世界音樂史上，十二歲的李斯特第一次在貝多芬麵前演奏，即以其精湛演技讓大師震驚，貝多芬在音樂會結束時說：“這孩子將以自己的音樂震撼世界。”並在其額頭深深一吻。在李斯特漫長的一生中，對於他那些出色的弟子，李斯特也總用貝多芬的方式來獎勵他們，他曾對馮·薩爾說：“好好照料這一吻，它來自貝多芬。”
王弼青春早逝，曆史不允許晚輩青年見到暮年時的他，像早年被何晏欣賞並力舉那樣，來對待更年輕的晚輩學者。
三。
但王弼在何晏那裏所接受的深情一吻，應該記得。
《世說新語·文學》載：“王弼未弱冠，往見之。晏聞弼名，因條向者勝理，語弼曰：‘此理仆以為極，可得複難不？’弼便作難，一座人便以為屈。於是，弼自為客主數番，皆一座所不及。”
何晏不顧自己為清談座主的尊名，將自己認為已經是至理的話題，提出來任王弼毫無顧忌地進行反駁。
這邊廂是一個少年在秀口吐玉、無遮無攔地責難與反駁，那邊廂是一位長者不以為忤、充滿讚許地撚須聆聽，動情處，還要給予少年精彩的辯駁以熱烈的掌聲。
這就是何晏作為大師的風度！
這也是王弼作為大師的能量。
《三國誌·魏書·鍾會傳》說王弼：“其論道，附會文辭，不如何晏，自然有所拔得，多晏也。”這大概是實情。就是說在語言文辭上，弼不如晏，而在自然義理的發揮上，晏不如弼。
正是知道自己不如王弼，所以謙遜的何晏對王弼更加推崇。《世說新語·文學》載：“何晏注《老子》未畢，見王弼自說注《老子》旨，何意多所短，不複得作聲，但應喏喏。遂不複注，因作《道德論》。”
對一個同行的真心欣賞與欽佩，常常會讓本為專家的他感到悵惘。比如宋朝詩人陳淵，畢生喜歡陶淵明詩作，然而，俯仰所見皆陶詩曾吟情景，難於自作，於是發出了“我行田野間，舉目輒相遇”的無奈之歎。
但這種無奈之歎，其實有時就是一種高邁人格導致的自謙，比如“眼前有景道不得，崔顥題詩在上頭”的李白，誰能說李白要道的景，一定不會比崔顥更壯闊呢？
不獨如此，何晏還以吏部尚書的位置，對王弼多所舉薦與扶持。“正始中，黃門侍郎累缺。晏既用賈充、裴秀、朱整，又議用弼。時丁謐與晏爭衡，致高邑王黎於曹爽，爽用黎。於是以弼補台郎。”
在何晏的大力舉薦與努力爭取下，王弼總算走上了政宦之途，而且位置顯要。但走上政壇的王弼，很快就顯現了一個哲學家拙於應對俗世的尷尬：“初除，覲爽，請間，爽為屏左右，而弼與論道，移時無所他及，爽以此嗤之。”
流氓掌權的國度，一定是道德貶值的國度。文盲執政的年代，肯定是文化低賤的年代。朱元璋起兵之時，他注重的是馬上取天下，所以當有儒生來向他講儒道時，朱和尚竟然得意地取下對方的儒冠，尿了一帽子，以此表達自己對斯文的踐踏。
被老粗曹爽嗤之的王弼，他該為這個政權難過，還是該為自己的哲學傷心？
其實都不必。他耍他的流氓，我搞我的學術，為何非要對立起來呢？“爽專朝政，黨與共相進用，弼通俊不治名高。尋黎無幾時病亡，爽用王沈代黎，弼遂不得在門下，晏為之歎恨。弼在台既淺，事功亦雅非所長，益不留意焉。”
喜讀老莊、以無為本的大師，他不會將他的人生誌向定位在一個黃門郎。老子這樣說過，“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來”，胸中蘊藏著無限的他，自然不會在事功上見長，更不會對此留意。
可行則行，可駐則駐，行留在我，了無滯礙，這才是屬於王弼的真性情。何晏因王弼不能入黃門而歎恨，雖說出於關愛，反倒顯得自家格局小了。
四。
何晏對王弼推崇備至，扶掖有加，其實並不僅僅因為王弼年少才高，與自己思想一致，共倡“以無為本”，更重要的是王弼從理論上解決了何晏長期意欲確立的“自然”與“名教”之間的關係。
何晏認為：“天地以自然運，聖人以自然用。”但聖人為什麼是因自然立教，以自然體用，就懸而未決。
直到王弼站出來，通過自己的理論著述，在《老子注》、《周易注》中明確提出：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理。”“聖人達自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也。”
《易·損》曰：“六五，或益之十朋之龜，弗克違，元吉。”
王弼對此注雲：“以柔居尊，而為損道。江海處下，百穀歸之。履尊以損，則或益之矣……陰非先唱，柔非自任。尊以自居，損以守之。故人用其力，事竭其功，智者慮能，明者慮策，弗能違也，則眾才之用盡矣。獲益而得十朋之龜，足以盡天人之助也。”
《老子》說：“無名天地之始，有名萬物之母。”
