《北史·儒林列傳》對南朝儒學所下的總評是：“自元嘉之後，宇內分崩，禮樂文章，掃地將盡。”到齊、梁之時，舉國已經是廢經罷學，去儒尚虛，“鄉裏莫或開館，公卿罕通經術”，“三德六藝，其廢久矣”。
劉宋年間的範縝，他所體會的正是這八個字——禮樂文章，掃地將盡！
這還隻是儒學在民間的困境。
元嘉十五年，宋文帝劉義隆開館於雞籠山，分立玄、史、文、儒四學。儒學不僅從唯我獨尊的意識形態話語霸權位置上跌落，讓位於本為儒學演變而成的玄學，而且還廁身於本屬儒學學習內容的史學、文學之後。連宋朝的司馬光讀史到這裏都為之吹胡子瞪眼睛，怒不可遏，他在《資治通鑒》中大發牢騷：“然則史者儒之一端，文者儒之餘事，至於老、莊虛無，固非所以為教也。夫學者所以求道；天下無二道，安有四學哉？”
身臨其境，以儒學傳繼者自命，心有所任、肩有所負的範縝，又該是怎樣一種憂愁與鬱結之態呢？
愁啊愁，愁就白了頭。歌中是這樣唱的。
杜牧《不寢》詩雲，“到曉不成夢，思量堪白頭。多無百年命，長有萬般愁。”
愁苦與憂心能讓青絲染霜，烏發皓白，二十九歲的範縝尚不到而立之年，卻已是發白皤然，形同老翁，乃作《傷春詩》、《白發詠》以自嗟。
字字含憤，句句訴幽。那不是王維“我年一何長，鬢發日已白”的歎老嗟衰，也不是杜荀鶴“幾人亂世得及此，今我滿頭何足悲”的感時傷世，而是對大道沉淪、儒學萎靡的錐心之痛。
四。
儒學所麵臨的困境，還遠遠不止上述這些。
更大的擠對力量來自佛學。伴隨著儒學的一路下行，佛學卻異軍突起，風靡天下，與之形成鮮明對比。一方麵是明堂倒塌，太學關閉，儒冠委地，“五經”蒙塵；另一方麵是佛像高聳，寺廟林立，袈裟飄揚，佛經風行。遠道而來的高鼻梁釋迦，終於驕傲地淩駕於東方的孔子之上。
佛學何時最早東行來到中國，一直是個懸而未決的疑案。
《魏書·釋老誌》載：“漢武元狩中，遣霍去病討匈奴，至皋蘭，過居延，斬首大獲。昆邪王殺休屠王，將其眾五萬來降。獲其金人，帝以為大神，列於甘泉宮。金人率長丈餘，不祭祀，但燒香禮拜而已，此則佛道流通之漸也。”將佛學東漸定為西漢武帝之時。
也有的將之推到秦始皇時，還有的推溯到春秋之時，更有的大膽地將之推到了《山海經》所描寫的洪荒時代。張中行先生說，這些均意在誇飾，為的是與道教爭勝，證據不足，不可取信。
洛陽白馬寺卻是個實證。
創建於東漢永平十一年的洛陽白馬寺為中國第一古刹，世界著名伽藍，乃佛教傳入我國後官辦的第一座寺院，有“釋源”、“祖庭”之譽。
據東漢末年牟子所著《理惑論》載：東漢永平七年，漢明帝劉莊因夜夢金人，遣使西域拜求佛法。公元六十七年，漢使及印度二高僧攝摩騰、竺法蘭以白馬馱載佛經、佛像抵洛，漢明帝躬親迎奉。公元六十八年，漢明帝敕令在洛陽雍門外建僧院，為銘記白馬馱經之功，故名該僧院為白馬寺。
佛教在中國的早期活動，主要是以譯經形式出現。這中間，以中印度和尚曇柯迦羅於公元二五〇年到洛陽，譯出《僧祗戒心》，安息和尚曇諦來洛譯出《曇無德羯磨》，並根據戒律舉行傳戒儀式，為佛教發展壯大開辟廣闊大路最為顯著。
這之後，中國出現了第一個出家的僧人朱士行。據史所載，西晉時僧尼已有三千多人，洛陽、長安兩地的寺院有近二百所。
曆經東晉到南北朝時，佛學在中土已蔚然成風，洋洋大觀，佛教勢力得以空前膨脹。不管是南朝還是北朝，此時佛學發展都盛況空前。南朝的宋、齊、陳，僧尼多達三萬餘眾，寺院近兩千所；而梁朝的出家之人竟然多達八萬之巨，寺院多到三千餘所。
隨著佛教勢力的壯大，佛理研究與詮釋也更加細致化、深入化，中土佛教開始裂解為眾多宗派，比如毗曇、成實、三論、攝論、十誦律、涅槃等。更讓儒學家憂心忡忡的是，佛學此時不僅獲得了底層廣大百姓的廣泛信賴，而且還取得了包括南朝所有皇帝及大量文臣的深刻服膺。在意識形態領域，與道學剛剛取得和諧一致的儒學，大有被佛學取而代之之勢。
