[]
。他認為，“我們不應該目光短淺地認為民族的想象共同體就真是從宗教共同體的王朝之中孕育的，然後再取而代之而已。在神聖的共同體、語言和血統衰退的同時，人們理解世界的方式，正在發生了根本的變化，這個變化，才是讓‘思考’民族這個行為變得可能的最重要因素”
[]
。
20世紀的回族報刊分為兩個階段:一是20世紀初到20世紀50年代，二是20世紀80年代的改革開放以來。據統計，20世紀初到20世紀50年代回族共創辦報刊163種
[]
，這些報刊流通於我國不同地區的回族社區，尤其經濟文化比較發達的城市回族社區。對於清朝乾隆五十六年以來遭到鎮壓、屠殺、監控的回族來說，這些報刊對於溝通大分散的回族社區、傳播民族文化、喚醒民族自信、再現民族認同發揮了極其重要的作用。僅就西北地區而言，從1927年到1948年以西安、西寧、蘭州、烏魯木齊為中心創辦報刊21種。
20世紀80年代的改革開放是中國社會製度與精神的大解凍，20世紀80年代以後在中國不同的城鎮回族社區興起的民間報刊，據筆者不完全統計達70餘種
[]
。這些報刊流通於全國34個省、區、市和特區的回族社區。尤其西部地區的民間報刊最多，發行的時間最長。如蘭州市的《開拓》雜誌、《甘肅穆斯林》雜誌分別已辦刊12年之多，《穆斯林通訊》也達6年，這些報刊基本上發行到西北地區所有的城鄉回族社區乃至全國。筆者在隴東山區的回族社區作田野調查時，在一家回族的窯洞裏的牆上看到幾十份《穆斯林通訊》報紙被用夾子整整齊齊地夾著，掛在牆上，這家男主人———僅有小學三年級漢文化水平的老人告訴我:“這是我們穆民自己的報紙，每期我都認真地看，然後再給兒女們看。”這份報紙是這家人近4年來唯一的讀物。在很多城鄉清真寺的報欄裏，每期《穆斯林通訊》都被張貼在報欄裏，每天到清真寺做禮拜的人都圍著看。不少清真寺的阿洪還告訴筆者，報紙上的很多文章寫得好，他們都作為“臥爾茲”在每周五的聚禮上給人們講。翻一翻這些報刊，其內容不外乎是民族日常生活、曆史、文化、宗教、清真寺的精美圖片以及各地回族穆斯林社區的消息等。然而正是這些報刊提供了昨天與今天、曆史與現實以及東南西北不同回族社區的根本性的聯結，創造了一個族群性的集體閱讀儀式，成為再現和重塑民族這種想象共同體的重要技術手段。這種縱向、橫向的聯結，從文化到生活儀式的敘述，複活了一個族群的集體記憶，在人們心理的、主觀遠景底襯上再植了一個共同體“我們”的“社會事實”。一份報紙、雜誌的內容從個人、家庭到回族穆斯林社會，從生的今世到死的後世的人生曆程、從曆史到現實、從天南地北的回族穆斯林社區到域外穆斯林時事的展示，它打破時空區隔，將曆史、現實、大分散的回族社區彙聚到同一媒介的共時性時空，全景式的表述了一個“共同體”，使它自身成為一個“意義生產的主體”，在大分散的回族穆斯林定期的、曆時的閱讀──“意義”消費的潛移默化的過程中，以潤物細無聲的方式在人們心靈的遠景上和主觀意識的深處強化、型塑了“我們”──一個“共同體”的族群認同。
同時，報刊又是一種社會媒體，從傳播學的視角我們可以進一步透視這些自辦發行而流行於各地回族社區的民間報刊是如何建構了一個回族社會溝通的媒介網絡的。媒體是傳播的代名詞，傳播與社會同體。如人類學家懷特所說的:“文化是一個連續統一體，是一係列事件的流程，是一個時代縱向地傳遞到另一個時代，並且橫向地從一個種族或地域播化到另一個種族或地域。”
[]