王弼對之注雲：“凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始；及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，以始以成而不知其所以，玄之又玄也。”
《易·複》說：“複，其見天地之心乎！”
王弼對之注曰：“複者，反本之謂也，天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。”道為無，唯其為無，非事物，故能無不通無不有，有所有，即成事物，事物是此隻是此，是彼隻能是彼，不能互為異類，所以，“若其以有為心，則異類未獲具存矣”。
對於儒家所重之禮，王弼認為“夫喜、懼、哀、樂，民之自然，應感而動，則發乎聲歌。所以陳詞采謠，以知民誌風，既見其風，則損益基焉，故因俗立製，以達其禮也”（王弼《論語釋疑》）。
立足於哲學本位，王弼將老子“有生於無”的宇宙生成論，完美嫁接到包括何晏在內的正始清談者向來高倡“以無為本”的本體論，給貴無論玄學確立了哲學根基。
但同時，他並不完全同意何晏之說。何晏認為聖人無喜怒哀樂，和莊子所持的“安時而處順，哀樂不能入也”意見相同。王弼卻認為，這不對，“聖人茂於人者，神明也；同於人者，五情也。神明茂，故能體衝和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物”，以聖人無累，便說聖人不複應物，那麼就“失之多矣”了。
在這裏，他將聖人從架空的高高雲端接回地麵，認為聖人也是人，有著人都有的普遍情感，所以顏回死後，孔子痛呼“天喪予”，但聖人高於常人的地方是，不拘泥於情感，不為其左右，所謂“聖人之情，應物而無累於物”。
這個觀點一經亮明，立刻成為魏晉乃至宋明文人學士自覺追求的理想人格，紛紛心慕神追。比如，阮籍母喪期間，啖酒吃肉而行神哀散，比如張翰在洛陽見秋風之起，因思吳中菰菜、鱸魚，慨然說“使我有身後名，不如即時一杯酒”。
王弼創立的完整玄學理論體係，不僅完成了由漢代經學向魏晉玄學的劃時代轉折，更從理論層麵為何晏的“本無論”進行了係統論證與確立。由他，明確了儒家綱常名教原來本於自然，人們應該“崇本舉末”、“守母存子”，根據自然無為的規則來製定名分，設置名教，而不可以舍本逐末。
如同法拉第發現了運動中的磁鐵可以產生電，但直到麥克斯韋發明了電磁理論，給予其理論上的解釋與支持之後，法拉第才滿意地閉上眼睛。何晏對王弼的欣賞與尊崇，即源自這裏。
王弼用其天才哲學家的思維，闡精道廣，形成了博大精深的玄學理論體係，深深影響了他同時代的學者。比如劉陶，“淮南人劉陶善論縱橫，為當時所推。每與弼語，常屈弼”。比如鍾會，“弼與鍾會善，會論議以校練為家，然每服弼之高致”。還比如太原王濟，“濟好談，病《老》、《莊》，常雲：‘見弼《易》注，所悟者多。’”
還有更讓人稱奇的。《晉書·陸雲傳》稱陸雲本不懂玄學，與王弼一次極偶然的夜談之後，自此“談《老》殊進”：“初，雲嚐行，逗宿故人家，夜暗迷路，莫知所從。忽望草中有火光，於是趣之。至一家，便寄宿，見一年少，美風姿，共談《老子》，辭致深遠。向曉辭去，行十許裏，至故人家，雲此數十裏中無人居，雲意始悟。卻尋昨宿處，乃王弼塚。雲本無玄學，自此談《老》殊進。”
王弼開創的玄學一脈，在其身後更是大放異彩。到南朝宋時，國學頹廢，未暇修複，宋明帝置總明觀，在其中開設儒、玄、文、史四科，將玄學、文學、史學第一次納入了國家教育的課程之中。此時，所謂的玄學，就是經王弼所注的《老子》、《莊子》、《周易》集體統稱的“三玄”。
五。
應當清楚的是，無論王弼還是何晏，他們援道入儒，主“無”為本，並不是要崇老抑孔，舉道滅儒。
恰恰相反，他們這樣做的目的，是用道家的“本無論”，來解決日益危機化的儒學本身，期望儒學在道學的襄助下重新振興。
這緣於儒學麵臨的嚴峻挑戰，出於現實的迫切需要。
東漢末年，隨著大一統漢王朝中央政權的傾圮、坍塌，儒學雖然作為顯學仍握有意識形態的主流話語權，但其影響力卻早已大打折扣。
一方麵，出於現實政治需要，曹操、孔明紛紛推行名法之術，用人選才上講究“循名責實”，從而，使得“今之學者，師商、韓而上法術，競以儒家為迂闊，不周世用”。
另一方麵，伴隨著政治空氣的汙濁，生存世道的艱難，加之兵燹四起，白骨遍野，士人通經致仕道路阻斷，囹圄刀俎之禍隨時發生，使得亂世中的人們感到命運無常，生死難料。這也促使知識階層重新審視生命的意義與價值所在。
由之，人的自我意識空前覺醒，人的個性得到充分張揚。厭煩生存的世界，尋求精神超拔的人們，開始崇尚玄虛，心追無境、行尚通脫的道家思想乘虛而入，漸為知識群體廣泛接納，並廣為流布。