第六章維特根斯坦與歐洲、美洲哲學的暗合與融會 第一節維特根斯坦與伽達默爾
或許出於某種成見，人們習慣性地認為，英美分析哲學和歐洲大陸人文主義哲學兩大陣營之間即便不是相互對立也是彼此隔絕的。但是，在最近的幾十年中，兩大陣營中均已出現“溝通”的呼聲，在英美分析哲學陣營中以理查德·羅蒂（Richard
Rorty）為代表，而卡爾一奧托·阿佩爾（Kall Otto Apel）的聲音則在歐洲大陸人文主義哲學陣營中最為響亮。
把作為英美分析哲學代表的維特根斯坦與作為德國哲學解釋學代表的伽達默爾作一比較，應該是可能的並且是有意義的。至少二者生活的年代大致是相同的，這意味著兩人有著大致相同的哲學背景和“生活形式”，麵對大致相同的哲學問題，甚至使用相同的解決哲學問題的方法。具體說來，維特根斯坦與伽達默爾的相通之處表現在如下幾個方麵：
一、理解與解釋
前期維特根斯坦的世界是邏輯的世界，其哲學體係是邏輯語言的哲學體係。利用語言為世界劃界之後，世界之外的東西是可體驗而不能理解或解釋的、無意義的。理解和解釋的範圍隻局限於世界之內的記號、邏輯與命題。記號（也稱名稱）與對象一一對應，命題與事態或事實一一對應。記號本身是沒有意義的，它隻有指謂，記號的意義體現在它所出現的命題之中。因此，對意義的理解和解釋隻能發生在命題之中，而不會發生在記號之中。如果說記號需要理解的話，對它的理解也隻是邏輯地把握與之一一對應的對象，即記號的指謂。命題是基本命題的真值函項，對命題的理解建立在對基本命題的理解的基礎之上，“基本命題乃是理解所有其他各種命題的基礎。的確，對一般命題的理解顯然依賴於對基本命題的理解”（4.411）。基本命題由對象（記號）的連結構成，對基本命題的理解即是對記號的指謂的理解，而對記號的指謂的理解又依賴於對由該記號所參與的基本命題的理解。維特根斯坦說，“隻有命題才有意義；隻有在命題的聯係關係中名稱才有指謂”（3.3）。
在這裏，維特根斯坦的理解似乎與解釋學的循環理解——對部分的理解依賴於整體，對整體的理解依賴於部分——的觀點相同。但是，正如我們所知，解釋學循環包含了遠為廣闊的含義，相對於單個語詞而言，一句話是整體；相對於一個話語而言，一個段落是整體；相對於一個段落而言，文本是整體；相對於文本而言，作者所有文本構成整體。而且，作者所處的時代的特征.作者的整個心路曆程及其他相關的文本均可以構成整體。部分與整體的意義的確立都有待於對方，彼此從對方得到證實、證偽或修正，這是一個循環、互動、發展的過程，並且不能一次性完成，而且“部分”自身也具有意義。相對而言，維特根斯坦對部分與整體—一記號與基本命題——的理解則是封閉的，它局限於基本命題自身當中，不與外界或其他基本命題發生關聯，“事態相互間是獨立的”（2.061）。對基本命題的理解以對記號的掌握為前提，它是一次性完成的，具有邏輯的精確性和客觀性。記號由邏輯空間設定，可以把任何一個記號假定為坐標原點，邏輯空間因坐標原點的設定而設定，邏輯空間中的記號和命題遂因之而設定。因此，前期維特根斯坦的意義是邏輯上先驗設定的，記號與對象的一一對應、基本命題與事態或事實的一一對應保證了意義的客觀性和唯一性，但這種客觀性也是先驗的客觀主義，它與解釋學對意義的理解相距千裏，甚至與解釋學中的曆史客觀主義的差別也有如天壤。
與解釋學的真正相通表現在後期維特根斯坦。
作為一位長壽的哲學家，伽達默爾在自己的哲學活動中已經清楚地意識到自己與後期維特根斯坦之間的關聯，正如他在《真理與方法》中所言：“在某種意義上詮解學以它自己的道路靠近了那種以新實證主義的形而上學批判為出發點的分析哲學。自從這種哲學不再堅持通過人工符號語言分析講話方式和弄清一切講話的意義以永遠消除語言的迷惑以後，這種哲學就不會最終超越語言遊戲裏的語言作用，如維特根斯坦的《哲學研究》所曾表明的。”
後期維特根斯坦和伽達默爾在對理解和解釋的理解上，其一致之處首先表現為，反對那種認為理解和解釋是一種心理現象或精神過程的觀點。在維特根斯坦看來，理解不是一種心理過程，不是理解活動發生時某個人的心理狀態。把理解當做一種精神過程的人，就是把圖像論內在化了，認為對某一行動的理解，必然在心理上發生許多活動，這些心理活動正像圖像一樣記錄著理解的過程。比如我理解了如何在棋盤上移動棋子，我勢必在心理圖像上記下移動棋子的軌跡。正如我說“把門開開”卻意謂“關上窗戶”，你不理解我正因為你不理解我心理的意謂。維特根斯坦以對私人語言之不可能的論證，證明了心理主義的不可能。