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，展示了商品作為社會交往媒介的社會功能即社會學意義上的整合作用。同時，人類通過對商品的選擇、交換方式、消費方式等的使用來表達自己的認同與區別“我群”與“他群”，這就是道格拉斯所說的:“商品是中性的，而他們的使用是社會性的，既可以成為藩籬，也可以成為橋梁。”因此，對於大分散的不同地區的回族社區而言，流動的回族商人就直接成為溝通不同社區的重要主體之一，一方麵伴隨回族商人的流動在一些商貿集散的城鎮或關渡津要之地形成新的回族社區，從而擴大了回族的生存空間;另一方麵正是人的直接交往，保證了不同地區的回族社區的信息交流以及不同地區的回族群體之間的感情增進，從而強化了回族的內部認同。亦如我們在曆史上看到的，伊斯蘭教在中國的傳播，商人起了重要作用一樣，事實上，回族在一波三折的曆史發展過程中，在溝通和維係大分散的回族族群認同方麵，回族商人仍然發揮了重要作用，他們是中國回族網絡社會的主要編織者之一。
(二)網絡二:阿洪、滿拉與精神資源———回族社區經堂教育網絡體係
對於“大分散，小聚居”的回族社區而言，不論其置身於漢文化社會的汪洋大海，還是坐落於都市社會的街角，作為亞社會的回族社區的傳統經堂教育都在本質上是這一草根社會之“根”。因為教育是任何一個社會再生產的根本途徑。一個社會、一個民族文化的生生不息就源自社會再生產的教育體係。對於回族社會而言，近千年來，它以大分散的形式生存於強勢的漢文化的大傳統之中而沒有被同化，最關鍵的一點就在於它在以變應變的文化適應中的文化發明和製度創新，最典型的就是經堂教育體係的建立。這個教育體係立足於回族社區，以“坊”為單位，建構了回族社會文化再生產的自我體係。如回族人自己所講的“我們的祖宗……遺留下許多好的規範，好事績，其中最善的，就是他們在每個禮拜堂中……請一位伊瑪目，一位開學阿洪，把他們的兒童送進寺裏學習教義規範，不致使他們生向隅之惑……倘使他們不立下這種好根基，那麼伊斯蘭在中國怎麼會延續一千多年直至而今呢?”(47)經堂教育從形式到內容的劃一和定格，不僅使回族社會的文化傳承有了特定的範式，而且動態的管理製度即以阿洪、滿拉為主體的跨社區的流動建構了精神資源互動、共享的經學網絡體係。如果說回族社會商業聯係的社區網絡與教內婚的通婚網絡編織的是回族社會的顯形結構，那麼經堂教育體係編織的就是回族社會的隱形結構。
經堂教育作為一項亞社會的文化發明和製度創新，是回族社會在文化危機中以變應變的產物。在明末清初，回族文化麵臨“經久匱乏，學人寥落，既傳譯之不明，複闡揚之無自”
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的危機，在文化積澱深厚，回族人口集中的關中地區，以胡登洲大師為代表開創了經堂教育的先河，使回族文化的曆史接續從被動傳承步入到創造性傳承發展的曆史新階段。經堂教育紮根於回族社區，從經堂教育設施的建立，到經師和滿拉的生活供給，全部由社區居民義務提供，以十三本經為定本確立了經堂教育的基本內容，小學、中學和大學的三階學製，既有傳統伊斯蘭文化知識的普及性教育，又有培養高層次的阿洪、經師的教育，為回族社會輸送著維係這個社會精神世界所需的專門人才。經堂教育作為回族社會的文化傳承製度，“大致到清康熙年間，陝西、蘭州、山東、京師、金陵、姑蘇、武昌、柳州、雲南、廣州等地的經堂教育開始製度化了”
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。也就是說經堂教育自胡登洲倡興之後，很快就普及到了我國大部分回族聚居區。如史所載:“自邇及遐寰中名播，吳、楚、燕、齊之彥，負笈載道，接踵其門而求學焉。”
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到清初已形成了關中、同心、韋州、滇南、燕都、金陵、濟寧、開封、保慶、柳州、河州、西寧等經堂教育中心，呈現出星火燎原之勢，學業相承，代不乏人。如史所記“迄今百有餘載，學業相承，代不乏人，幸矣。吾清定鼎以來，學者之多，人才之盛，宛如列星”
