在陸參的肯定與鼓勵中，李翱為“不知者，謂夫子之徒不足以窮性命之道”，於是撰著《複性書》，以理其心，以傳乎人。如同揚雄寫下《太玄》時那份攬轡自雄的神情，李翱也相當自負地認為：“夫子複生，不廢吾言。”
三。
針對中唐時佛老昌興，儒學低迷，韓愈在儒家經典《大學》中尋找批判武器，提出“性情三品”說，以此駁擊佛教追求清靜寂滅的心性說。
然而，當韓愈把人之性分為上、中、下三品之時，其實也就堵住了一條邏輯之路，即人人皆可以修養心性，每個人都可以通過後天的不斷自我心靈回護與完善，達到人格與道德的自我提升。
那麼，這一理論設計就與佛教所倡導的“一切眾生，皆有佛性”、“識心見性，自成佛道”、“前念迷即凡，後念悟即佛”，也與道家所聲張的“人人可修煉得道”等觀念相異，有了理論上的明顯缺陷。或者說，韓愈的“性情三品”說根本無法推翻佛教的心性說。
李翱發現了這一明顯的理論缺陷，於是他超越老師韓愈向前邁了一步，引借另一部儒家經典《中庸》中思孟學派的思想傳統，著重從聖人之性與百姓之性無差別處入手，建立以儒家德性為主體、以性命為中心的“天人合一”倫理價值體係。
他直截了當地提出：“然則百姓者，豈其無性耶？百姓之性與聖人之性弗差也。雖然，情之所昏，交相攻伐，未始有窮，故雖終身而不自睹其性焉。”他認為，人性並不能簡單地分為幾品，事實上，性的善惡隻與情相關，就性的本質說，人人都可為善，隻是因為情的遮蔽，於是才有了或善或惡的情之表現。“人之所以為聖人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也；情既昏，性斯匿矣。非性之過也。七者循環而變來，故性不能充也。”
“性者，天之命也，聖人得之而不惑者也；情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。聖人者豈其無情耶？聖人者寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，製作參乎天地，變化合乎陰陽，雖有情也，未嚐有情也。然則百姓者豈其無性者邪？百姓之性與聖人之性弗差也。雖然，情之所昏，交相攻伐，末始有窮，故雖終身而不自睹其性焉。”
他提出，教化的根本任務就是要恢複被情所蔽的人之本性。
其實，這也是荀子早就說過的“化性起偽”，同時也是孟子的性善論本源。這就在理論上肯定了人人皆可以為堯舜，從而，使得儒家的心性論完全可以與佛教的人人可以成佛的佛性論相抗衡。
在天道與人道的關係上，李翱用《中庸》中的“至誠”概念，提出人人通過內省心性，然後由己及人，由人及物，由物而及天地間一切，“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與天地參矣”。如此，便能完成個人的修身養性，達到天人合一的聖人境界。
李翱為“誠”所下的定義很特別：“誠者，聖人之性也。寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止語默無不處於極也。複其性者，賢人循之而不已者也，不已則能歸其源矣。”返身歸誠，既是實現複性的過程，也是複性的最終目的。
之所以說李翱對“誠”所下定義特別，是在他的上述敘述中，明顯能聽到來自佛道二家經典中的音韻與氣息。
事實上，援釋借道化為己用，然後以修繕一新的理論站在儒家立場上抗衡佛道，是李翱的顯著特色。朱熹比較眼尖，他說李翱“隻是從佛中來”，“至說道理，卻類佛”。章太炎說得更通俗曉暢，說李翱“裏麵也取佛法，外麵卻攻佛法”。
四。
盡管援佛入儒，但與範縝、韓愈一脈相承，李翱也是堅定地站在儒家正統立場上，極力排斥佛教。
他在《再請停率修寺觀錢狀》中說：“佛法害人，甚於楊墨。論心術則不異於中土，考教跡實有蠹於生靈。浸溺人情，莫此之甚。為人上者所宜抑焉。”這很像範縝聲嚴色厲所說“浮屠害政，桑門蠹俗”。
在《去佛齋論》中他同樣指出：“舍聖人之道，則禍流於將來也無窮矣。佛法之所言者，列禦寇、莊周所言詳矣，其餘則皆戎狄之道也。使佛生於中國，則其為作也必異於是，況驅中國之人舉行其術也？”原因是，要建立一個上下有致的社會，使得“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，存有所養，死有所歸，生物有道，費之有節”，那就得回到儒家的道德仁義那裏，因為“自伏羲至於仲尼，雖百代聖人，不能革也。故可使天下舉而行之無弊者，此聖人之道，所謂君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，而養之以道德仁義之謂也，患力不足而已”。
