把他們的貧困當做財富一樣來使用。他們會用他們的無聊空虛來製造喧嘩。在一種不舒服的狀態中沒有比這更能使人感到舒服的了。”）卡夫卡在上麵提到的信中用“言語的不可能”來說明這種狀態，並且補充說，這種不可能“也可以被稱作別的什麼”，他針對的是一個“語言學上的中產階級”，它介於無產階級方言和上流社會大白話二者之間。它“不是別的，隻不過是一堆灰燼，由於急切的猶太人之手把它們徹底地搜索了一番，使之具有了一種生活外表”。幾乎無須補充一句：大多數猶太知識分子都屬於這個“中產階級”。按照卡夫卡的說法，他們構成了“德國猶太文字的地獄”。其中卡爾·克勞斯就像是“大工頭和總監工”頤指氣使，但沒有意識到“他本人就屬於這個地獄中受罰者之列”。如果讀了本雅明的一篇文章中有關布萊希特對克勞斯的評價，那麼就會明白完全可以從另一種非猶太人的角度看這些事情。布萊希特說：“當這個時代用自己的手結束自己時，他就是這隻手。”（《選集》第2卷，174頁）
對於這一代猶太人（卡夫卡和戈爾德斯坦僅僅比本雅明大10歲），可供選擇的反叛方式是猶太複國主義和共產主義。應該指出，他們的父輩對猶太複國主義反叛的譴責往往比對共產主義反叛的譴責更嚴厲。這兩種選擇都是從幻想到現實，從自欺欺人到誠實生活的逃亡之路。但這隻是在回溯時才顯得如此。本雅明最初半心半意地嚐試了猶太複國主義，後來基本上同樣半心半意地嚐試了共產主義。當時這兩種意識形態彼此是極其對立的。共產主義者把猶太複國主義者貶斥為猶太法西斯主義者，而猶太複國主義者把信奉共產主義的猶太青年稱作“紅色同化主義者”（譯注：同化主義是指被歐洲文化同化）。本雅明在許多年裏以一種引人注目的、可能也是很獨特的方式，同時保持著對這兩條道路的開放態度。在成為一個馬克思主義者後，他很長時間裏一直考慮著通向巴勒斯坦之路。在這一點上，他基本上不受他的馬克思主義朋友，尤其是其中的猶太人朋友的左右。這就清楚地表明，他對這兩種意識形態的“肯定”方麵幾乎不感興趣。他看重這二者的是它們批判現存條件的“否定”因素，是其中提供的一種擺脫資產階級幻想和虛偽的出路，一個在正統文學和學術機構之外的陣地。他在年輕時就采取了一種激進的批判態度，可能當時根本沒有考慮到這會最終導致孤立和孤獨。例如，他在1918年寫的一封信中指責自稱代表德國外交界的瓦爾特·拉特瑙和自稱代表德國思想界的魯道夫·博爾沙特都有同樣的“說謊意誌”，“不自覺的說謊癖”（《書信集》第1卷，自189頁起）。這二人都不想通過自己的工作來為一個事業“服務”。在博爾沙特那裏，這個事業是人民的“精神和語言資源”，在拉特瑙那裏是民族。但是這兩人都把自己的工作和才能當做“為一種絕對的權力意誌服務的有效手段”。另外，那些人文學者把自己的才華用於追逐名利：“成為一個學者就意味著純粹在精神的標誌下生活，正如妓女純粹在性的標誌下生活。”（《選集》第2卷，179頁）正如妓女出賣了性愛，學者則出賣了精神。猶太人中的佼佼者不能原諒他們文化界同行的正是這種對精神的背叛。五年後，即拉特瑙被暗殺後一年，本雅明以同樣婉轉的方式給一個德國好友的信中寫道：“……如今猶太人毀滅了他們公開擁護的德國最高尚的事業，因為他們的公開言論必然是帶有金錢交易性質的（從一種更深層的意義上看），是無法證明其真誠的。”（《書信集》第1卷，310頁）他進一步指出，隻有“德國人和猶太人之間（私下的、幾乎）秘密的關係”是正當的，而“當今凡是在公開場合涉及德國人和猶太人關係的事情都會造成危害”。這些話裏包含著許多真理。這些從當時猶太人問題的角度寫的詞句為當時的黑暗提供了證據。因此當時海德格爾說：“公共的光亮使一切變得黑暗。”