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。從而形成了跨越不同省區與城鄉回族社區的密織的經堂教育網絡，在這個網絡上以阿洪、滿拉為流動主體，將精神資源播撒於各地的回族社區，將大分散的回族社區聯結了起來。幾近相同的教學內容，通行的“小兒錦”文字和經堂用語以及相同的學製，正是通過這樣的教育製度的再生產，從文化內打造了大分散的回族社會的共同性，型鑄了回族社會的隱形結構即精神的共同性。亦如學者所言:“中國穆斯林居住分散，民族不同，語言、習俗各異，而經堂教育通過共同的信仰和價值觀把各穆斯林民族熔鑄於一個文化之中，從事經堂教育的德高望重的阿洪，由於聘任製的作用，衝破地域和民族的界限，不斷地遊學於各穆斯林地區，用同樣的教義、教規，同樣的語言向穆斯林群眾宣教遊說，從而加強了各地穆斯林之間的聯係，增強了團結。”
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根據清代趙燦所著的《經學係傳譜》和後人的研究成果，經堂教育的前三代主要以父傳子授的家庭傳承為主，第三代經堂教育開始向全國回族社區普及。如生於渭城灣的海文軒，學成之後，先後在同心、固原、雲南設帳講學，他在同心的時間最長，使同心成為寧夏的經堂教育中心，其門下9大弟子中，有陝西3人，雲南2人———馬五師、黃觀海成為雲南經堂教育的早期開拓者，山東1人，杭州1人，蘭州1人，寧夏固原1人，其後再傳弟子更是人才輩出，星漢燦爛。而且六大學派陝西學派、中原學派、金陵學派、甘肅學派、雲南學派並非各自傳承，獨立成係，而是師承關係交錯，交流互動，相互影響，各具特色。在這個關係網絡上，回族經堂教育形成遊學的傳統，很多經學大師不斷流動，一生執學幾十餘坊。如經學大師舍起靈(約1630～1710)一生在渭南零口鎮、洛陽塔兒灣、鄭州貂穀、襄縣、亳州、太和、太康、考城、沈陽、京師、東廠、昌平、泊頭鎮、陳州等處設帳講學40餘年。筆者在西安回族社區做調查時，專門調查了在西安化覺巷大寺開學執教的曆任阿洪，自唐至今有姓有名的可考開學阿洪有26名，其中西安市的阿洪隻有10位，占38.5%，61.5%的開學阿洪來自西安以外的地區，有青海、寧夏、甘肅、雲南等。在26名阿洪中，在清真寺執教開學包括在兩處以上的有18名，占了69.2%，其中如韓鏡湖在陝西、甘肅、寧夏地區先後開學達36個寺坊，馬謙益在陝西、內蒙古、甘肅先後開學20多處，馬海圖在陝西、甘肅、寧夏先後開學38處，而冶金明作為甘肅靜寧人，受業於常沅舉阿洪門下，他開學講學的地域範圍更大，號稱開過四京之學，即先後在北京、南京、東京(開封)，西京(西安)等12寺開學講經。
在整個回族社會，阿洪作為回族社會的精英，民間傳統的神異性權威和傳統文化的主要載體、表述者與詮釋者，他們一方麵通過培養徒弟的師承關係，編織了一個文化傳播的縱向網絡體係;另一方麵是阿洪、滿拉的流動。阿洪的“遊學”對於回族社區而言是根深蒂固的傳統，“學不過三”是民間話語，意即一個阿洪被一個清真寺聘請去開學一般不超過3年。阿洪、滿拉的流動又編織了一個文化傳播的橫向網絡體係。因此，可以說，大分散的回族社會首先通過其文化權威的廣泛流動建構了族群認同和完成了對大分散的回族社區的整合，保持了文化本質上的同一性。
與阿洪流動相呼應、對照的是經堂教育的學生(民間稱為滿拉)的流動。回族社區的經堂教育的學生並不是固定於單一的清真寺中，而是學習到一定程度，特別是學有所成的學生，都出去追訪名師深造，從而形成學生在不同地區的寺坊教育中流動的傳統。清朝乾隆四十七年發生的重大冤案“海富潤事件”中的人物海富潤就是一個典型的事例。海富潤是今海南省三亞市的回民，是一個學生，他在乾隆三十九年自三亞外出求學，曆經廣東、廣西、湖南、湖北、安徽、陝西等省，遊學9年，史書記載“除安徽無人傳經外，其餘均有傳經供飯之人，而在陝西大荔、渭南等縣最久”