簡言之，他將文化看做是縱向傳播和橫向傳播流程的統一體。傳播的社會溝通功能即曆時性的和共時性的社會溝通;傳播的社會教化功能即通過文化傳播達到社會化的目的、形成社會共識，文化整合和增值功能;傳播的社會平衡和完善功能即通過文化傳播消除社會衝突，完善社會有機體。
筆者在城鄉回族社區作調查時，看到很多民間報刊，它們成為這些社區獲得遙遠回族社區信息的主要通道，甚至是通過這些報刊學習、模仿其他社區文化建設的做法。同時，這些報刊也成為這些社區的話語權威，例如社區居民在爭論某事情或某種行為是否“合法”時，總有人會引證這些報刊的文章來佐證。著名的城市社會學家派克在論及報刊時指出:“報紙是都市最偉大的交通媒介。它所供給的報告，就成了公共輿論的基礎，報紙的頭一個功用，即是從前村頭巷尾閑談所盡的功用。”
[]
對於回族民間報刊而言，它們是溝通城市與鄉村回族社區的最有力的交通媒介。然而，這些回族民間報刊又是現代報刊媒介史上的一個極大的“例外”，不論是經費來源，還是發行、流通的方式與渠道都不同於現代社會的大眾媒體，它的這一“與眾不同”又主要表現在它自身成為溝通、傳播媒介的同時，成為一個跨越不同回族社區、家庭、個人的互惠性交換的網絡紐結。
作為平麵媒體的現代大眾報刊的興起與發展主要有兩種形式，一是伴隨資本主義經濟的發展而以企業、公司形式出現的報刊，以追求經濟利潤為目的;二是政府出資創辦的報刊，在體製之內成為政治的喉舌。但對於回族民間報刊而言，絕對與這兩種形式無緣，而是基於文化認同之上的民間出資、民間閱讀的形式出現的，是以免費贈閱的形式流通於民間社會的大眾報刊，這一點既不同於近現代史上的廉價報紙，也不同於當下的大眾文化的報刊。筆者在查閱這些民間報刊時看到，這些報刊上每期都開列著一個長長的捐助名單，×××3元，×××20元，等等。這種免費贈閱並不是與捐助者一對一的關係，而是一對多的關係，讓有經濟能力的人出錢，讓沒有經濟能力的人閱讀，成為這些民間報刊普遍的發行方式。從而形成基於傳播場境(context)即回族文化認同之下的物質(主要是金錢)———媒介———信息傳播模式，從而形成了一個以媒介(報刊)為紐帶的跨社區的互惠性的物質與精神交換網絡。
由此可見，回族社會的媒體網絡體係，不僅通過媒介建構了一個跨社區的有形的物質符號的網絡，而且通過媒介共享的文化符號、信息的傳播、共同價值理念的型塑、文化的整合建構了一個跨社區的無形的精神網絡。
(六)網絡六:近現代回族民間社團組織網絡體係
在近現代社會，大分散的回族從1906年由回族知識分子童琮在鎮江創立“東亞穆民教育總會”(次年更名為“東亞清真教育總會”)開始，到1949年共創辦各種省級以上的社團就有100多個
[]
，這些社團集宗教、教育、政治、文化、組織、宣傳、服務、辦刊、派遣留學生等功能於一身，其中影響最大的是1938年成立的“中國回民救國會”，在全國20多個省市建立分會，到1948年在全國共有39個分會、388個支會、322個區會，並出版《中國回教救國會會刊》《回教文化》等刊物。如1939年在寧夏成立的分會，會員人數最多時達23700人。在西北地區持續時間最長、發揮作用最大的是“甘肅省回民教育促進會”和“青海回教教育促進會”。1913年由馬鄰翼、蔡大愚組織成立的“蘭州回教勸學所”，後改名“甘肅省回民教育促進會”，到1947年在全省各縣共有40多個分會，共創辦回族初級和高級小學及回族中學179所，培養學生19565人，並在蘭州出版刊物《回聲》。