這個外鄉人得到這個藥方，就去遊說吳王。這時正趕上吳王與越國打仗，就讓他帶領軍隊，在冬季裏和越國進行水戰。由於吳國軍隊用了不使手凍裂的藥，把越國軍隊打得大敗而逃。於是吳王就賜給他土地，又封他做了官。(《逍遙遊》)——宋人隻知不裂手之藥可以用來為漂洗的人服務，不知道可以用來為作戰服務。這說明人的認識也會受到自身職業智能的製約。麗姬本來是艾邑看守邊境小官的女兒，晉國人剛剛得到她時，她哭得淚水沾濕了衣衫；等她到了國王那裏，和國王同坐一張方床，吃著美味佳肴時，她又對剛來時哭得那樣傷心感到後悔了。(《齊物論》)——這說明人的認識受到利害關係的限製。莊子的妻子死了，惠子去吊喪，看見莊子兩腳岔開直伸，正在敲著盆子唱歌。惠子責備莊子不該如此，莊子便講了一套關於生死的大道理，說死了就是安息。(《至樂》)——這說明人的認識又受到思想觀點和看問題的立場的製約。孔子生活到了60歲，他的觀點就變化了60次，從前認為是正確的，後來又認為是錯誤的。不知道現在認為是正確的，是不是就是59歲時認為是錯誤的?——這說明人的認識是會變化的。正是由於莊子考察了人的認識受到主觀方麵和客觀方麵的多種限製，因而，他對認識的相對性有非常深刻的理解，所以他才能寫出關於知識相對性的精妙論述。如下麵兩段文字就是讀者所熟知的：人在潮濕的地方睡覺，就會感到腰疼甚至導致半身不遂，泥鰍也會這樣嗎?人爬到高樹上就會感到驚懼不安，猿猴也會這樣嗎?這三種物類哪一種知道哪裏是真正的住處呢?人吃肉，麇鹿吃草，蜈蚣吃小蛇，鷂鷹、烏鴉吃老鼠，這四種動物哪一種懂得真正的味道呢?騙狙和母猴作配偶，麋和鹿相交配，泥鰍和魚一起遊；毛嬙、西施，人們認為她們最美麗，但魚見了就要沉人水底，鳥見了就要飛向高空，麋鹿見了就要很快逃跑，這四種物類哪一種知道真正美麗的容貌呢?(《齊物論》)從萬物各自的立場上來看，都是自以為貴而相互賤視；從習俗的立場來看，所謂貴賤都不是由自己來決定的。從差別的角度來看，順著萬物大的方麵而肯定它是大的，則萬物莫不是大的；順著萬物小的方麵而肯定它是小的，則萬物沒有不是小的；懂得天地像一粒小米一樣，懂得毫毛像座丘山一樣，就可以看出萬物差別的定數了。從功用的角度來看，順著萬物有的一麵而認為它是有的，則萬物就沒有不是有的；順著萬物無的一麵而認為它是無的，則萬物就沒有不是無的了；懂得東方和西方互相對立而不可缺少任何一方，那麼萬物的功利分量就可以確定了。從取向的立場來看，順著萬物對的一麵而認為它是對的，則萬物沒有不是對的；順著萬物錯的一麵而認為它是錯的，則萬物沒有不是錯的了，懂得堯和舜的自以為是而相互非難，則萬物的取向操守就可看清楚了。(《秋水》)由上敘述可知，莊子不僅在廣泛的意義上發現了人們對具體事物認識的相對性，即感性知識的不確定性，而且還很深刻地意識到產生這種不確定性的諸多原因，因而能對它做出理論的闡述。在兩千多年前，莊子能夠認識到並提出這樣極富思辨色彩和啟發意義的理論，可說是中國思想文化史上的一個奇跡。這些思想認識中蘊涵著豐富的辯證思想的因素，代表了那個時代，在百家爭鳴的氛圍中發展起來的、理論思維的最高成就，包含有深刻的真理的成分。可以說無論在莊子同時或莊子之後很長時間內的哲人中，沒有一位能像莊子這樣把知識的相對性揭示得如此充分和詳盡透徹。僅此一點就足以證明莊子不愧為古代中國偉大的哲學家、思想家，他在中國哲學史上的崇高地位是不言自明的。但是，莊子並沒有從對知識相對性的自覺的基礎上走進辯證法的庭堂，而是滑人相對主義的泥潭。在莊子生活的那個時代，由於種種客觀曆史條件(主要是社會生產和科學發展的水平)的限製，人們還不可能對有限與無限、相對與絕對、現象與本質、偶然與必然等之間的辯證統一關係有真正深刻的理解，因而也不可能產生真正反映物質世界發展規律的辯證唯物主義觀念和理論。莊子也不例外。他不是把認識看做是從不知到知，從現象到本質，從對事物的個別現象、個別方麵到更全麵、更深刻的認識過程，因而也不理解認識的相對性是向絕對真理接近的曆史階段性，更不理解實踐在認識過程中的重要意義。正是由於這個原因，莊子找不到確定是非的客觀標準，於是就把認識的相對性絕對化，認為認識的是非是無法判斷的。他說：即使我和你辯論，你勝了我，我輸給了你，你果真就對嗎?我果真就錯了嗎?我勝了你，你輸給了我，我果真就對嗎?你果真就錯嗎?是我們兩個人中有一個人對，有一個人錯呢?還是我們倆都對，或者都錯呢?我和你互相都不知道。凡是人本來就是不明白的，我們請誰來判定是非呢?
