楊文炯
“大分散，小聚居”是中國回族地域分布的典型特征。“大分散”是回族社會的“麵”;“小聚居”是“點”，這個“點”就是回族社會的微觀結構———圍寺而居的回族社區Jamaat，在曆史發展的過程中，它形成了一個自足性的“五維一體”的社區結構。然而，回族社會立足強勢的異文化語境之中，憑借的不是“點”，而是“點”內嵌於其中的“麵”———社會整合與族群認同的建構。但存在的問題是，這個在地域上大分散的“麵”是如何被建構與整合為一體的?如果把這些分散的“點”視為構築、連綴這個“麵”的結點或網結，那麼是什麼樣的“線”和資源流來構建、整合、維係這個大分散的“麵”呢?直言之，散布於城鄉、不同區域的回族社區之間是如何交流互動的?“天下回回是一家”的族群認同在大分散的時空中是憑何建構與維係的?顯而易見，對回族社會的認識僅有微觀的社區單位研究無法窺一斑而見全豹，必須具有一種研究的宏觀視界，一種基於人類學的文化意會之上的實證主義方法。他山之石，馬林諾斯基對“庫拉製”的研究揭示，地理分隔的特洛布裏恩島社會通過不同資源的交流互動來建構族群認同與社會整合的。那麼，對於地域上分散的回族社會來說，如果它不是“文明的碎片”也理應存在這樣一個建構族群認同與實現社會整合的類“庫拉製”的網絡體係。對此研究，人類學家施堅雅(G.illiamSkinner)的市場一區係空間理論對於我們認識回族社會具有啟發和借鑒意義。本文以西北區域的城市為中心，試圖對跨城鄉區域的回族社區之間的社會互動的網絡體係作一分析。
一、施堅雅的市場———區係空間理論與大分散的回族社會
人類學如何切入像中國這樣的“文明社會”，一直是西方漢學人類學界爭論不休的話題。1962年英國人類學家弗裏德曼在馬林諾斯基紀念會上發表了《社會人類學的中國時代》的演講，對用傳統的社區方法研究中國社會提出了質疑，一是研究中國這樣的“文明社會”，人類學從簡單的原始社會研究中發展出來的方法論是否足夠?二是馬林諾斯基從太平洋島上提煉出的“社區調查法”是否可以解釋中國社會的整體形貌?為此，他針對費孝通的《鄉村經濟》提出了自己的觀點，認為利用社區調查法作出來的研究，缺乏對中國曆史的考察，而且有幾千年文明史的中國社會，曆史的理解十分重要。社區調查法局限於對小社群的研究，無法說明中國這樣一個大社會的複雜現象
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。在其著作《中國東南地區的宗族組織》《中國宗族與社會:福建與廣東》中認為，宗族組織是漢人社會中國家與社會的透視點，因此，他提出了中國社會研究的“宗族範式”。與眾不同的是，美國經濟人類學家施堅雅切入中國社會的路徑既不是社區法，也不是宗族範式法，在他看來，村落社區不是中國的縮影，國家也不是中國的一切，真正意義上的“中國”是宏觀經濟區域及其內部所包容的活動和變遷規律及其所體現出來的國家力量與社會經濟力量的並存。所以，他認為區係空間製度是國家與社會關係的透視點和相遇點。正是如此，“區域”應是人類學、曆史學研究中國的單位，提出了研究中國社會的經濟區域範式。
施堅雅的市場———區係理論對於我們認識大分散的回族社會比“宗族範式”和“社區範式”的微觀理論更具有宏觀理論的優長。盡管他的區係理論認為中國的各區係隻有微弱的聯係而存在將認識中國社會的視野“切塊”“肢解”的危險。但是在筆者看來，將他的市場—區係理論的宏觀方法與社區研究的微觀方法結合起來，將是研究中國回族社會的“黃金搭檔”。同時，通過對以小“社區”的形式大分散於中國各區係，但內部又以各種資源流建立起的密切聯係的回族社會的研究，我們又可以進一步證偽施堅雅所認為的中國各區係隻有微弱聯係的觀點，而且通過回族社會的研究又可以收到認識中國社會的“以管窺天”的功效，即在曆史上，國家不是中國社會唯一聯係和整合的政治資源，跨區域的、民間的不同資源的交流、互動是中國從多元走向多元一體的基本力量。
本文研究的回族社區所在的四個城市均屬西北區域，這裏的“西北區域”在地理劃分上以及以城市為視點的認識上不同於施堅雅(施堅雅將西安、太原視為西北區的都會城市)。因為在我看來，是否是區域的都會城市不應首先取決於城市的人口規模，是否政治中心等數量因素，而是首先看該城市是否在區域市場體係中起到了“指揮崗”的質量因素。或者說城市在各種資源流動中是否起到了樞紐作用。從這個角度，筆者將西安、蘭州、西寧、銀川視為西北區域的同等的都會城市，盡管這四個城市在曆史上乃至今天在城市的“量”的方麵存在著差異。