“青海回教教育促進會”的前身是1922年在西寧東關清真大寺成立的“寧海回教教育促進會”，到1947年在全省成立分會近20個，共創辦高小220多所，初小350多所，同時出版刊物《新月》《昆侖報》等。這些地區性的、全國性的近現代社團組織成為近現代回族社會在大分散中實現凝聚、整合的主體，它們所搭建的回族社會的網絡體係平台的功能在時間、空間、物質、精神資源的傳播交流方麵遠遠超越了傳統回族社會的網絡。在當代社會，全國性的、省區市級的、地州縣級的伊斯蘭教協會和回族學研究會是回族社會的社團網絡主體，定期的年會或研討會作為現代儀式的操演同樣發揮著資源交流、族群整合、認同建構的社會功能。
(七)網絡七:回族社區與“他”社會的互動———共同體外的網絡體係
大分散的回族社會完全內嵌在以漢文化為主導的社會中，這就決定了回族社會不可避免地要與“他”社會發生不同資源符號的交往互動，形成共同體外的社會網絡結構，這種網絡資源的交流、互動既彌補、拓展了大分散的回族社會的網絡結構，又在跨族群的不同資源的交流中刻畫了族群邊界，強化了族群認同和凝聚力。
物質符號的交往主要是經濟交往。大分散的回族社會不可能形成共同體內部的共同的經濟生活，也就決定了它的經濟交往主要在共同體以外的“他”社會。往往是因地製宜，在什麼樣的經濟文化類型區內，回族經濟就內嵌在其中。曆史上以漢族為主體的農耕經濟雖然是以個體家庭組織起來的獨立生產，但其經濟交往並不限於家庭，也不限於一村一莊的狹小的地域範圍，而是由不同級序的市場聯結起來的村莊、集鎮、城鎮。在這個市場區域中，個體生產往往出售其生產的農產品，並購回他不生產但需要消費的物品。由此可見，自給性的小農經濟正是借助市場的運行而實現的。不同級序的市場在整個社會的經濟運行中發揮著極其重要的作用。回族社區散布在漢族社會之中，雖然圍寺而居的“坊”的格局與漢族村落有明顯的地緣、社緣邊界，但是共同的小農經濟和共享的市場都是統一的，市場成為回漢經濟交往的主要場域。如在前文中的回族強商聯係的個案中，提到的陝西曆史上的回族商業，主要考察了當時回族比較集中的渭南、周至等縣的漢族社會的廟會、年會以及集市，從資料中我們可以看到，名目繁多的集娛樂、商品交易為一體的各種“會”構成了巨大的市場，這些市場就成為回漢交往的主要平台。區別於共同體內部的物質交往的關鍵一點是共同體外部的市場交往是利益性的、競爭性的。在清同治元年以前，陝甘地區的市場競爭呈現出明顯的族群邊界，形成了以回族商人為主的西櫃集團和以漢族商人為主的東櫃集團。
在現代社會的市場經濟條件下，商業領域為回漢民族的個體間交往提供了更為充分的機緣。比如清真餐飲業的發展就提供了一個“公共空間”，打破了原有的回漢家庭間不能平衡互惠性交往的“尷尬”。筆者在城市調查時，看到許多這樣的個案，回漢兩家關係很好，經常性地在高檔次的清真餐飲樓聚會。再如蘭州市的糖酒批發市場，原來蘭州小西湖各地批發商有700多戶，其中各地回族商人有236戶，約占1/3，他們來自甘肅、青海、新疆、寧夏、河南、山東等地，雖然在人數上不是這個市場的主體，但經濟勢力上與漢族商人平分秋色，在經營品種上呈現出明顯的族群邊界，回族商人主要經營清真類商品以及糖、幹鮮果品、茶葉等，漢族商人主要經營酒等商品，店裏多數供著財神爺，回族商人在就近市場邊的樓裏租了一套樓房，作為共同的宗教儀式的活動中心。顯而易見，市場一方麵將來自全國各地的原本相互不熟悉的回族人聯結在一起，另一方麵也將回漢商人聯結在一起，資金的相互轉借、商品的相互推介等，市場成為民族交往的最大的媒介和公共空間。正是在這個公共空間和以此為媒介，通過不同的商品，各自不同的符號，在不同族群的相互鏡鑒中，刻畫了族群邊界，在相互的區別和聯係中激活了族群認同意識也強化了族群認同。