不光這些，寺廟林立，廟田擴大，不事生產的出家人漸多，以及民眾解囊捐香火錢日巨，都給當時的經濟發展與百姓生活帶來了巨大的衝擊。
有一個典型的例子。公元四七一年，宋明帝耗費巨資，大興土木，建造了甚為壯麗的湘宮寺，為此，他洋洋得意地對大臣們說“這是我的大功德”，散騎侍郎虞願卻沉痛而厲嚴地說：“此皆百姓賣兒貼婦錢所為，佛若有知，當慈悲嗟湣。罪高浮屠，何功德之有？”
公元四七一年，用民脂民膏堆積而成的金碧輝煌的湘宮寺巍然高聳，而它的背景卻是百姓衣不蔽體、食不果腹、怨聲載道，這種強烈的對比與反差會在二十二歲的範縝的胸中，激起怎樣的憤怒？
但相對於之後梁武帝的佞佛熱烈程度，宋明帝應該有小巫之羞的，因為後者對佛教更狂熱，癡情到歇斯底裏的地步。從虞願的這句話中，其實已經透露出，一場儒佛之爭已經不可避免。
五。
公元四七九年，蕭道成篡宋立齊。在新成立的南齊王朝，範縝走入仕進之路。
開始，他是寧蠻縣的主簿，多次升遷之後，官至尚書殿中郎。他官職的獲得與升遷，與兩個人大有幹係。
一個就是範縝的堂弟範雲，另一個就是齊高帝蕭道成之孫、齊武帝蕭賾之子，竟陵王蕭子良。
蕭道成建元之初，竟陵王蕭子良為會稽太守，範雲為太守府主簿。因為範雲的博學多識、機警有才，深得蕭子良賞識與喜愛，因而備受器重。範雲在這裏“因以為上賓，自是寵冠府朝”。自此，範雲跟隨蕭子良，寸步不離：“子良為南徐州、南兗州，雲並隨府遷，每陳朝政得失於子良……子良為司徒，又補記室。”
後來，蕭子良曾經領尚書令，範縝的尚書殿中郎一職，於是找到了獲得的原因。那應該是範雲的大力舉薦，然後是愛屋及烏的蕭子良的欣然應允。
蕭齊蕭梁的皇帝大都喪心病狂，混蛋透頂，但未走入權力巔峰的蕭家王子們卻又大都喜文善墨，樂集雅士，比如梁武帝的昭明太子蕭統，還比如這個竟陵王蕭子良。
蕭子良在齊武帝之時為司徒，位高權重。齊廢帝隆昌元年，更是享有劍履上殿、入朝不趨、讚拜不名的權力。《南齊書》中說：“子良少有清尚，禮才好士，居不疑之地，傾意賓客，天下才學皆遊集焉。善立勝事，夏月客至，為設瓜飲及甘果，著之文教。士子文章及朝貴辭翰，皆發教撰錄。”
在南京西郊的雞籠山私人官邸，蕭子良將這裏搞成了一個藝術沙龍，他常常聚集天下才俊來到這裏，談玄言虛，詩文酬和，曲水流觴。在這絲竹悠揚、翰墨飄香的人群裏，除了主人蕭子良，學界名流範雲、沈約，以及後來成為梁武帝的蕭衍等七人都是這裏的常客，時人稱他們為“西邸八友”。
行走在文化沙漠之中，舉目黃沙漫漫的南齊，有這樣一叢鮮嫩的綠意，令人感動。範縝以其儒術備至、尤精“三禮”的卓越才華，登上雞籠山，成為西邸座上客，就顯得並不奇怪。
但我更願意相信，他不是自願而來，而是被懷有舉薦哥哥入仕之意的範雲拉來的。“性質直，好危言高論，不為士友所安，唯與外弟蕭琛善”的範縝，以其秉性，斷然不會自己硬頭愣臉地加入這個權貴雲集的陣營。而西邸文人集團，也對“不為士友所安”的範縝並無過多好感，但礙於好友範雲的麵子，勉強接受了這個性情直耿、論調乖高的家夥。
所以，雖然他來了，但始終走不進這個圈子的友誼核心層麵，“西邸八友”名單中沒有範縝。於是，也可以進一步理解，發生在梁武帝時的僧佛之辯中，向他發難最力、指責最苛的，恰恰是這些早年與自己優遊卒歲、相與款洽的“西邸八友”。
蕭子良除了好文事、喜儒雅外，還有個特點：極端好佛。
《南齊書》中說他：“與文惠太子同好釋氏，甚相友悌。子良敬信尤篤，數於邸園營齋戒，大集朝臣眾僧，至於賦食行水，或躬親其事。”他可能做得相當出格，當時就引得議論紛紛，“世頗以為失宰相體”。
在西邸，他“招致名僧，講語佛法，造經唄新聲。道俗之盛，江左未有也”，將雞籠山搞成了一個水陸法場。不光如此，當其父齊武帝纏綿病榻、苟延殘喘之際，“詔子良甲仗入延昌殿侍醫藥”時，崇信佛教的蕭子良竟然“啟進沙門於殿戶前誦經，世祖為感，夢見優曇缽華。子良按佛經宣旨，使禦府以銅為華，插禦床四角”。