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。再如已故的北京大學著名學者馬堅教授於1928年偕馬元卿等人從雲南曆經艱辛到當時的甘肅固原縣投師著名的阿洪虎嵩山門下學習;20世紀30年代海南三亞回輝村的11名滿拉也不遠萬裏到西北投在虎嵩山門下學習。筆者在蘭州的回族社區做調查時發現，各個清真寺92%的滿拉來自甘肅省的鄉村世界和青海、寧夏等地區。在西寧市城東區的各個清真寺，83%的滿拉來自西寧市以外的回族社區以及甘肅、寧夏、新疆等地區。2002年10月我到海南省開學術會議，順路走訪了三亞市的兩個回族社區回輝村、回新村的各個清真寺，在這些清真寺的經堂教育的班上，同樣有來自雲南、廣西、甘肅、青海、新疆等地的滿拉。在回族社區大多數學有所成，能“穿衣”
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成為阿洪的學生往往是在長期的求學過程中師從多人，采百家之長。
總之，在這個經堂教育網絡體係中，一邊是阿洪的開學流動，一邊是滿拉的求學流動，這種雙向互動，又以家庭、社區的參與和支持為基礎。同時，又將家庭、社區帶入了這個流動的建構過程之中，從而更進一步地使回族社會的網絡聯係密織化。改革開放以來，一些經學院或學校在清真寺之外興起，如政府支持辦的蘭州經學院、寧夏經學院、青海經學院乃至中國伊斯蘭教經學院等，還有民間辦的如蘭州中阿中等專科學校、臨夏中阿學校、西安伊斯蘭文化學校、蘭州李家灣穆斯林學校、張家川龍山中阿女子學校、西安大皮院清真寺中阿學校、張家川穆斯林學校、廣河阿拉伯語學校等，這些學院或學校有的麵向全國招生，有的麵向本地區招生，不論哪種形式，在一定程度上都進一步補充、加強了回族社會傳統的經堂教育網絡體係。
(三)網絡三:跨區域的宗教組織結構網絡體係
跨區域的宗教組織結構是構成大分散的回族社會網絡結構的核心骨架之一，主要以寺坊間的交往、“海乙寺製”“門宦製”為代表。
1.清真寺之間的相互交往
清真寺是回族社區的中心，清真寺之間的相互交往是一種平等、互惠性的寺坊間的互動。一般是在一個清真寺落成、迎請開學阿洪、舉行“聖紀”等重大宗教活動時，各個清真寺之間相互邀請，派代表參加，相互贈送“海迪耶”(al－Hadiyyah)。“海迪耶”一般表現為物質上的，如贈送一定的錢或物，捐款、送錦旗、牌匾等最為常見。如2004年7月西道堂舉行紀念第一輩伊瑪目馬啟西先賢九十周年的“爾買裏”，參加的人數達10000多人，地域涉及甘肅、寧夏、青海、新疆等省區，有100多個前來祝賀的不同地區的清真寺，僅贈送的牌匾就有50多塊。蘭州市繡河沿清真寺大殿落成，前來祝賀的清真寺達100多，僅懸掛出的牌匾就有40多塊。1998年、1999年西寧市東關清真大寺進行舊房改造和擴建，共有372座清真寺捐款資助，其中西寧市有36座，大通縣有81座，湟中縣有40座，民和縣有26座，化隆縣有52座，樂都縣有5座，平安縣有11座，互助縣有14座，貴德縣有27座，門源縣有24座，祁連縣有12座，海晏縣1座，海西5座，玉樹1座，興海、共和縣10座。此外還有青海省外的北京牛街清真寺、西安大皮院清真寺、雲南沙甸清真大寺、蘭州西關清真大寺、河州南關清真大寺以及甘肅武威、內蒙古包頭等地的清真寺為東關清真寺捐款賀禮。這種社區中心之間的交往互動與經堂教育網絡體係互補互動，進一步強化了大分散的回族社會內部的網絡體係，增進了不同地域的回族社區之間的聯係。
2.“海乙寺製”的社會結構