維特根斯坦認為，理解一個詞，就是知道這個詞的用法，正如理解象棋就是知道如何在棋盤上移動棋子，“是否他已真正理解，我們可以從他後來所做的事情或者我們可能從他那裏獲得的解釋中看出來”。維特根斯坦說，“對我們的理解而言，最凶惡的敵人就是這樣一種看法或圖像，即我們所談論的那種東西的意義就處於我們心中”。同樣地，伽達默爾也反對理解上的心理主義，這主要體現在對解釋學上浪漫主義的移情說的批判上。移情說和曆史主義一樣，均假定文本具有一個客觀的、固定的意義，隻不過曆史主義指向曆史和文本本身，而移情說則指向創造文本的作者。移情說認為，我們把握文本的意義的可能途徑不是試圖回到當對的曆史，這是因為曆史已然逝去而變得不可能。我們能做的是設身處地地身臨其境，通過重構作者創作文本的心理、意圖，把握作者所欲說的東西，而不是試圖理解文本中說了的東西。移情說認為，作者的意見才是文本意義的標準，對文本理解的程度取決於靠近作者心理的程度，作者比任何人都能更好地理解文本。移情說的基礎是共同人性論。在伽達默爾看來，移情說之不可能正如曆史主義之不可能，因為正如曆史一般，作者也已隨風而逝。即使作者尚在人世，他也不能對文本的意義做出保證。理解不是單方向的活動，不是向作者的回歸或對作者的重構。如果說作者比任何人都能更好地理解文本是正確的，那也隻意味著作者隻是眾多理解者中的一個，他並不能比其他理解者更好地理解。“我們在對浪漫主義詮釋學的分析中已經發現，理解的基礎並不在於使某個理解者置身於他人的思想之中，或直接參與到他人的內心活動之中。正如我們所說的，所謂理解就是在語言上取得相互一致，而不是說使自己置於他人的思想之中並設身處地地領會他人的體驗。”理解是文本開口向理解者說話，是文本與理解者相互的對話，這種對話與前見、曆史、傳統和生活形式相關。
伽達默爾的理解是帶有前見的理解。所謂前見，簡言之，即先人之見。從傳統和權威的角度看，權威和傳統都是一種理性的活動。人的權威不是基於服從或拋棄理性的行為，而是某種承認和認可的行動，承認他人在判斷和見解方麵超過自己。權威依賴於承認，理性地知覺到自己的局限。傳統作為一種理性的保存活動，對我們而言是一種範例和借鑒，是一種對自身的重新認識。伽達默爾通過為權威和傳統正名，肯定了二者在理解活動中的積極作用，同時也就肯定了理解的曆史性和開放性。“理解甚至根本不能被認為是一種主體性的行為，而要被認為是一種置自身於傳統過程中的行動，在這過程中過去和現在經常地得以中介。”自身置入不是把一個個性移人另一個個性之中，也不是讓傳統受製於我們自己的標準，而是意味著向一個更高的普遍性提升，這種普通性既克服了我們的個性，又克服了他人或傳統的個性。從曆史的角度看，前見肯定了人的曆史性。伽達默爾說：“為了一般地把真正的曆史經驗印人眼簾，我們來得太晚了。我們總是已處身於曆史之巾。我們不僅是這個連動之鏈的一個環節（用赫爾德的話來說），而且我們在每個瞬間都有可能用這種從過去向我們走來的東西和傳統的東西來理解自己。”不是我們創造了曆史，而是曆史創造了我們。從個體生命的角度來看，我們已經注定屬於曆史，這歸根到底由人的語言性決定，語言先在於任何個人而存在。“這裏隱蔽了詮釋學的一個中心動機，即詮釋學應真正嚴肅地對待人的曆史性。”相應地，維氏在《美學講演錄》中也肯定了曆史和傳統對審美活動的影響，曆史是我們得以走到現在之基礎，傳統是我們得以理解的背景。對維特根斯坦來說，怎樣才能解釋什麼是“富於表情的演奏”呢？對“富於表情的演奏”的理解需要什麼呢？“人們可能說，一種文化。”文化承載著曆史，文化背負著傳統。維特根斯坦明確地說：“沒有比毫無成見地考察概念更加困難的了，因為，成見就是一種理解。”這從後期維特根斯坦對鴨兔一頭圖的闡述中得以明證。“人們也可以說，對一個音樂片斷的理解就是對一種語言的理解。”而想象一種語言就是想象一種生活形式。可見，維特根斯坦的理解以生活形式為根據，它植根於人類共同體的生活之中，以人類的曆史性存在為根基。詞的意義隻有在生活和生命的長河巾才能得到理解。《哲學解釋學》的編者稱：“詞的意義最終依賴於它們被說出的具體環境……理解者被吸引到這種無數未說出的東西中——在所說出的話中揭示的與整個存在的關係。”伽達默爾自己也聲稱：“理解一門語言本身根本不是真正的理解，而且也不包括任何解釋過程，它隻是一種生活過程。我們理解一門語言，乃是因為我們生活於這門語言之中。”對理解與解釋的生活形式的強調是維特根斯坦和伽達默爾相通的基礎。其中，維特根斯坦強調個體對文本的單向理解，而伽達默爾則著重理解與文本的雙向對話與交流。