時隔六年之後，康有為再次赴京參加鄉試。再次落第後，他借清祖陵山崩，向光緒皇帝上萬言書，建議變成法、通下情、慎左右。
萬言書不管多麼言之有物，不管多麼深中時用，它也隻是一個無名小子的冒失之舉，自然不會產生任何漣漪。不能將自己的意見送達天庭的康有為為此愁眉不展，寓居在京城南海會館，整日消磨於書法與金石品鑒，以此遣懷。
“上書驚闕下，閉戶隱城南。洗石為僮課，攤碑與客談。著書銷日月，憂國自江潭。同步回廊曲，應從麵壁參。”詩中，流瀉著他無盡的落寞蕭索之感。
“帝閽沉沉叫不得”，那就踏著冬雪，轉身回鄉吧。
公元一八九〇年春，康有為舉家遷往廣州，居住在其曾祖父所置的老屋“雲衢書屋”。
半生潦倒，一事無成。這對自視甚高、豪氣幹雲的康有為來講，實在是無法接受的事實。長籲短歎、鬱憤難當之中，他想到，“欲任天下之事，開中國之新世界，莫亟於教育”。既然我不能身登廟堂，致君堯舜，那麼就通過興辦教育，培養人才，讓弟子來完成我改造社會的經世大任吧。這是從孔子開始，進而不得的中國知識分子集體選擇的一條大路。康有為也決意要走了。
康氏學校“萬木草堂”在廣州正式掛牌。
值得熱烈祝賀他的是，學校大門甫開，就走進了兩位自投師門的高足——陳千秋與梁啟超。此時，他倆就讀於廣州著名書院“學海堂”。而且，梁啟超此時業已中舉，在學業上屬於康有為的前輩。
是什麼讓他們二位，尤其是已經是舉人的梁啟超，舍卻著名書院而走進康有為的私立學校？應該說，這中間有康有為隱居西樵，被張延秋廣而告之的社會輿論所起的作用，也有康有為為民請命，慨然上書光緒帝的事跡產生的影響，更主要的是，梁啟超日見國是之非，轉而厭棄所習帖括經業，對進步思潮的怦然心動與欣然向往。
梁啟超後來用八個字來回憶初見康南海，聆聽其一番講演之後的身心震撼：“大海潮音，作獅子吼。”
“萬木草堂”從創辦，到“戊戌變法”失敗後被查封，前後曆時八年，培育弟子近千人。他們中的大多數，後來成為變革時代的闖將與中堅，或屹立政治潮頭，或辦學會，或興學堂，或辦報刊，這些都使得“萬木草堂”事實上成了維新運動的講習所與培訓班。
康有為曾驕傲地為自己的學校吟詩：“萬木森森萬玉鳴，集鱗片羽萬人驚。更將散布人間世，化身億萬發光明。”
他有資本這樣驕傲。
四。
政治會產生激情，綺想會締造浪漫，而激情與浪漫卻從來不關乎學問。
學問本身的平實屬性，決定了它天生拒絕政治與綺想。所以，舉著政治的探燈前來投奔學術，結果肯定不理想，梁啟超會很快看出這一點的，盡管他不好講明。
事實上，醉心政治、博覽群書、推崇變法，而且已經設帳授徒的康有為，在公元一八九〇年之前，仍然沒有為他“以經營天下為誌”的鴻鵠誌向找到一個理論支點。
所以，在他的言辭與筆下，時而佛道，時而法墨，時而程朱，又時而陸王，始終莫衷一是，前後相抵，仿佛貧家置辦酒席，前借後湊，左右為難。
幸好，有一個人出現在了康有為的麵前，他就是著名的今文經學家廖平。
開創自董仲舒，完結於何休，盛行於西漢的今文經學，自從被古文經學徹底壓倒之後，經過漫長的唐、宋、元、明曆史時期，再沒有站起來與古文經學抗衡，漸漸淡出了人們的學術視野，而在清代中葉，卻突然又冒了出來。
如同希臘城邦瓦解後各種學派興起，也如同禮崩樂壞的春秋戰國年代出現“百家爭鳴”，大凡在社會與文化的轉型期，各種新穎或陳舊的倫理觀念必然會隨之出現，相互碰撞，彼此交織，以在混亂無章的精神廢墟中，重新建構一套全新的文化理論體係，來適應現實需求。
其出現的原因是多方麵的。
在乾嘉學派考據學蔚然成風下，大多數讀書人不再關心現實與政治，脫離經世致用，隻孜孜考求支離破碎的內容，埋身於故紙堆中俯仰天年。而經曆了兩次鴉片戰爭、太平天國運動、中法戰爭等國難之變的有識之士，不能不麵對列強蹂躪、國將不國的慘痛現狀，向這種學術氛圍大聲喝止。