不同族群的交往又必然體現在符號方麵，如在甘青的回藏民族交往中，語言符號、象征符號就成為族群交往的關鍵表征。很多回族商人都會藏語，藏語成為溝通、聯係兩個族際間的共同語言。在西寧的東關大寺的大殿屋頂上，有兩個藏式風格的寶瓶，這個寶瓶是青海藏傳佛教的高僧在東關大寺重建時贈送的，兩個族群社區中心的這種交往就成為族際交往的濃縮點。通過這些象征符號的互贈，確立了不同族際間良好的互動和交往關係，正如莫斯所言:“禮品是社會話語的織線。”通過禮品表達和確立了交往者之間的社會聯結，也成為這種聯結、信賴、團結、合作的共同語言。物質的、符號的長期交往又不可避免地帶來文化的深層互動，長期的回漢交往體現在文化的深層麵上就是始自明末清初的“以儒詮經”的文化現象。又如回藏在青藏高原上的交往，形成了一些“邊界”性文化共同體如卡力崗“藏回”現象。在蒙古高原的邊緣，回族、蒙古族之間交往形成了阿拉善左旗的“蒙回”族群等。總之，大分散的回族社會與多元的“他”社會形成了多向的、不同層次的社會交往，這種交往一方麵造就了回族文化極強的適應性的特征，另一方麵這種共同體外的社會交往對回族社會跨社區的大空間的共同體內部的交往起到了補充和間接媒介的作用。同時，這種與“他”社會大麵積、高頻率的長期的持續的交往既是對話、理解、形成共識的過程，又是在不同族群的相互比照和鏡鑒中刻錄族群邊界的過程，在某種意義上說，這個過程激活了自在的民族意識，強化了回族社會的族群認同。
通過上述網絡結構的分析，我們可以清楚地看到為地域、異文化所分割的回族社會並不是文明的碎片，正是依憑這些網絡結構通過不同資源在跨城鄉區域的回族社區之間的交流互動，實現了大分散的回族社會“形”散“神”聚的社會整合與族群認同的建構與維係。
----------
注釋
①王銘銘:《社會人類學與中國研究》，第103頁，生活·讀書·新知三聯書店，1991年。
②楊建新，盧葦著:《絲綢之路》，第108頁，“絲綢之路的主要線路”，甘肅人民出版社，1988年。
③楊兆三等:《絲路古道話滄桑》，第35頁，中國環境報社，1989年。
④施堅雅:《中華帝國晚期的城市》，第328頁，第4頁。
⑤童恩正:《試論我國從東北向西南的邊地半月形文化傳播帶》，載《文物與考古論集》，文物出版社，1987年。
⑥餘澍疇:《秦隴回務紀略》卷一:白壽彝:《回民起義》，第218頁，第220頁，神州國光社，1953年。
⑦馬長壽:《同治年間陝西回民起義曆史調查》，第164頁，陝西人民出版社，1993年。
⑧路偉東:《清代陝西回族的人口變動》，載《回族研究》2004年第4期。
⑨施堅雅:《中華帝國晚期的城市》，第328頁，第4頁。
⑩［美］喬納森·特納，邱澤奇等人譯:《社會學理論的結構》(下冊)，第113頁，華夏出版社，2001年。
(11)［英］埃德蒙·利奇，郭凡、鄒和譯:《文化與交流》，第2頁，中山大學出版社，1990年。
(12)李剛:《陝西商幫史》，第39頁，第316頁，第380頁，西北大學出版社，1997年。
(13)《續修陝西通誌稿》，卷一百九十八《歲時》，第20頁，第22頁，第23頁，第25頁，第25頁，第26頁。
(14)《續修陝西通誌稿》，卷一百九十八《歲時》，第20頁，第22頁，第23頁，第25頁，第25頁，第26頁。
