伽達默爾清醒地認識到近代自然科學方法對精神科學的危害，他說：“近代科學的方法從一開始就帶有一種拒絕的特征：即，它把一切避開它的方法論和程序的東西都排除在它的對象之處。正是通過這種方法，科學才能證明自己是不受限製的，而且永遠不需要自我證明。”科學通過將自己的方法論滲入到其他學科而使自己獲得了知識總體的麵貌，取得了知識權威的地位。現代社會已經不是尊重社會意誌和個人意見的社會，這隻要想象一下所謂的專家在現代社會中所占據的舉足輕重的主導地位（無論是在政治、經濟中，還是在文化、軍事、教育、戰爭中）即已了然。
不可否認，科學技術和理性曾在哲學史上引起過人類思維方式的重大革命，而且在人類社會中產生了廣泛而深刻的影響，其餘威至今聲勢強勁。運用精確分析和嚴格論證的科學方法，人類不僅拓寬了對外在空間的認識，而且深入到對人類自身的開掘。它帶來較古代遠為舒逸的生活，創造巨大的社會價值。人類文明在科學技術和理性之光的照耀下昂首踏步前進，這是維特根斯坦和伽達默爾不想否認的也是無人能夠否認的。但是，科學技術和理性是把雙刃劍，它帶給人類眩目之光的同時，也帶來了傷痛和疤痕，生態破壞、環境汙染、人口劇增、戰爭、疾病、核威脅等等，這是一方麵。另一方麵，科學技術和理性在盲目擴大自己的影響之時有意無意地對精神科學（人文科學）的侵入早已不是光榮而是災難。維特根斯坦深刻認識到這一點，在前期才會竭盡全力驅逐科學於哲學、美學和倫理的大門之外。哲學為自然科學劃定在可以在其中進行爭議的範圍，“哲學不是自然科學之一”（4.111）。即使一切科學的問題都已經得到解答，那也還沒有觸及人生問題，所以維特根斯坦認為，“哲學中正確的方法確乎如下：除了可說的東西例如自然科學的命題——例如與哲學無關的某種東西——之外，就不再說什麼”（6.53）。前期維特根斯坦把自然科學劃在哲學範圍之外，與人生有關的美學、倫理問題則以沉默待之。但是，具有反諷意味的是，前期維特根斯坦一方麵把自然科學掃地出門，另一方麵又利用自然科學的方法來精心構造他的邏輯體係，並嚴格界定其中對意義的理解。
伽達默爾認為，科學方法有其自身的局限性。“除了哲學的經驗外，藝術的經驗也是對科學意識的最嚴重的挑戰。”因此，《真理與方法》的研究就是從對審美意識的批判開始，反對科學意識和方法把美學理論“弄得很狹窄”，從而捍衛藝術的本真經驗。伽達默爾宣稱：“本書探究的出發點在於這樣一種對抗，即在現代科學範圍內抵製對科學方法的普遍要求。因此本書所關注的是，在經驗所及並且可以追問其合法性的一切地方，去探尋那種超出科學方法論控製範圍的對真理的經驗。這樣，精神科學就與那些處於科學之外的種種經驗方式接近了，即與哲學的經驗、藝術的經驗和曆史本身的經驗接近了，所有這些都是那些不能用科學方法論手段加以證實的真理借以顯示自身的經驗方式。”自然科學的方法並不能把握精神科學的本質，精神科學的對象之存在是語言性的。對象與理解者均具有曆史性，對象不像自然科學中的客體，它向理解者說話，以自已的視閾向理解者提出問題，理解者對它做出回應，二者形成對話關係，形成問題邏輯，理解者以自身的視閾對對象所提出的問題進行重構，伽達默爾稱之為“視閾融合”。文本已然不是客觀對象，而變成了意義的源泉。精神科學的經驗不能用自然科學的方法——歸納法或演繹法提升為科學，精神科學的經驗也不是對某個原則、規律的證明，伽達默爾預言：“這種方法如果被徹底地用作為精神科學真理的唯一準則，那就等於對這種真理的自我廢棄。”後期維特根斯坦也認為，造成哲學和美學本質主義迷誤的一個重要原因是自然科學方法的誘惑。正如在物理學中某物的運動可以找出一個機械力的作用，人們也試圖在哲學、美學上尋找一個“超某物”，要麼實體化為外在的圖像，要麼實體化為心理主義的一個本質。自然科學方法是使我們的理智重新入睡的手段，它是哲學、美學研究中的偏食。因此說，“區別包括人文科學在內的曆史科學與自然科學的不同，對於我們……的美學研究方式極富啟發性”。