同時，當看到以天主教傳教士為前驅的西洋人，他們在軍事、科技、政治、經濟等方麵所表現的極端強勢和優越，有識之士不能不反思：西洋人有宗教，為什麼中國人沒有？而中國處處落後被動的局麵，莫非就因為中國無宗教？
滅跡於曆史中的今文經學，尊孔子為素王，不究心於章句訓詁，講求經書中的“微言大義”和“取法致用”，即不專為漢、宋箋注之學，而獨得先聖微言大義於語言文字之外，以為《春秋》大義，存乎《公羊》，其要義是尊王攘夷，定名止分，強調《周易》所言的“窮則變，變則通，通則久”。
董仲舒以“所見”、“所聞”、“所傳聞”形成了自己的“三世”說。何休則創造性地將其發展為“衰亂世”、“升平世”、“太平世”。他以“張三世”的理念，將曆時二百四十二年的春秋曆史劃分為遞進的三個階梯，從而告訴人們，曆史不可逆轉，社會演進必以進步為原則，進化是客觀規律，人類不可能倒退。這無疑是一種充滿理性意識與美好向往的哲學提示，給衰世中的人以自勵，給陷入絕望之境的人以自奮。
而今文經學的這些理念，正是晚清痛切現實，急切想創立宗教、改革政體、尋求自強的人士的理論法寶。
馮友蘭在《中國哲學史》中說：“西漢盛行之今文經學，最合此需要。蓋在今文經學家之經學中，孔子之地位，由師而進為王，由王爾進為神。在緯書中，孔子之地位，固已為宗教之教主矣。而孔子之教，自成為宗教。今文經學家，又有孔子改製，立三世之政治製度，為萬世製法之義。講今文經學，則可將其時人理想中之政治，托於孔子之說，一位改革其時現行政治上社會上各種製度之標準。”
作為今文學家的廖平，帶著他的理論走到康有為麵前，自然會讓康有為眼前一亮，並奉為至寶。
其實，康有為更該從清代今文經學的奠基人劉逢祿那裏尋找理論基石。劉逢祿重新整理了“公羊學”的統緒，上承董仲舒、何休，下開龔自珍、魏源，使沉寂了近兩千年的“公羊學”得以再次繁榮，龔自珍與魏源就是據此提出了“與其贈來者以勁改革，孰若自改革”、“變古愈盡，便民愈甚”等變革思想。
但康有為隻看到了廖平。廖平為學，重在考究，抑宋伸漢，其治學之缺點是，雖知今文家法卻不能守家法。為了尋找尊孔根據，他的一生學術思想經過五變。錢穆在《中國近三百年學術史》中指責他：“其學非考據，非義理，非漢、非宋，近於逞臆，終於說怪，使讀者迷惘不得其要領。”
然而，就是廖平的今文經學著作《辟劉篇》，讓康有為大為心儀，並很快以之為摹本，撰寫出轟動一時、被梁啟超稱為在思想界無異於一場“大颶風”的《新學偽經考》。這本著作連同他於公元一八九七年寫就，又被梁啟超稱為“大地震”的《孔子改製考》，一同成為康有為一生中最為重要、影響最大的兩部今文經學著作。
舉著這兩把思想板斧，康有為大喝一聲，意氣風發地走進了維新變法現場。
五。
康有為聲稱，寫作《新學偽經考》、《孔子改製考》的目的，是“雪先聖之沉冤，出諸儒於雲霧者”。那麼，先聖的沉冤在哪裏？諸儒的迷茫又在哪裏呢？
他石破天驚地武斷指出，那就是西漢經學並無古文，凡是古文經學家的經典著作，全係劉歆為王莽篡漢服務的偽作。自東漢以來的晉、唐、宋、明的儒家經學，它們所講的皆非孔子之經，隻有今文經學才符合孔子原意。
對於老師《新學偽經考》的寫作主旨，梁啟超這樣說：“‘偽經’者，謂《周禮》、《逸禮》、《左傳》及《詩》之‘毛傳’，凡西漢末劉歆所力爭立博士者；‘新學’者，謂新莽之學，時清儒誦法許鄭者，自號曰‘漢學’，有為以為此新代之學，非漢代之學，故更其名焉。《新學偽經考》之要點：一、西漢經學，並無所謂古文者，凡古文皆劉歆偽作；二、秦焚書，並未厄及六經，漢十四博士所傳，皆孔門足本，並無殘缺；三、孔子時所用字，即秦漢間篆書，即以‘文’論，亦絕無今古之目；四、劉歆欲彌縫其作偽之跡，故校中秘書時，於一切古書多所羼亂；五、劉歆所以作偽經之故，因欲佐莽篡漢，先謀湮亂孔子之微言大義。”
