五。
皇皇一部《春秋公羊傳解詁》，如果說隻是何休想用此向遠去的一位大師致意，那確實有失公允。
何休在《春秋公羊傳解詁·自序》中談到，《公羊春秋》意義重大，董仲舒明天人之際，言天命之所歸，所構建的天人感應、天道相應學說，因之推演三綱五常、天不變，道亦不變、通明三統等重要思想，是“聖人之極致，治世之要務”。但因後人傳授《公羊春秋》者眾，且各守殘闕家法，泥著孤陋之見，因而使“公羊學”產生了許多“異義可怪之論”，這才使得“公羊學”一步步走入衰落的困境。
為了補敝振衰，還原“公羊學”本來麵貌，他祖述聖意，旁采博搜，經緯典謨，“略依胡毋生條例”，但自辟新路，“不與守文同說”，以期揩淨並還真蒙塵日久的“公羊學”。
王國維在《書〈春秋公羊傳解詁〉後》中說：“《後漢書·儒林傳》惟言休與其師博士羊弼追述李育意，以難二傳。李育亦為博士，在《儒林傳》，傳亦但言其少習《公羊春秋》，未著其為嚴氏或顏氏也。故何氏學出何人，其書用何本，自來無以說之。餘以《漢石經校記》考之，知何氏實兼用嚴、顏二家本也。”
可見，在何休的學術體係中，並非像漢代其他今文經學派學者那樣，固守一家之法，他綜述了前代今文經學學者如胡毋生、董仲舒、嚴彭祖、嚴安樂的研究成果，又采納了當時學人如李育的成就，同時也對古文經學的有益之處加以摭拾采納吸收，博采眾家，擇善而從，因而使得《春秋公羊傳解詁》在經學史上具有不可替代的地位。
同時，何休著《春秋公羊傳解詁》，還有著他對現實世界的觀照之情。
置身在漢末叔季之世，世道澆漓，民心思變，綱維不舉，他筆下述仲尼之意，心中是在抒發對現實的憤慨之情，所以借經言事，借經暢懷，希冀重建王道，還政治以清明。
由此看來，他推衍春秋，言“大一統”，倡“張三世”，主“三科九旨”說，都是他作為一個知識分子基於現實的認真考慮。
那麼，同治《公羊》的西漢董仲舒，與何休的出發點也就顯出不同之處。董氏立足王統需要，其學理的側重點在如何施政；何氏著眼於現實，因文立意，其學理的重心則在如何打理失衡的世道人心。
分處在兩個時代的兩位大師，如果視線相碰，他們定當會心一笑。
六。
在《春秋公羊傳解詁》中，何休依照“三科九旨”、“六輔五始二類”等義例原則將“公羊學”中的事例歸納分類，並使之各自係統化。
他在《春秋文諡例》中為之解釋道：“六輔者：公輔天子、卿輔公、大夫輔卿、士輔大夫、京師輔君、諸夏輔京師是也。”“五始者：元年、春、王、正月、公即位也。”“二類：人事與災異是也。”“三科九旨者：新周、故宋、以《春秋》當新王，此一科三旨也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭，二科六旨也。內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，是三科九旨也。”
在他看來，孔子正是遵循著這些原則，所以用特有的寫作方式，或曰春秋筆法，來記述曆史事件，從而表達推崇周室，達到“使亂臣賊子懼”的目的。
僅看何休注“文公即位”一條即可完全明白。他寫道：“即位者，一國之始，政莫大於正始，故《春秋》以元之氣，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內之治。諸侯不上奉王之政，則不得即位，故先言正月，而後言即位。政不由王出，則不得為政，故先言王，而後言正月也。王者不承天以製號令，則無法，故先言春，而後言王。天不深正其元，則不能成其化，故先言元，而後言春。五者同日並見，相須成體，乃天人之大本，萬物之所係，不可不察也。”
何休在繼承中發揮的“三科九旨”、“六輔五始二類”義例原則，不僅為《公羊》中的事例進行了重新歸納分類，而且全麵總結了早期“公羊學”的研究成就，並使之條理化、係統化、哲理化，從而倡明了“公羊學”向來所堅持的微言大義學宗，使以史為鑒、以古為用的《公羊》學術思想得到空前的彰顯。
清代學者劉逢祿對何休佩服之極，甚至反著說：“無三科九旨則無《公羊》，無《公羊》則無《春秋》！”