但與韓愈的至死不與佛教妥協，雖身萬滅而不改不同，李翱雖然基於儒家立場，一生排佛驅道，但他同時又將佛道作為一種有益拓展自己深思的學問而加以積極汲取。
與佛道中人的頗多交往，也正說明了他思想上的兼容並包。
比如，就在寫下《複性書》的公元七九九年八月，當他北還至泗州時，遭受水災與火災而損毀的開元寺剛剛修複完畢，為記其事，該寺僧人澄觀鑄大鍾懸於寺樓，特邀李翱為其題寫鍾銘，李翱為之寫下了《泗州開元寺鍾銘（並序）》。沒有他們之間曆久而彌堅的私人友誼，反佛的李翱不會欣然為廟鍾命筆，同樣，澄觀和尚也決計不會找一個整天對佛嘟嘟囔囔的人來寫。
還比如公元八二一年，李翱出任朗州（今湖南常德）刺史。佛教著名高僧惟儼禪師就駐錫他治下的藥山道場。
藥山禪師，俗姓韓，唐灃州人，少年敏俊超群，素懷大誌，曾說：“大丈夫當有聖賢誌，焉能屑細行於布巾邪？”遂舍棄世俗，投石頭禪師門下修行，後因住在藥山而聲譽震遐邇。
《宋高僧傳》卷十七記載了李翱與惟儼這次充滿禪機的相見。
（李翱）初見儼，執經卷不顧，侍者白曰：“太守在此。”翱性褊急，乃倡言曰：“見麵不似聞名。”儼乃呼，翱應唯。曰：“太守何貴耳賤目？”翱拱手謝之，問曰：“何謂道邪？”儼指天指淨瓶曰：“雲在青天水在瓶。”翱於時暗室已明，疑冰頓泮。
於是，就有了李翱這兩首著名的詩作《贈藥山高僧惟儼二首》：“練得身形似鶴形，千株鬆下兩函經。我來問道無餘說，雲在青天水在瓶。”“選得幽居愜野情，終年無送亦無迎。有時直上孤峰頂，月下披雲嘯一聲。”
披雲月下，崇岡長嘯，後首詩營造了一種獨對自然，悟證天地至理的朗闊境界，為後世文人或禪者紛紛效法。
前首詩中“雲在青天水在瓶”更是名播千秋的佳句，短短數字，氣象無窮，使人胸襟大開，為此引發了後世眾多儒學中人與禪門佛子的追慕心儀。宋時僧人北海心作偈：“雲在青天水在瓶，平生肝膽向人傾。黃金自有黃金價，終不和沙賣與人。”馮友蘭常常應邀給人題字，多選唐人李翱之詩，他尤喜“雲在青天水在瓶”此句。
此外，李翱與觀中道士也多有往來。他在《贈毛仙翁》詩中寫道：“紫霄仙客下三山，因救生靈到世間。龜鶴計年承甲子，冰霜為質駐童顏。韜藏休咎傳真籙，變化榮枯試小還。”
這些題贈之詩，反映了生活中的李翱不僅不拒佛道中人，反而心有所向，欣然交接。
也正是在與高僧、道士的交往中，他才能探佛窺道，深悉佛道之說，從而找出佛道思想體係之中的狂悖之處，加以準確批駁，並汲取有益於儒學的成分，援佛道入儒。
他深刻認識到，對於佛老之學，“惑之者溺於其教，而排之者不知其心，雖辨而當，不能使其徒無嘩而勸來者，故使其術若彼其熾也”（《去佛齋》）。
其實，他這是對乃師韓愈的婉轉批判。
韓愈不諳佛經，態度堅決乃至粗暴地認為，對待佛教應該“人其人，火其書，廬其居”。李翱深知其中的理論缺陷，故而，他能夠著重從心性層麵來排佛，《複性書》完全可以看作是儒家的性情學說。
在《複性書》中，李翱認為人性皆善，“可以循之不息而至於聖”，聖人製禮作樂就是為“教人忘嗜欲而歸性命之道”，是個“盡性命之道”的旅程。而他所做的學術努力，正是對孔孟仁政學說的繼承和發揮。
由此，他在中國思想史上屹立為一座高峰。
五。
但，李翱在現實中卻是尷尬而岑寂的。
直到公元八〇〇年，二十九歲的李翱依然頂著個空空的進士及第帽子，無枝可依。
這種飄零狀態反映在兩個方麵：在仕途上，尚沒有一官半職，無業可就；在生活上，抱窮獨處，還是光棍一條。
深愛李翱之才的韓愈，此時自己也隻是武寧節度使張建封麾下的一名小小幕僚推官，還無力襄助李翱在仕途上落腳。韓愈唯一可做的，就是向孔子學習。孔子將侄女嫁給了德才兼備的弟子南容，韓愈也要給李翱一個侄女做媳婦。
這年五月，韓愈將從兄韓弇的女兒許配給李翱為妻。從此，李翱與韓愈在亦師亦友的親密關係上，更上一層樓。輩分上他已是韓愈先生的侄婿，盡管他隻小韓退之四歲。
同年九月，李翱被滑州節度使李元素辟為觀察判官，正式走上仕途。公元八〇六年，元和元年，唐憲宗即位，李翱終於迎來了自己的春天，他被任為國子博士、史館修撰。而且非常讓人驚喜，他與韓愈共職，一並分司東都。
然而，美好的時光總是短暫。牛僧孺、李吉甫之間互起抵牾，並很快擴大並彌漫至朝中兩派。在牛李黨爭中，戶部侍郎楊於陵因上書諫牛僧孺之非，被執政所怒，出任廣州刺史、嶺南節度使。隱約牽涉牛李黨爭中的李翱，於公元八〇九年受楊於陵之聘，前往廣州，韓愈也同時改任都官員外郎。
臨行前，好友孟郊寫下《送李翱習之》贈別，其間的“壯年俱悠悠，逮茲各焦焦。執手複執手，唯道無枯凋”，道出了他們之間不忍割舍的深厚友誼。但與韓愈的《送李翱》相比，後者又多了一份年長者對出門遠行晚輩的纖細牽掛與擔憂，以及對天各一方的深深無奈。