康有為此舉有他的現實政治目的，那就是要將孔子塑造成改革家和“萬世立法”的製憲家。如此，就必須首先將古文經學置於無所依著的狀態，同時宣稱是劉歆作偽，正因劉歆的作偽，這才使人們看不到孔子作為“製憲者”的形象。所以，康有為說：“凡後世所指目為‘漢學’者，皆賈、馬、許、鄭之學，乃新學，非漢學也；即宋人所尊述之經，乃多偽經，非孔子之經也。”
在視儒家經典為萬世不易之真理的時代，康有為此言對人們思想觀念的衝擊之大可以想象。
《新學偽經考》隻是康有為維新變法的理論基礎之一。在這個基礎上，他運用“公羊學”“通三統”、“張三世”的觀點，又寫出《孔子改製考》，從而建構了一個托古改製的理論體係。
在《孔子改製考》中康有為指出：孔子之前的曆史，完全是孔子為了救世改製而虛構出來的，中國的曆史要到秦漢之後才可考信。“由於書缺籍去，混混茫茫”，所以戰國諸子百家紛紛出來創立各自的教義，用自己心目中的理想社會製度來勸導當時的統治者，並假托這些製度是古代曾經實施過的。
孔子創立儒教，也提出了一套他自己創造的堯、舜、禹、湯、文、武的政教禮法體係，故而編撰“六經”作為自己托古改製的根據。經過與諸子百家之間的爭論，孔子最終取得了勝利，原因是儒教教義最完善，製度最完備，徒眾最多，所以在漢武帝時取得一統的地位，孔子也就成了“萬世教主”。
“戊戌變法”期間，康有為在《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》中進一步闡明他寫作《孔子改製考》的目的：“特發明孔子為改製教主，六經皆孔子所作，俾國人知教主，共尊信之。皇上乙夜覽觀，知大聖之改製，審通變之宜民，所以訓諭國人，尊崇教主，必在是矣。”明確提出，應將以孔子為代表的儒教定為國教。
由此，孔子從一個“聖人”，搖身一變成為一個宗教的“教主”，充滿了神話與離奇色彩。
這是《孔子改製考》序中康有為裝扮下的孔子：“天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而為救民患，為神明，為聖王，為萬世作師，為萬民作保，為大地教主。生於亂世，乃據亂而立三世之法，而垂精太平。”
早已被鄭玄、馬援、桓譚、張衡等漢代大儒批爛批臭的充滿迷信色彩的讖緯之說，現在又在康有為這裏沉渣複起，豈不可笑？
對此，馮友蘭在《中國哲學史》中深刻地說：“蓋人處於新環境時，最易有荒誕奇幻之思想，而今文家之經學中，有陰陽家學說之分子，其荒誕奇幻，最適宜於處新環境之人之用。”
這是康有為的一種政治策略。
托古改製，在中國曆史上是一種常見之法。《淮南子》中就說，“世俗之人，多尊古而賤今，故為道者必托之於神農、黃帝而後能入。”紀昀在評價王安石托周禮以變法時也說：“周禮之不可行於後世，微特人人知之，安石亦未嚐不知也。安石之意，本以宋當積弱之後，而欲濟之以富強，又懼富強之說，必為儒者所排擊。於是附會經義，以鉗儒者之口。”
很顯然，康有為也是穿“托古改製”的鞋，來走“維新變法”的路。他自己都直言不諱地講：“布衣改製，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍。所謂時詭其實以有所諱。”（《孔子改製考》）。
借用西方基督教的形式，塑造出儒家的一個教主，來抵禦基督教教義對中國人的影響，進而實現變法自強，這是康有為的初衷。