(15)《續修陝西通誌稿》，卷一百九十八《歲時》，第20頁，第22頁，第23頁，第25頁，第25頁，第26頁。
(16)《續修陝西通誌稿》，卷一百九十八《歲時》，第20頁，第22頁，第23頁，第25頁，第25頁，第26頁。
(17)《續修陝西通誌稿》，卷一百九十八《歲時》，第20頁，第22頁，第23頁，第25頁，第25頁，第26頁。
(18)《續修陝西通誌稿》，卷一百九十八《歲時》，第20頁，第22頁，第23頁，第25頁，第25頁，第26頁。
(19)張瀚:《鬆窗夢語》卷四。
(20)盧坤:《秦疆治略》，第4頁。
(21)馬長壽:《陝西回民起義資料調查》，第23頁。
(22)引自施林:《經濟人類學》，第265頁。
(23)道光《蘭州府誌》卷五。
(24)引自陳慶德:《經濟人類學》，第244頁，人民出版社，2001年。
(25)陳櫞《茶業通誌》，第459頁，農業出版社，1984年。
(26)《甘肅新通誌》卷二十二。
(27)中國第一曆史檔案館《軍機處錄副·民族檔·回族類》，同治四年七月五日朱批護陝甘總督恩麟片報。
(28)《左文襄公全集》卷十四，《書牘》。
(29)《清史稿》卷一百二十四，《食貨五·茶法》，第3653頁;卷四百一十二，第12029頁，中華書局。
(30)李剛:《陝西商幫史》，第39頁，第316頁，第380頁，西北大學出版社，1997年。
(31)中國第一曆史檔案館《軍機處錄副·民族檔·回族類》，同治四年七月五日朱批護陝甘總督恩麟片報。
(32)《清史稿》卷一百二十四，《食貨五·茶法》，第3653頁;卷四百一十二，第12029頁，中華書局。
(33)張集馨:《道鹹宦海見聞錄》，第380頁，中華書局，1981年。
(34)《欽定平定陝甘新方略》，卷二百三十五，第19頁。
(35)《蘭州文史資料選輯》，第2輯，第122～123頁。
(36)《甘肅文史資料選輯》第4輯，第120～121頁。
(37)賴存理:《回族商業史》，第185頁，第183頁，中國商業出版社，1988年。
(38)賴存理:《回族商業史》，第185頁，第183頁，中國商業出版社，1988年。
(39)李剛:《陝西商幫史》，第39頁，第316頁，第380頁，西北大學出版社，1997年。
(40)丁明德:《拉卜楞之商務》，載《方誌》1936年九卷，第3～4期。
(41)［英］詹姆斯·艾·米爾沃德，李占魁翻譯:《1880—1909年回族商人與中國邊境地區的羊毛貿易》，載《甘肅民族研究》1989年第4期。
(42)嚴夢春:《關於河州腳戶的調查研究》，載《民族研究》2004年第2期。
(43)姚繼德:《雲南回族馬幫的組織與分布》，載《回族研究》2002年第2期。
(44)穆德全:《清代回族的分布》，載《寧夏社會科學》1986年第5期。
(45)馬克思、恩格斯:《德意誌意識形態》，載《馬克思恩格斯選集》第一卷，第68頁，人民出版社，1995年。
(46)Douglas，m，and，Isherwood，B，(1979)，1996，Thewordofgoods—TowardsanAnthropologyofconsumptionLondon，NewYrk:Routledge，p39，轉引自陳慶德《經濟人類學》，第241頁。
(48)《建修胡太師祖佳城記》，引自王懷德、馬希平:《經堂教育》，第122頁，陝西人民出版社，1999年。
(49)李興華、秦惠彬、馮今源、沙秋真:《中國伊斯蘭教史》，第508頁，中國社會科學出版社，1998年。