回族社會的寺坊結構大體上產生和形成於元代，發展、定型於明清時期。有兩種結構形式:一是單一式的，二是複合式的。單一式的寺坊結構就是以清真寺為中心自然形成的回族社區，獨立行教，與其他寺坊平等而無隸屬關係。複合式的寺坊結構有總寺或中心寺，這個總寺或中心寺就被稱為“海乙清真寺”(Haayyal－Masjid)，在一定的地域範圍內它管轄若幹個清真寺，這些從屬的清真寺被稱為“稍麻”寺(“稍麻”在阿拉伯語中指在道路旁的禮拜所)或“小寺”。“海乙清真寺”領導和管理小寺，向小寺派掌教阿洪，每逢聚禮、會禮或其他重大宗教活動，小寺的教職人員和穆斯林都去“海乙清真寺”參加活動，有的“海乙清真寺”還統一管理小寺的經濟收支。這種海乙寺坊製曆史上在我國很多回族地區都存在過，如西安的化覺巷清真大寺在清朝同治元年以前被稱為關中八百坊的寺，其實它就是“海乙清真寺”。西寧的東關清真大寺、蘭州的西關大寺都曾是“海乙清真寺”。“海乙寺製”建構了一種社會組織結構，實現了一定區域內的回族社會以單一清真寺坊為基點的整合，強化了回族社區間的網絡聯係。
3.“門宦製”的社會組織結構
“門宦製”是不同於“海乙寺製”的另一種回族社會組織結構，其中以哲赫忍耶、嘎德忍耶為代表，二者各有相同和不同的特點。相同的特點是“門宦製”均以“老人家”、道堂、拱北為核心，由於道堂、拱北往往分布多處，形成幾個相互關聯的核心點，以重大的宗教儀式如“聖紀”“篩海”的紀念日的“爾買裏”
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為紐帶，實現了更大區域的回族穆斯林社會的互動與整合。
哲赫忍耶是發展最為充分的一種“門宦製”的社會組織結構，它以“篩海”“道堂”“拱北”為中心形成金字塔式的“篩海”———“熱依斯”———阿洪三級組織形式，由於20多處拱北、道堂分別分布於甘肅、寧夏、新疆、河南、吉林、雲南等省區，以拱北、道堂為中心將不同省區、不同清真寺社區的回族群眾聯結成一個巨大的網絡體係，每逢重大的宗教儀式，特別是紀念“篩海”的“爾買裏”，來自不同地區的回族群眾幾千或萬餘人參加，規模宏大，盛況空前。嘎德忍耶的門宦組織結構不同於哲赫忍耶，是以“篩海”、道堂、拱北為中心的鬆散型的菱形組織結構。它的代表性的道堂、拱北有四川省閬中市的巴巴寺，廣元市青川縣的金鳳山廣惠亭拱北，雲南省的碧江縣白頭崖，陝西省西安市未央區的廣大門，西鄉縣的綠林寺，甘肅省蘭州市七裏河區小西湖，臨夏市的大拱北，康樂縣的草灘，付城鎮的彎兒，平涼市的回中宮，玉門市的昌馬兒，青海省西寧市的鳳凰山，化隆縣的堡子灘龍泉，大通縣的後子河、深溝、河衷，民和縣的馬場垣、大難牙合、氽家裏，寧夏海原縣的九彩坪、黃蒿灣、玄毛洞、單家圈、蒿內裏，寧夏西吉縣的黑窯兒、甘石窯、馬連灣子、馬家西溝，寧夏隆德縣的桃山清風景，寧夏彭陽縣的東古寺，寧夏固原市的南古寺二十裏拱北、西古寺飲馬河拱北
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。這些拱北以常年流動“上墳”的群眾為主體，以大型宗教儀式“爾買裏”為紐帶和操演空間，建構了一個跨區域、不同回族社區的交往互動的社會網絡體係。
4.西道堂的社會網絡結構
西道堂是回族社會中一個人數較少的亞群體，它的社會網絡結構以教長和道堂為中心，形成了一個集宗教、經濟、教育為一體的統籌統分的大集體，特別是堂內的集體生活猶如一個大家庭，被學者稱為是伊斯蘭教的“穩麥”與中國大同社會相結合的一種實踐形式，“堂內教民完全平等，放棄一切經濟財產等私有觀念，抱共同之信仰，營共同之生活”
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的“新社會模型”。20世紀50年代以後這個大家庭式的社會組織結構解體，20世紀80年代以來已逐步發展為類似“門宦製”的社會組織結構，大型“爾買裏”是其內部交流互動和建構認同與整合的主要方式。通過這種“爾買裏”西道堂增強了群體內部凝聚力和社會整合。
正如人類學家拉德克利夫·布朗指出的，儀式的根本基礎在於賦予對象和事件的儀式價值，這些事件或者本身就是將共同體成員結合在一起的，人們在參與儀式活動過程中，具有一種教化、培養個人情操的作用，而這種個人情操的保持，則是社會秩序賴以存在的基礎
