《老子》在這個時期受到空前的歡迎就是明證。據楊樹達《漢代老學者考》說，此時，不僅信仰老子者日多，而且研究者日眾。東漢末研究《老子》的有名可考之人就多達五六十位。
道學的興盛，儒學的式微，都是不可回避的嚴峻現實。那麼，僅在儒學內部作自我調整顯然已經不能解決麵臨的問題，隻有援道入儒，從道家思想中尋找治世之道，憑借道家的形而上分析來改造並拯救儒學。
在這個過程中，荀悅、仲長統公開提出“叛教五經，滅棄風雅”，有了明顯的崇道傾向；虞翻在研究《周易》時憑借了道家思想資源；劉劭也曾用《人物誌》為代表的糅合儒道，作了援道入儒的早期初步努力；王肅甚至不惜以偽造經典的做法將道學硬性植入儒學；荀粲也積極以道融儒，在學術上注重“言外之意”的發揮……
眾口嘵嘵，話短道長，但始終沒有形成一個堅實的學術體係。隻有到了王弼這裏，儒學的玄學化才以成熟的理論體係呈現在世人麵前。
一個時代的思想風潮遂告確立。
還需重複王弼的那句話：“聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足。”
從中可以看出，王弼雖然主張老子本“無”，將道學理論嫁接於儒學內部，但他仍是宗主孔子，將孔子視在老子之上，仍享唯我獨尊的地位。正如《世說新語·文學篇》注引《文章敘錄》所說，王弼、何晏的理論立場是“自儒者論，以老子非聖人，絕禮棄學。要說‘與聖人同’，著論行於世也”。
何晏的《論語集解》與王弼的《周易注》，自唐以後被定為儒家經典的標準注解，並在清朝時被載入《十三經注疏》，也可見其援道入儒的目的完全是為標正儒學。
所以，來自範寧的批評就顯得不明就裏了。
《晉書·範寧列傳》中記錄著他的尖銳批評：“時以浮虛相扇，儒雅日替，寧以為其源始於王弼、何晏，二人之罪深於桀、紂。乃著論曰：‘……王、何蔑棄典文，不遵禮度，遊辭浮說，波蕩後生，飾華言以翳實，騁繁文以惑世。縉紳之徒，翻然改轍，洙泗之風，緬焉將墜。遂令仁義幽淪，儒雅蒙塵，禮壞樂崩，中原傾覆。古之所謂言偽而辯、行僻而堅者，其斯人之徒軟！’”
培根第一次登上澳大利亞土地，見到遍地自備繈褓蹦跳的袋鼠時，他瞪大了吃驚的眼球，連聲說：“天呢，這不可能！”
事實就在那裏，你質疑隻能說明你認識有欠缺，有什麼不可能呢？
六。
王弼的最大貢獻，在我看來，卻並不在注《老子》、倡玄學，而在於對《周易》的劃時代性注解。王弼注《易》所開創的拋卻簡單的象數，重視內在義理的發揮，對此後的中國文化界走向影響巨大。
對《周易》的傳統經典注解，向來有“意”、“象”、“言”之說。所謂“言”是指卦象的卦辭和爻辭的解釋；“象”是指卦象；“意”是卦象所表達的思想，即義理。
在漢代學術發展史中，研究《易》最有影響的流派，當數孟氏和京房。他們共同的顯著特點是，把《易》中的六十四卦、三百八十四爻這些符號，與陰陽五行學相結合，一一付以象數，然後進行複雜多變的排列組合，用象數以占驗，預說災變。由此，解《易》注重象數，即把八卦分別視為天、地、雷、風、水、火、山、澤等象，根據具體卦象，來闡明其間的哲理。《周易》之學漸漸成為一種神秘術數之學，這就是《易傳》中所說的“立象以盡意，設卦以盡情偽，係辭焉以盡其言”。
在王弼之前，荀粲曾對此提出過疑問：“今稱立象以盡意，此非通於意外者也；係辭焉以盡言，此非言乎係表者也。斯則象外之意，係表之言，固蘊而不出矣。”（《三國誌·魏書·荀彧傳》裴鬆之注引何劭《荀粲傳》）這就是在說，象隻是膚淺的表層，它不可能完全表達聖人之意，聖人之旨也不是具體的象可以言明的。
發現問題的荀粲，沒有接著走下去，他勒馬駐足，遠觀身後，以待來人。
於是，年輕的王弼來了。
王弼鮮明道破：“義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？爻苟合頃，何必坤乃為牛？義苟應健，何必乾乃為馬？”他對象數之學的牽強附會進行了尖銳批評。
他進而指出：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。”因而，在“言”與“象”之間還有“意”的存在，三者的邏輯關係應該為，“意”生“象”，“象”生“言”，言與象皆為意的工具。那麼，如果理解了“意”，就不必再執著表層的“言”與“象”，隻有忘言、象，爾後才能得真意。
“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也……是故，存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。”