(50)［清］趙燦，楊永昌、馬繼祖標注:《經學係傳譜》，第2頁，青海人民出版社，1989年。
(51)［清］趙燦，楊永昌、馬繼祖標注:《經學係傳譜》，第2頁，青海人民出版社，1989年。
(52)馬明良:《西北伊斯蘭教育文化》，載《甘肅民族研究》1995年第2期。
(53)劉智:《天方至聖實錄》，第387頁，中國伊斯蘭教協會印，1984年。
(54)“穿衣”，經堂教育中的學生學有所成後舉行的畢業儀式。
(55)在阿拉伯語中“爾買裏”Amald的本意是各種功修和善行的統稱，在回族穆斯林的民間話語中它是各種宗教活動儀式的統稱，小到家庭為去世的亡人舉行的宗教活動，大到清真寺舉行的集體性的宗教活動如“聖紀”，乃至“門宦”為紀念亡故的“老人家”“篩海”定期舉行的多達數萬人的宗教活動等。
(56)轉引自《嘎德仁耶二十裏拱北簡史》，第27～28頁，油印本。
(57)顧頡剛:《甘青聞見錄》，第204頁，甘肅人民出版社，1988年。
(58)轉引自史宗主編:《20世紀西方宗教人類學文選》，第114頁，第156頁，上海三聯出版社，1995年。
(59)轉引自史宗主編:《20世紀西方宗教人類學文選》，第114頁，第156頁，上海三聯出版社，1995年。
(60)馬平:《關於“爾曼裏”的社會人類學思考》，載《寧夏社會科學》2002年第4期。
(61)(美)DruCGladney，馬海雲、周傳斌澤:《中國的族群認同》，第70頁，第83頁，第70頁，第85～86頁，第86頁。
(62)(美)DruCGladney，馬海雲、周傳斌澤:《中國的族群認同》，第70頁，第83頁，第70頁，第85～86頁，第86頁。
(63)(美)DruCGladney，馬海雲、周傳斌澤:《中國的族群認同》，第70頁，第83頁，第70頁，第85～86頁，第86頁。
(64)(美)DruCGladney，馬海雲、周傳斌澤:《中國的族群認同》，第70頁，第83頁，第70頁，第85～86頁，第86頁。
(65)(美)DruCGladney，馬海雲、周傳斌澤:《中國的族群認同》，第70頁，第83頁，第70頁，第85～86頁，第86頁。
(66)周傳斌:《雪泥鴻爪———回族文化與曆史論集》，第57～58頁，寧夏人民出版社，2004年。
(67)［美］本尼迪克特·安德林，吳壑人譯:《想象的共同體———民族主義的起源和散布》，第5頁，第26～27頁，第23頁，第35頁，上海世紀出版集團。
(68)［美］本尼迪克特·安德林，吳壑人譯:《想象的共同體———民族主義的起源和散布》，第5頁，第26～27頁，第23頁，第35頁，上海世紀出版集團。
(69)［美］本尼迪克特·安德林，吳壑人譯:《想象的共同體———民族主義的起源和散布》，第5頁，第26～27頁，第23頁，第35頁，上海世紀出版集團。
(70)邱樹森:《中國回族史》(下冊)，第957～966頁，寧夏人民出版社，1996年。
(71)楊文炯:《文化自覺與精神渴望:都市族群研究:〈開拓〉一種文化現象》，載《回族研究》2001年第1期。
(72)萊斯利·懷特，沈厚錄譯:《文化的科學》，第2頁，山東人民出版社，1988年。
(73)北京大學社會學人類學研究所編:《社區與功能———派克、布朗社會學文集及學記》，第212頁，北京大學出版社，2002年。
(74)郭清祥:《略論二十世紀前半期的回族社團》，載馬通主編:《回族近現代史研究》，甘肅民族出版社，1992年。