對此，湖南巡撫陳寶箴一語道破：“逮康有為當海禁大開之時，見歐洲各國尊崇教皇，執持國政，以為外國強盛之故實由於此……而孔子之教，散漫無紀，以視歐洲教皇之權力，其徒所至，皆足以持其國權者不可同語。是以憤懣鬱積，援素王之號，執以統天之說，推崇孔子以為教主，欲與天主耶穌比權量力，以開民智，行其政教。”
一石驚起千層浪。
康有為這種離經叛道、非聖無法之舉，獲得了思想進步、要求變法的人士的歡迎與謳歌，同時也遭到思想頑固派的詆毀與咒罵。很快，《新學偽經考》因“煽惑後進”、“聖人蟊賊”成為眾矢之的，其刻版被銷毀，但康有為反而因此名聲更為大振。
“斜陽古道趙家莊，負鼓盲翁正作場；身後是非誰管得？滿村聽說蔡中郎！”喜歡熱鬧，正在作場，有澄澈天下之誌的他已經俯下身，準備助跑起跳。
六。
值得注意的是，對《新學偽經考》、《孔子改製考》持聲討與反對意見的，不僅僅是那些守舊派人物。許多支持或參與變法的人士，乃至康有為的至交故友，也紛紛對康有為的著作表示憤慨，加以斥責。
他們更多是出於為學的基本立場。
與康有為為至交的朱一新就嚴厲批評：“合己說者則取之，不合者則偽之……凡古書之與吾說相戾者，一皆詆為偽造……足下以曆代秕政歸獄古文，其說尤近於誣！”
帝師翁同龢在日記中寫道：“看康長素《新學偽經考》，以為歆古文無一不偽，竄亂六經，而鄭康成以下皆為所惑雲雲。真說經家一野狐也，驚詫不已！”
帝黨重要人物文廷式也譏諷康有為：“國初人譏宋學家不讀書，近時講漢學者標榜公羊，推舉西漢，便可以為天下大師矣！計其所讀尚不如宋學者之多也。”
支持變法的陳寶箴甚至為此上書，要求皇帝下令，“將所著《孔子改製考》一書版本，自行銷毀”。
維新派主將嚴複、譚嗣同、唐才常、章太炎等人，也紛紛表示對康有為的著作不能認同，認為書中所言，不顧事實，是喪失良心的“病狂語”。
就連對康有為崇信有加，更是他在維新變法中的得力助手的弟子梁啟超，在《清代學術概論》中也非常客觀地指責乃師：“《偽經考》之書……乃至謂《史記》、《楚辭》經劉歆羼入者數十條，出土之鍾鼎彝器，皆劉歆私鑄埋藏以欺後世，此實為事理之萬不可通者，而有為必力持之。實則其主張之要點，並不必借重於此等枝詞強辯而始成立，而有為以好博好異之故，往往不惜抹殺證據或曲解證據，以犯科學家之大忌，此其所短也。有為之為人也，萬事純任主觀，自信力極強，而持之極毅。其對於客觀的事實，或竟蔑視，或必欲強之以從我。其在事業上也有然，其在學問上也有然，其所以自成家數崛起一時者以此，其所以不能之健實之基礎者亦以此。讀《新學偽經考》而可見也。”
正因為這話出自於尊敬乃師更尊敬真理的梁啟超之口，所以顯得尤為寶貴和中肯。
縱觀康有為的學問，他雖先承學於朱次琦，卻沒有承繼融漢入宋的師學，後來與廖平倉促見麵即大為欽服對方學問，但康有為所走的學術路徑，也不是廖氏重在考核、滅宋伸漢的主張。
康有為尊“公羊學”，卻不明“公羊學”的真正精神。比如他認為王莽新朝為篡漢，這就是不知道漢儒“公羊家”向來堅持的“帝王非萬世一姓，及其德衰，必擇賢禪讓”。
但康有為卻將今文經學末流的種種弊端運用到了極致。錢穆就評論他：“所持固多不通事理者，論大體亦無是處。”他總是先立一見，然後攪亂群書以就我，進退諸經義，赴我之所欲，讓“六經”完全成了他隨意裁削搬挪的注腳。
比如，康有為在《新學偽經考》中，一方麵用《史記》、《漢書》來證劉歆作偽，一方麵將兩部史書中與自己說法有衝突的地方說成是劉歆竄改。
將自己的經世思想服務政治主張，這沒有錯，但讓政治話語強加於學術之上，為此而“好博好異”，不惜抹殺證據，強詞奪理，這就讓學問蒙羞，讓真正的學者為之氣結了。
孫家鼐就認為：“康有為才華甚富，學術不端。”
七。
康有為終於迎來了屬於他的轟轟烈烈的時代。