讓和你意見相同的人來判定吧?既然和你相同了，怎麼能判定呢?讓和我的意見相同的人來判定吧?既然和我相同了，怎麼能判定呢?讓和你我都不同的人來判斷吧?既然和你我都不同了，又怎麼能夠判定?這樣看來，你和我以及其他人都是不能判定的了，還等待誰呢?(《齊物論》)莊子試圖尋找到認識問題的標準，但在尋找的過程中，他陷入了痛苦和迷茫，他苦於找不到判斷是非的標準，因而認為知識的對錯是不能證明的。既然知識的對錯不能判斷，那就用不著追求知識了，而且知識的領域是無窮盡的，人要以有限的生命去追求無窮盡的知識，那是徒勞的。所以他說：“我的生命是有限的，而知識是無限的；用有限的生命去追求無限的知識，就會弄得很疲困；既然如此卻還要去追求的人，隻不過是要把自己弄得非常疲困罷了。”(《養生主》)“用極其有限的生命去追求無窮的知識領域，必定會迷茫昏亂而不能稱心如意”(《秋水》)。這樣，莊子就由對是非標準的探尋進入了道通為一，是非齊一的認識。莊子認為要想擺脫知識是非的困擾，就隻有歸依大道，不辨是非，把是與非看做是齊同的。
因為在莊子看來，從道的立場來看待萬物，萬物都是一體：“萬物本來都有它所以如此的原因，萬物本來都有它所以適可的道理；沒有一種事物不如此，沒有一種事物不適可。舉例來說：草莖和梁柱，醜女與西施，以及一切稀奇古怪的事物，站在‘道’的角度來看，都是相通為一的(恢愧懦怪，道通為一)。事物的分散，也意味著它的完成；事物的完成，也意味著它的毀滅。所以一切事物都無所謂完成與毀滅，總還是相通為一的。”
(《齊物論》)所以莊子反複強調“以道觀之，物無貴賤”，“以道觀之，何貴何賤”，“萬物一齊，誰短誰長?”(《秋水》)“萬物皆一”(《德充符》)，“生死存亡之一體”(《大宗師》)。道是宇宙的總體性，又是萬物固有的自然實在性。因此站在道的立場來看待一切事物，一切事物之間就沒有區別；站在道的立場上來對待一切事物，就不會有好此惡彼的感情和是此非彼的偏見了。所以“道”的觀念是莊子齊同萬物的思想基礎。“以道觀之”
的立場，莊子叫做“道樞”；“以道觀之”的方法，莊子叫做“休乎天鈞”
或“和以天倪”，運用“以道觀之”的立場和方法，莊子叫做“以明”。
這裏莊子把“道”比作自然旋轉的圓環，“道樞”就是這個圓環的中心；
萬物好比處在環上的無數個相連的點，彼此之間沒有分界，旋轉起來終而複始，這就是“天鈞”或“天倪”(《寓言》篇：“天鈞者，天倪也。”)用這種不加區別、和同是非的方法來觀察事物就是“和以天倪”；站在“道樞”的立場，運用“和以天倪”的方法對待一切事物，就找不到事物的對立麵，也沒有事物之間的分界了，這樣就可以應付無窮的事物，就算明白了天道自然的道理，就叫做“以明”。(《齊物論》)當然，不是一般人都能達到這種境界的，隻有聖人才能。如果真的達到這種境界，那就無論什麼死、生、存、亡、窮、達、貧、富、賢、不肖、毀、譽、饑、渴、寒、暑等等事變，都不能擾亂自己的內心，就可以徹底擺脫是非善惡的困擾，始終保持安逸怡悅的心境了，這就叫做“才全”(《德充符》)。“以道觀之”的前提是“體道”，就是使自身具有道的品格，即與道融為一體，達到“天地與我並生，而萬物與我為一”(《齊物論》)的境界，或者叫做“無己”的境界。“無己”又稱作“忘己”、“忘我”，就是“忘掉外物，忘掉自然，這就叫忘掉自己。忘掉自己的人，就叫做返歸自然”(《天地》)。返歸自然的人，與宇宙同體，和永恒同在，也就是進入了絕對自由的崇高境界，這正是莊子所追求的理想人格。“體道”不同於“知”道，因道不是“物”，不能用認識一般事物的方法來認識。但是，道可以用體驗的方法來達到。那麼，如何體道呢?從莊子的論述來看，我們可以知道，體道的第一步是“心齋”。所謂的心齋就是心誌專一，感官停止活動，保持虛靜的心境來體會道，“虛者，心齋也。”(《人間世》)實際上就是要求人不要用智慧，丟掉欲望，無思無慮。
體道的第二步是“坐忘”。“廢棄肢體，除去聰明，脫離形體，去掉智慧，與大道融通為一，這就叫‘坐忘”’(《大宗師》)。這裏講的實際上是一種人格修養的方法。莊子認為，“道”雖不能通過認識活動而求得，卻可以通過修行方法而達到。他在《在宥》中說：“噫!要修養心境!……廢棄你的形體，丟棄你的聰明，把事理和萬物忘掉，和自然元氣混同一起；要解放心神，靜定精氣。萬物紛紛紜紜，各自返回它們的根本；各自返回根本而自己並不知道，混混沌沌，終身不離根本；如果知道了，就是離開根本了。不要追問它的名字，不要窺探它的真實情狀，萬物自然就會成長的。”如果能達到這樣境界，那就可以“朝徹”，就是“能體純素”(《刻意》)的真人，能“體盡無窮而遊無朕”(《應帝王》)的至人了。莊子的理想人格就是這些至人、真人、神人。