勸一個早就狼子野心的人承天應命,登上帝位,阮籍自然清楚這意味著什麼。起初,他故技重演,想再次借酒加以拒絕,而且從自家醉到袁孝尼家,但鄭衝不依不饒,一路緊追,堅持要他寫。在自知不能拒絕,已無退路後,他還是寫下了《勸進文》。因為《勸進文》,他光潔的人生有了巨大的汙點。
其實,即便是與司馬家族有著姑表親戚關係,且深受司馬氏重用與信賴的山濤,不也是如履薄冰,時刻憚於司馬氏的陰毒,為全身遠害,一而再、再而三地上書,請求卸職歸家?
這樣一看,向秀對於司馬氏的態度,就有了被寬容與被理解的意思。
行走在深穀,與虎狼朝夕為伴,自己又不想成為虎狼饑餓時的一塊餅幹,那就隻能如向秀這樣。
站著說話的人,要替腰疼的發言者設身處地地想想。
五。
低頭走入司馬昭麾下的向秀,後來擔任散騎侍郎、黃門侍郎、散騎常侍。官位貌似不低,但在朝不任職,“容跡而已”。
盡管跑的是個閑差,但有這個護身符遮罩,的確安全多了。
於是,他終於可以甩甩腕子,清清嗓子,走到人前,來為亡友追思了。
這就是向秀的《思舊賦》。他在其中寫道。
餘與嵇康、呂安居止接近,其人並有不羈之才,嵇意遠而疏,呂心曠而放,其後並以事見法。嵇博綜伎藝,於絲竹特妙,臨當就命,顧視日影,索琴而彈之。逝將西邁,經其舊廬。於時日薄虞泉,寒冰淒然。鄰人有吹笛者,發聲寥亮。追想曩昔遊宴之好,感音而歎,故作賦曰。
將命適於遠京兮,遂旋反以北徂。濟黃河以泛舟兮,經山陽之舊居。瞻曠野之蕭條兮,息餘駕乎城隅。踐二子之遺跡兮,曆窮巷之空廬。歎《黍離》之湣周兮,悲《麥秀》於殷墟。惟追昔以懷今兮,心徘徊以躊躇。棟宇在而弗毀兮,形神逝其焉如。昔李斯之受罪兮,歎黃犬而長吟。悼嵇生之永辭兮,顧日影而彈琴。托運遇於領會兮,寄餘命於寸陰。聽鳴笛之慷慨兮,妙聲絕而複尋。佇駕言其將邁兮,故援翰以寫心。
這是一篇指向繁複、充滿寓意的悼詞。
既悼亡友,兼傷己懷。
日薄虞泉,寒冰淒然,是寫賦時的境狀,更是對作者自己生存時代的悲涼寫照。《黍離》湣周,《麥秀》悲殷,言下之意是,嵇康那一曲《廣陵散》,又在為哪個朝代奏響挽歌?
追昔懷往,念亡友剛正不阿,顧己屈誌保全行狀,心中怎能不忐忑徘徊,躊躇彷徨?
李斯受罪,因無枉之災;二友喪命,緣此類推。向秀雖然此時仍苟活於世,既托幸於命運眷顧,又在於不可言說的一份內心“領會”,但又怎能不為自己這種識時務、順時命的“領會”羞愧難當?
“妙聲絕而複尋”的慷慨鳴笛,正是當年優遊竹林時,朋友嵇康脫凡出塵的寥亮發聲,話猶在耳,人無從覓。
感音而歎,歎的是友人那超邁的高致;援翰寫心,寫的是自我時時自慚的愧心。
六。
雖然共同遊於竹林,有著相同的個體生命覺醒,共同呼喚著一種充盈的精神質地。“竹林七賢”誌氣宏放,傲然獨得,吟詠肆誌,寄言廣意,這是他們的共同之處,但在哲學思考的基點上,向秀與嵇康、阮籍、劉伶卻並不一致。
嵇康將王弼、何晏的“貴無論”思想推至極端,認為一切皆無。為了追求自由無拘的人生,人就要棄絕名教,擁抱自然。所以,他在詩中一遍遍申述:“琴詩自樂,遠遊可珍。含道獨往,棄智遺身。寂乎無累,何求於人?長寄靈嶽,怡誌養神。”
司馬氏假借名教,以孝為旗,卻行的是屠戮異己之實。所以,被虛偽起來的名教自然成為嵇康們攻擊的目標。嵇康在《難自然好學論》中對之大加抨擊:“‘六經’以抑引為主,人性以從欲為歡。抑引則違其願,從欲則得自然。然則自然之得,不由抑引之‘六經’;全性之本,不須犯情之禮律。因知仁義務於禮偽,非養真之要求;廉讓生於爭奪,非自然之所出也。”
阮籍在《達莊論》中對嵇康也做出過類似的呼應:“天地生於自然,萬物生於天地。自然者無外,故天地名焉。天地者有內,故萬物生焉。”人呢,“人生天地之中,體自然之形”,那麼就應該“恬於生而靜於死,生恬則情不惑,死靜則神不離,故能與陰陽化而不易,從天地變而不移”。
然而,在現實社會中,人們被禮法之士所繩,不能求真全性,根本原因就是掛著仁義幌子的名教,這個“天下殘賊、亂危、死亡之術”在禁錮人的思想。所以,嵇康認為,欲體自然,全性養真,就要“遊心於寂寞,以無為為貴”(嵇康《與山巨源絕交書》)。阮籍則說得更狠、更徹底,他要人們“以明堂為丙舍,以諷誦為鬼語,以‘六經’為蕪穢,以仁義為臭腐”(阮籍《大人先生傳》)。
如此,不僅將道家的“自然無為”與儒家的“綱常名教”徹底對立起來,而且還讓儒學麵臨即將被顛覆、擯棄的空前災難。
同時,也造成了一代崇尚言虛不實、追求怪異做派的世風。《世說新語·德行》劉孝標注引五隱《晉書》載:“魏末阮籍嗜酒荒放,露頭散發,裸袒箕踞。其後貴遊子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒,皆祖述於籍,謂得大道之本,故去巾幘,脫衣服,露醜惡,同禽獸,甚者名之為通,次者名之為達也。”
為此,《晉書·範寧列傳》中對此提出嚴厲的批評:“時以浮虛相扇,儒雅日替,寧以為其源始於王弼、何晏,二人之罪深於桀、紂。”
所以,範寧著文指出:“王、何蔑棄典文,不遵禮度,遊辭浮說,波蕩後生,飾華言以翳實,騁繁文以惑世。縉紳之徒,翻然改轍,洙泗之風,緬焉將墜。遂令仁義幽淪,儒雅蒙塵,禮壞樂崩,中原傾覆。古之所謂言偽而辯、行僻而堅者,其斯人之徒歟!”