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。克萊德·克拉克洪同樣認為儀式“增進了社會團結，靠給個人提供有關他們終極的價值態度的形式化陳述而整合社會，並在幾乎不損失內容的情況下提供文化傳輸的工具，因而也就是保持了文化連續性和社會的穩定性”
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。門宦組織結構中的這種大型宗教儀式“爾買裏”的社會功能就是族群凝聚的主要手段，具有社會整合、文化分隔的社會功能
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。亦如社會學研究揭示的，任何種群的生存依賴於社會性的相互作用，這種相互作用的特征就是具有最低程度的秩序，而這種秩序則依賴於交流。對於大分散的回族社會來說，“門宦製”的社會組織結構就搭建了這樣一個交流互動的網絡平台，在這個平台上“爾買裏”作為一種跨區域、不同社區的集體儀式，就成為大分散的回族社會整合的核心媒介，成為回族社會的一種平衡機製和交流工具，通過這種方式它傳遞個人和群體在生理、心理和社會學方麵的信息，並通過儀式將文化編碼傳給後代人，也在空間上橫向傳播，從而實現了族群在時間與空間上的文化約定和意義共享，構築了大分散的回族社會的文化認同的基礎。
(四)網絡四:教內婚與族內婚———跨社區的通婚網絡體係
人類學家列維·施特勞斯在他的著作《親屬關係的基本結構》中，在研究土著人的婚姻關係時，將婦女的社會角色比喻成土著人編織屋頂的針。他說:“如同婦女和賦予他們的通行名稱一樣，即根據可敬的土著人所說的，它用來描述編織屋頂的細針式的行為，它們織進織出，用一根藤蔓來回穿梭，把稻草編織在一起。”
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此言是指婦女通過婚姻而發生的流動，像編織屋頂的針的運動那樣，把不同的社區連接起來。對於大分散的回族社會而言，教內婚、族內婚以及“回女不外嫁”的習慣成為回族族群認同的主要表達方式，長期自我看守的“教內婚”“族內婚”以及“回女不外嫁”的傳統編織了跨社區的回族社會的婚姻網絡。如回族諺語所揭示的“回回親，親套親，打斷骨頭連著筋”，“十個回回九個親”。這種婚姻網絡一方麵表現在具有一定人口規模的單一社區或相鄰的社區之間，族內婚呈現出很高的密度，甚至以“出五服”為原則，保持了同姓內婚。如學者所指出的:“同姓內婚是回族親密的內婚關係層次中最裏層所達到的程度。”
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如筆者在前文對西安市回族社區研究已經提到的。另一方麵，單一的“孤立”的回族社區為了保持族內婚和教內婚往往又與遙遠的回族社區建立了通婚網絡，這一點被美國人類學者杜磊在研究北京市郊區的長營回族鄉的成果所佐證
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。一方麵長營回族的婚姻網絡顯示出其社會空間可能比漢族小得多，限於鄉和生產隊的邊緣而呈不連續分布。另一方麵，其社會空間又可能非常廣闊，他們的婚姻網絡，延伸到很遠的回族地區，遠遠超過漢族擇妻或嫁女的正常地域範圍，回族與這些遠方的回族鄉村建立網絡以保持他們的族群認同。如作者的統計，從1922年到1984年，隻有2%的妻子是從北京市朝陽區內的回族村娶進長營的，同村還有27%的妻子是從40公裏以外或更遠的鄰近或遙遠的回族鄉村地區娶進的。正如杜磊所言，“對這些回族來說，清真是這樣表達的，即通過民族內婚製保持其社區的純潔性和凝聚力。民族內婚製表達了他們對自身衍自穆斯林祖先的不間斷世係的信念。內婚製的保持保證了這份遺產將來繼續傳給回族的後代。為了保存清真，這些散布在漢族社區的回族建立了廣泛的婚姻網絡，把他們與即使不是全國也是遍及中國北方的回族社區聯係起來”