何休在繼承董仲舒“大一統”理論的同時，也將之進一步深化。董氏認為“大一統”是上天意誌的民間體現，即“上係天端”，但人副天數，如果統治者德行不合，那麼上天就可以收回成命。何休則認為，“大一統”是事物發展變化的客觀結果，不以任何人的意誌為轉移，具有不可更改性與不可變易性，天子擁有至高無上的一統權力。
很難說何休的這一見解符合曆史發展規律，但卻有著深刻的現實針對性。東漢時期，外戚與宦官集團交相爭權，王權旁落，白虎觀會議製定的《白虎通義》開篇甚至就對王權充滿挑釁意味地寫道：“天子者，爵稱也。”這些，無疑都是在降低王權等級，為豪族勢力擴張確立理論依據。何休強調“一法度，尊天子”，這才是正道。
針對《白虎通義》中所說“夷狄者，與中國絕域異俗，非中和氣所生，非禮義所能化，故不臣也”，他態度鮮明地指出，“夷狄進至於爵，天下遠近大小若一”。他認為夷夏之間的區分，不能以所生活的地理區域或種族之別作為依據，應該以道德文化所達到的高度來區分，野蠻與文明的分界才是夏夷之間的分水嶺。如此，在道德文化修養的變化中，夏夷不是一成不變的。夷如果追求仁義，廣施禮樂，就可以進而為夏；夏如果道德敗壞，喪德失仁，丟棄文明，那麼也可以退而為夷。
於多民族的大一統中國而言，何休的夏夷之辨，無疑有著劃時代的重大而深遠的意義。
將近兩千年過去了，何休的認識高度依然那麼嵯峨與巍然。
抗戰時期的公元一九四一年，顧頡剛在雲南《益世報》辦了個《邊疆》副刊，大談漢夷問題。傅斯年立刻意識到這是個極為重要和敏感的問題，於是正告顧氏，要盡力發揮“中華民族是一個”之大義，證明夷漢之為一家，並以曆史為證，“即如我輩，在北人誰敢保證其無胡人血統，在南人誰敢保證其無百粵苗黎血統，今日之雲南，實即千百年前之江南巴蜀耳。此非曲學也”。顧氏趕快從正麵撰文，挽回不良影響。
不久，吳文藻與費孝通的民族學會，卻舉著“為學問而學問”的大旗，又公然宣稱“中華民族不是一個”。傅斯年再次以他的敏感，意識到吳、費等人的言論將會在國難當頭的此時雲南，發生極其不良的社會影響。他立即密函朱家驊、杭立武對其製止，揭露吳、費謬說，痛陳其妄為胡說、成事不足敗事有餘的危害，條列亂黨擾國之舉動。最後，在朱家驊、杭立武的責問之下，民族學會才灰溜溜地逃走了。
一個在公元二世紀就被何休輕鬆解決了的問題，卻在二十世紀的學人那裏依然成為鴻蒙難解的難題，隻能說何休了不得。
董仲舒以“所見”、“所聞”、“所傳聞”形成了自己的“三世”說，何休創造性地將其“三世說”與“異內外”相結合，認為“所傳聞世”為“據亂世”，所以《春秋》記錄此時所用的筆法是“內其國而外諸夏”；“所聞世”是“升平世”，所以《春秋》記錄此時的筆法是“內諸夏而外夷狄”；“所見世”為“太平世”，所以《春秋》記錄此時的筆法是“夷狄進至於爵，天下遠大小若一”。
何休正是以“張三世”的理念，建立自己學術體係的邏輯起點，將曆時二百四十二年的春秋曆史劃分為遞進的三個階梯，從而告訴人們，曆史不可逆轉，社會演進必以進步為原則，進化是客觀規律，人類不可能倒退。
這無疑是一種充滿理性意識與美好向往的哲學提示，給衰世中的人以自勵，給陷入絕望之境的人以自奮。
公元一八九六年，三十九歲的康有為在《強學報》上撰文，用何休的“張三世”學說，向民眾指出，曆史在沿著據亂世、升平世、太平世的有序進化程序前進，對長期盤桓在中國哲學史上的今不如古的曆史退化觀進行了批駁。
可見，康有為的進化改製思想完全脫胎自何休，這就為即將發生的“維新變法”找到了重要的理論依據。
七。
漢靈帝光和二年，公元一七九年，黨禁稍解。何休終於又可以站到陽光之下，享受自由而清新的空氣。“黨禁解，又辟司徒。群公表休道術深明，宜侍帷幄，幸臣不悅之，乃拜議郎，屢陳忠言。再遷諫議大夫。”
但，所有這些對何休而言都已不重要了。
就像哥白尼在他的《天體運行論》一書終於得以出版時，他欣慰地說：“我終於推動了地球。”大願已了，便再無牽掛，隻在平靜中死去。
《春秋公羊傳解詁》已經寫就，自己來到世上的全部使命已經完成。絲盡春猶在，燭化意更稠，但再好的春已與我無關，再濃的意也不關吾心，更何況這是個遍布著愁苦與淒慘的世界？
那就走吧。
公元一八二年，於黃巾起義爆發前夕，何休與世長辭。在大風暴、大動蕩到來之前，提前走入永恒的寧靜港灣，何嚐不是雅而好思、進退有禮的一代大師的終極夙願呢？
大師，您一路走好。