清朝的錢大昕卻認為範寧指責王弼、何晏並不正確,“遊辭浮說,波蕩後生”的是阮籍、嵇康,而非王弼、何晏。他說:“方典午之世,士大夫以清談為經濟,以放達為盛德,競事虛浮,不修方幅,在家則喪紀廢,在朝則公務廢,而寧為此強以箴砭當世,其意非不甚善,然以咎嵇、阮可,以是罪王、何不可。”
向秀很早也看出了類似的問題。
嵇康撰寫《養生論》,提出養生的目的就是追求長壽,論證了“修性以保神,安心以全身”、“越名教而任自然”的養身之法,向秀針對此寫了一篇《難養生論》提出相反意見,《晉書》稱向秀“與康論養生,辭難往複”,原因是“蓋欲發康高致”。
其實,從向秀早期的《莊子注》中,就可看到,他與嵇康辯駁,不是一句簡單的“蓋欲發康高致”所能解釋的。
《晉書·向秀列傳》記載:“莊周著內外數十篇,曆世才士雖有觀者,莫適論其旨統也,秀乃為之隱解,發明奇趣,振起玄風,讀之者超然心悟,莫不自足一時也。”“始,秀欲注,嵇康曰:‘此書詎複須注,正是妨人作樂耳!’及成,示康曰:‘殊複勝不?’”
可見向秀《莊子注》之妙。
向秀的注本,“為之隱解,發明奇趣,振起玄風”,《世說新語·文學》劉孝標注引《竹林七賢論》寫道:“秀為此義,讀之者無不超然,若已出塵埃而窺絕具,始了視聽之表,有神德玄哲,能遺天下外萬物,雖複使動競之人顧觀所徇,皆悵然自有振拔之情矣。”這個“神德玄哲”具體而言就是他明確提出的“儒道為一”思想。
這就是謝靈運在《辯宗論》中所提及的“昔向子期以儒道為一”。向秀反對“貴無論”的以無為本、有生於無的思想。他在《莊子注》中指出:“吾之生也,非吾之所生,則生自生耳。生生者豈有物哉?故不生也。吾之化也,非物之所化,則化自化耳,化化者豈有物哉?無物也,故不化焉。若使生物者亦生,化物者亦化,則與物俱化,亦奚異於物?明夫不生不化者,然後能為生化之本也。”
確立了“有”並非生於“無”,那麼就可以論證儒家名教存在的合理性,進而調和名教與自然的關係。
郭象是秉承向秀思想“述而廣之”的,《世說新語》甚至認為郭象的《莊子注》是抄襲向秀的。“初,注《莊子》者數十家,莫能究其旨要.向秀於舊注外為解義,妙析奇致,大暢玄風.唯《秋水》、《至樂》二篇未竟而秀卒。秀子幼,義遂零落,然猶有別本。郭象者,為人薄行,有俊才,見秀義不傳於世,遂竊以為己注。乃自注《秋水》、《至樂》二篇,又易《馬蹄》一篇,其餘眾篇,或定點文句而已。後秀義別本出,故今有向、郭二《莊》,其義一也。”
來看看郭象是如何認為的。郭象在《逍遙遊》篇中注說:“夫大鵬之上九萬,尺鷃之起榆枋,小大雖差,各任其性,苟當其分,逍遙一也。然物之芸芸同資有待,得其所待,然後逍遙耳。唯聖人與物冥而循大變,為能無待而常通,豈獨自通而已。又從有待者不失其所待,不失則同於大通矣。”
他認為要得到道家的至上境界,逍遙自在,並不能無視儒家倫理,更無須棄世離俗,而必須在世俗中滿足自己的性分,在精神之境才能做到“玄同彼我”、“與物冥合”。
可見,在日益走向荒誕怪離的竹林玄學大盛時期,正是有向秀的獨樹一幟,才有了自然與名教並不對立這一思潮,從而為儒學不至走向窮途末路,留下了可貴的一線生機。
沿著這條儒道融彙的河流,魏晉玄學終於結束了自己盛大的燭光晚宴,前方的南北朝儒學已隱隱可見青峰側立,那將是又一道嶄新的風景。