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筆者在西安市蓮湖區的回族社區作調查時同樣發現這種遠距離的婚姻網絡。清朝同治元年之後，西安城內的回族社區完全變成了一個“孤立”的回族社區，它不僅使城鄉連片的回族分布變成了單一的城內回族社區，而且更為嚴重的是自同治元年之後，近20年不讓城內的回族自由出入，完全失去行動自由。20年是完整的一代人的經曆，這20年內完全是城內一個小社區的內部的族內婚，從而形成了一個高密度的社區通婚網絡。在此之後，根據筆者的訪談，西安市的回族社區的通婚網絡延伸到甘肅的平涼、河州，寧夏，內蒙古的包頭，河南的開封等地。到20世紀30年代，大批的河南回族進入西安城，形成現西安市城東的回族社區(民間話語稱為東頭回民)，才使西安市原居回族通婚圈就近擴大。事實上，地理上孤立的回族社區的遠距離的通婚網絡是靠流動的回族商人和阿洪建立和維持的。也就是說回族社會的各種網絡聯係不是分割的，而是交織的、互動的，即回族社會的強商聯係的網絡、經堂教育的網絡和通婚網絡共同編織了大分散的回族社會的網絡體係。
改革開放以來，在蘭州市、西安市、西寧市、銀川市的回族社區先後建立了10家回族穆斯林婚姻介紹所，利用現代通訊手段在跨地區、跨城市的回族社區之間牽線搭橋，如蘭州市穆斯林教育促進會下轄的婚介所將喜結良緣的線牽到了全國20餘座城市，促成100多對新人結婚。蘭州市穆斯林圖書館下轄的婚介所自成立以來促成100對新人喜結連理。這種利用現代通訊工具，以服務為主的專門的婚介所進一步強化了回族的婚姻網絡體係。這一體係的族群認同與整合的社會功能亦如杜磊在研究北京市郊區的長營回族社區時所指出的
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，長營回族與數百裏之外的其他回族鄉村通過婚姻交換婦女，婦女交換是孤立的回族鄉村保持認同的主要策略之一。這種婚姻網絡通過阿洪和生意合夥人之間的聯係而得以保持，這種連接不同回族社區的網絡是纖細而重要的，這有助於回族保持和表達其族群認同，這種認同延伸的範圍遠遠超過其本地認同。“十個回回九個親”表達了回族認同的一致性，回族不僅因為衍自一個共同的血統而成為一家，而且還通過廣泛的網絡結成姻親。這種民族內婚製具體表達了這樣的觀念，即衍自同一穆斯林血統的不間斷的世係以及通過與全國各地其他回族結成姻親關係來保存這種血統的純潔性，即“天下回回是一家”的族群認同。亦如周傳斌博士所言的“民族內婚、宗教內婚、單方向族外婚等手段通過民俗的作用而保持民族特色和強化內聚力。在雜散居地區，回族的婚姻網絡既有密集性(intensive)又有廣延性(extensive):在一個密集社區裏，往往是‘親上加親’，通過姻親關係而結成錯綜複雜的親屬網絡;另一方麵，由於回族社區分布的分散性，回族的姻親網絡又可能跨越縣、省界限而延伸到遙遠的社區，這有利於使大分散中的回族聚居點連成無形的線和麵，加強了社區聯係，強化了民族內聚力”
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(五)網絡五:回族民間報刊———跨區域傳播的媒體網絡體係
人類學家本尼迪克特·安德森認為民族是一種特殊類型的文化人造物(culturalartefacts)，它是一種想象的政治共同體，並且它是被想象為本質上有限的(limited)，同時也享有主權的共同體
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。在安德森看來，這種想象不是“捏造”，而是形成任何群體認同所不可或缺的認知過程(cognitiveprocess)。因此，“想象的共同體”並不是“虛假意識”的產物，而是一種社會心理學上的“社會事實”，即是一種心理的、主觀的“遠景”意義。安德森認為18世紀初興起的兩種想象形式──小說和報紙，為重現(re－presenting)民族這種想象共同體提供了技術手段。因為小說和報紙的敘述結構呈現了一個社會學的有機體遵循時曆規定的節奏，穿越同質而空洞的時間的想法，恰恰是民族也是被設想成一個在曆史中穩定地向下(或向上)運動的堅實的共同體