因此，王弼認為，隻有不執著於“言”，才能得“象”，隻有不執著於“象”，才能得“意”。據此，王弼盡掃此前象數之學的方法，而從言與意的思辨理性上重新注釋《易經》。他對易經上下篇全部作注，共計六卷，至於《係辭》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》，均不下注，以突出“傳”之義理，闡發“經”義。
東晉時，韓康伯將王弼故意不加注解的其他部分繼續注完，實在有些畫蛇添足了。
王弼注《易》，拋棄象數，棄言就意，不僅對易學是一次前所未有的革命，而且直接影響了中國繪畫史、中國書法史的走向，甚至對禪宗在中國的興起都有著思想奠基的至偉之功。陶淵明詩雲：“此中有真意，欲辨已忘言”，就是對王弼的遙遠致意。
東晉的史學家孫盛曾對王弼注《易》提出相反意見，他認為：“《易》之為書，窮神知化，非天下之至精，其孰能與於此？世之注解，殆皆妄也。況弼以傅會之辯而欲籠統玄旨者乎？故其敘浮義則麗辭溢目，造陰陽則妙頤無聞，至於六爻變化，群象所效，日時歲月，五氣相推，弼皆擯落，多所不關。雖有可觀者焉，恐將泥夫大道。”
撰史，孫先生是良史，能在桓溫殺身滅族的威脅中，依然如實寫下桓溫第三次北伐前燕時的枋頭敗績。但在學術研究上，孫盛可能就不但眼拙，而且乏力得多了。
被譽為“什門四哲”之一的竺道生，早年因獨倡“佛無淨土”、“善不受報”的駭世之論，在佛學界引發軒然大波，並被僧眾逐出建康。後來，隨著他全本《涅槃經》譯出，證明他的觀點實乃懸契佛旨，人們這才知道，原來錯的是自己。
湯用彤就曾拿他與王弼作比：“（竺道）生公在佛學上之地位，蓋與王輔嗣在玄學上之地位，頗有相似。”
七。
一位天才哲學家，他可以在思想的牧場上飛馬馳騁，遊走八荒。
一代學術宗師，他可以在學術的天空裏，思接萬載，出今入古。
但他在世俗世界裏卻拙於應付，甚至還缺乏基本的應對能力。原因是，他的學術思維係統過於發達、深奧，而生活思維係統又過於簡單、直率。王弼正是如此，“為人淺而不識物情”，笨拙難堪，動輒得咎，活脫像落入沙漠中的呆鵝。
在何晏大力推薦下，王弼“補台郎。初除，覲爽，請間，爽為屏左右，而弼與論道，移時無所他及，爽以此嗤之”。可愛的王弼，竟然在密室裏向無知的曹爽一直大談玄道。對牛彈琴，牛若有知，會笑出兩管鼻涕的。曹爽肯定有知，所以他“以此嗤之”。估計王弼出門後，丘八曹大將軍還會捂著笑疼的胸口說：這個青瓜！
“弼天才卓出，當其所得，莫能奪也。”而且愛好廣泛，和馬融、桓譚、蔡邕一樣，“性和理，樂遊宴，解音律，善投壺”。同時毛病也很突出，“頗以所長笑人，故時為士君子所疾”。
才高本來就容易見嫉，又加上自己如此率性，不加設防，逞口舌之快，那隻有時時將自己當作靶子，供人飛鏢亂射；處處將自己當作手帕，讓人老痰相向。
“你站在橋上看風景，看風景的人在樓上看你。”因為，你也成了別人眼中的一道風景。這是詩人卞之琳充滿審美情趣的美好聯想。而生活永遠不是詩，它充滿陰冷的嫉妒。
明月裝飾了你的窗子，你卻破壞了別人的夢。
少年英才，學界領袖，聲名遠播，影響巨大。這些都會讓同行產生深深的恨。
但王弼不管，或者他根本就沒去想這些。由於天性“通俊不治名高”，再加上“事功亦雅非所長”，台郎王弼更像個不思進取的落後青年，自己對所居官職“益不留意焉”。
他所崇尚的老莊之道，也不可能讓他留意官場，心向高台。就這樣，他走進了公元二四九年。
這年，司馬家族編導的高平陵政變獲得圓滿成功，標誌是曹爽身首異處，何晏被滅三族。受何晏牽連，王弼免職歸家。
亦師亦友的何晏遭受滅門之禍時，王弼無疑比別人更傷心，更痛苦，也更知道其中隱藏的原委，他該懷著怎樣悲憤的心情來看眼前的時局？
老友罹難，獨己傷懷，那是“之子歸窮泉，重壤永幽隔。私懷誰克從，淹留亦何益”的思念重重。唇亡齒寒，心憂己境，難免“寢息何時忘，沉憂日盈積，庶幾有時衰，莊缶猶可擊”。
這年秋天，在抑鬱悲憤、惆悵驚恐之中，王弼直追何晏而去，史稱“遇癘疾亡”，時年二十四歲。
有意思的是，何晏死後，司馬師大甩鱷魚眼淚，連說“天喪予”；王弼死後，司馬昭登台續演這類把戲，“嗟歎者累日”。如若不是被癘疾幹掉，司馬家族會否像對待何晏一樣，磨刀霍霍向王弼？
既定曆史中沒有如果，但在曆史現場一切皆有可能。
年輕的王弼死了，像一顆耀眼的流星，用瞬間的璀璨劃過屬於他的夜空。正是這顆流星，開啟了魏晉玄學大放異彩的黎明。