在伽達默爾看來，解釋學不是有關理解和解釋的技巧或方法，不是理解和解釋的一套理解架構，它關乎人的存在。解釋學的對象和過程之規定都是語言性，語言不是作為主體的工具或對象，語言即是世界經驗，所以他多次重申，能被理解的存在就是語言。
解釋學將語言的先在存在作為人的此在存在的一個規定，最終回到人的存在上來，關注人的在世存在，而“理解是屬於被理解東西的存在”。理解要求達到曆史與現世、過去與現在、傳統與世界的溝通，伽達默爾稱之為“視閾融合”。視閾融合由效果曆史意識來達到。所謂效果曆史意識，即是對效果曆史——文本及理解者的曆史性——的意識，也就是說，“真正的曆史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統一體，或一種關係，在這種關係中同時存在著曆史的實在以及曆史理解的實在”。理解基於對現時和理解者之有用性，這是伽達默爾所謂實踐的第一層含義。每一個時代的解釋者都以自己的方式對文本進行理解，出於自身實際的興趣解釋文本。因此，“在理解中總是有某種這樣的事情出現，即把理解的本文應用於解釋者的目前境況”。在這種意義上，應用是解釋學不可缺少的組成部分，或者說，理解已經是一種應用。
解釋學的實踐的第二層含義指，在具體的文本解釋如法律解釋或神學解釋中，解釋以應用為前提。在法律解釋中，法律條文的普遍性與具體案例的個別性之間存在裂痕甚或對峙，對法律條文的解釋就是創造性地應用，消除二者之間的緊張關係，使條文“演繹般地”適應具體的情況。“具體的判決事務在法律問題上並不是理論的陳述，而是用詞處理事，這是很明顯的。正確解釋法律在某種意義上是以其運用為前提。我們甚至可以說，法律的每一次應用決不僅限於對其法律意義的理解，而是在於創造一種新的現實”。在神學解釋上亦然。神學解釋學無意恢複無法恢複的神學著作的創作者的意圖，也無意重構無法重構已然逝去的曆史，神學解釋之目的在於布道的實踐，使福音通達每個信徒。“因此，應用（Application）並非隻是對理解的運用，而是理解本身的真正內核。”
解釋學的實踐的第三層含義指，解釋學的應用是關於“善”的選擇。伽達默爾把解釋學從方法論提升到本體論的高度，並封之為哲學，其目的在於複興亞裏士多德的實踐智慧，把解釋學的理論思辨與現世實踐相結合，樹立解釋學的人文形象。“可以說哲學詮解學也並非理解的藝術，而是理解藝術的理論。但這種種喚起意識的形式都來自於實踐，離開了實踐就將是純粹的虛無……這也正是我自《真理與方法》完成以後一直致力的目標。”解釋學的實踐不能放棄實際作用的要求，它需要對“人類生活中善的科學”進行解釋，並且這種解釋就是目的而不是手段，它要求促進善、達到善。伽達默爾引用亞裏士多德的話說，在人們對自己牛活的指導中，“善”的問題一直是關鍵的問題，善並不表現為通過科學、技術製造的產品，而是表現為實踐。解釋學並不是一種方法，而是建立在實踐基礎之上的哲學，“它不僅提供關於科學應用程序的解釋，而且還對預先規定一切科學之運用的問題作出說明這就像柏拉圖所說的修辭學，這是一些規定所有人類認識和活動的問題，是對於人之為人以及對善，的選擇最為至關緊要的最偉大的問題”。也正是在這層意義上，伽達默爾和維特根斯坦達到了真正的“視閾融合”。前期維特根斯坦把美學和倫理劃歸到不可說隻可顯示的神秘之域，是形而上主體的一種體驗，這樣的生活才是幸福的。後期維特根斯坦轉向生活形式，審美活動以及倫理判斷都在生活中展開，對“善”的生活和審美化的生活之追求，不隻體現在維特根斯坦自己的如教徒般虔誠的生活當中，而且體現在他對哲學問題的消解，從而使人生問題及人生得以安寧。對生活的回歸、對人生的關注才是伽達默爾和維特根斯坦真正的彙合之處。“我發現自己在這一點上最終與後期維特根斯坦有某種相似之處。他修正了他的《邏輯哲學論》中唯名論的偏見，以便把所有的說話都回溯到生活實踐的聯係之中。”
因此，與其說伽達默爾和維特根斯坦是哲學理論家，不如說是哲學實踐者；與其說他們的哲學是理論，不如說是作為實踐的哲學；與其說他們強烈地反對科學技術方法，不如說二者都理智而清醒地走向實踐智慧。順便指出，此實踐哲學與現當今流行的實踐哲學相去甚遠。