麵對此情此景，範縝終於憤然而起，向佛教開火。
起因，就是公元四八九年劉瓛病重之時，蕭子良出於尊敬之心，派此時為尚書殿中郎的範縝，帶著一群高鼻深目的和尚走進劉家，“將廚於瓛宅營齋”。
子不語怪力亂神。孔子得病，子路禱於庭，夫子知道後大為生氣，說“丘之禱久矣！”深諳儒學的範縝，當然知道這種來自西域純屬旁門左道的“營齋”，嚴重背離了作為一代儒宗的老師的思想，是一種信仰侵犯，更是對一個病重老人的嚴重打擾。但奄奄一息的老師，不可能像無神論者伏爾泰一樣，臨終前向床邊要求他懺悔的牧師憤然道：請永遠不要給我提到基督！他無法拒絕蕭王爺的好意，隻能皺著眉頭，聽人擺布。
事實是，當禁忌與縟節多多的一番佛家“營齋”儀式之後，甚至可能還有的沙門誦經祈福等等煩瑣程序之後，老師還是死了。到頭來，完全證明這是一場徹頭徹尾的空折騰與瞎鬧騰。
悲痛中送走老師的範縝，擦把眼淚，決定起而宣戰。
六。
盡管麵前這個人位高權重、不可一世，盡管他雅好文事、美名遠揚，也盡管他對自己有知遇之恩，甚至還是自己的頂頭上司，操控著自己的前程乃至身家性命，但我還是要站在他的對立麵，向他衝鋒。
就因為他違背了真理！
在現實世界裏，我十分尊敬麵前這個具體的人，但在思想領域，我卻格外反對他散布的思想，為了捍衛真理，高擎真知，因而，我必須與他對壘。
此時的範縝，讓人聯想到堂·吉訶德。一個老馬之上的枯瘦武士，腰懸長劍，右手執槍，懷著勇毅與堅強，以敵對的目光環視四周，以自己單槍匹馬的努力，來向生存的所有不幸與不公宣戰。
“子良精信釋教，而縝盛稱無佛。”一場針對性極強，目標十分明確，關於有神無神的世紀之辯拉開帷幕。
讓人尊敬的是，蕭子良貴為王公，卻沒有以勢相壓，咄咄逼人。範縝身為子良手下一個郎官，卻沒有絲毫氣餒，也沒有以下犯上的膽怯，甚至沒有客氣。辯論雙方，都將各自的世俗身份暫時摒棄一旁，隻圍繞論題，平等而激烈地展開辯論。
蕭子良發問：“君不信因果，世間何得有富貴，何得有貧賤？”
範縝回答：“人之生譬如一樹花，同發一枝，俱開一蒂，隨風而墮，自有拂簾幌墜於茵席之上，自有關籬牆落於糞溷之中。墜茵席者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。”據此，他接著向對方有力反問，“貴賤雖複殊途，因果竟在何處？”
範縝肯定了人生有富貴貧賤之別，但強調那純屬偶然，根本無關因果。因而得出結論，所謂的因果報應壓根兒就不存在。首場辯論在“子良不能屈，然深怪之”中結束。
這次辯論之後，範縝寫出驚世駭俗的《神滅論》初稿。
在這篇充滿唯物主義無神論思想的文章中，他寫道：“神即形也，形即神也，是以形存則神存，形謝則神滅。”“形者神之質，神者形之用。是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也。”“神之於質，猶利之於刃，形之於用，猶刃之於利。利之名非刃也。刃之名非利也，然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？”
在他看來，形神相即，且形神不二。人的精神活動必須依附於人的形體，人的形體既不存在，皮之不存，毛將焉附？那麼，精神必然無所依附，精神絕不會離開形而獨立存在，故而得出結論：形滅神滅，所謂的靈魂不滅根本不可能。
此論一出，在佛學已基本統領所有階層思想的南齊，宛若電光迸裂，石破天驚，頓時朝野上下一片喧嘩。
在這事關宗教與信仰的大是大非麵前，竟陵王蕭子良毫不讓步，聚集當時名僧，組團前來與範縝辯論，但範縝據理力爭，反駁有力，“子良集僧難之，而不能屈”。