二、西北區域的城市與回族分布
在中國地理區域圖上，用線條將西安、蘭州、西寧、銀川四座城市連接起來，正好是一個三角形，西安、蘭州、西寧在一條呈西北———東南走向的線上，與位於河套地區寧夏平原的銀川，構成了一個三角形，這個以城市為結點的三角形構成了西北區域的骨架，也成為我們認識西北區域與回族分布的著眼點，這個三角形的路線圖也正好是曆史上溝通東西經濟文化交流的絲綢之路的幹線。
這四個城市恰如其分地“占有”黃土高原、內蒙古高原、青藏高原，連接著四種經濟文化類型———高原遊牧經濟、河套綠洲半農半牧經濟、關中平原的農耕經濟和城市經濟，溝通著周邊的多元族群———漢族、以回族為主體的穆斯林、藏族、蒙古族等民族，彙聚著不同族群的宗教文化———儒教、道教、伊斯蘭教、佛教、藏傳佛教等。如西安市，有儒教的孔廟、道教的城隍廟、佛教的西五台、藏傳佛教的廣仁寺、伊斯蘭教的化覺巷清真寺等;蘭州市有儒教的孔廟、道教的白雲觀、佛教的五泉山和麻尼寺(漢傳佛教與藏傳佛教共有)、伊斯蘭教的西關等清真寺;在西寧市，有伊斯蘭教的東關大寺等清真寺，佛教的普濟寺，藏傳佛教的大佛寺、塔爾寺，道教的北山土樓觀和曆史上曾有過的儒教的孔廟。這四座城市在曆史上就通過古老的絲綢之路密切地發生著聯係，交換著不同的資源。根據楊建新教授的研究，絲綢之路的東段(在甘、青、寧、陝境內)共有五條線路
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，再依據日本學者前田正名的研究，始自北魏時期，在寧夏境內就有六條絲綢之路
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。正是這些交織成網的絲綢之路將西安、蘭州、西寧、銀川連接起來，並在絲綢之路的沿線形成了不同層級的市鎮，分別以西安、蘭州、西寧、銀川為中心形成了地方性的城市體係。加之西北地區不同經濟文化類型的族群之間的經濟互補性的內在要求，進一步強化了這一地區的城市中心作用。正如施堅雅所說的:“在形成中國的各城市體係方麵，貿易似乎大大勝過行政活動，大大勝過溝通城鎮的任何其他形式。”
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西北地區獨特的區域位置———三大高原與多族群的經濟文化類型，溝通西域與中原、北方與南方的交通樞紐地位，不論是介於西寧與蘭州之間的河湟走廊———南接藏彝民族走廊而達中南、西南，還是多線縱貫西北區域的西接中亞的河西走廊，經由西安而東通開封、洛陽至山東，接大運河與江南絲綢之鄉貫通的絲綢之路，這種跨區域的交往與聯係，更突顯出西北地區城鎮的關鍵作用。一方麵貿易塑造了西北區域的城市體係;另一方麵不同層級的城鎮在貿易交流中發揮著極其主要的“指揮崗”和樞紐作用。亦如王銘銘所言的，中國的集鎮及其核心地點，不可避免的是交換行為的產物，也不可避免地受製於施堅雅所強調的運輸資源與地貌特點。但是，一個地域共同體(不論是村落、集鎮還是宏觀區域)之所以成為一個共同體，很大程度上是由於交換主體之間的社會關係和族群———區域認同意識所致。
回族在西北各族群中以善經商而著稱，其分布也以不同級序的城鎮為中心分布。現今西北地區回族分布的兩塊“大陸”，一是在蘭州和西寧之間的河湟地區，這一地區也是曆史上商業貿易交流的中心地區。正如童恩正教授指出的，中國從東北直到西南數千年來始終存在著一個邊地半月形文化傳播帶
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———一個巨大的民族走廊，它由沿長城一線的東西向的草原民族走廊、河湟民族走廊和沿青藏高原東部邊緣的南北走向的藏彝民族走廊所組成，其轉折的樞紐正在河湟民族走廊。這一走廊成為我國回族穆斯林的最大聚居地之一，介於蘭州與西寧之間一係列城鎮成為商貿集散中心。二是銀川→吳忠市→同心→固原→張家川→平涼一線的回族分布區，這一回族分布區雖然有清代同治元年以後強製性移民的因素，但事實上在此之前，已經有大批回族分布，是絲綢之路從西安出發向西到河西走廊最捷徑的一條商貿通道，這些城鎮就成為商業貿易交流中心。這兩塊回族分布區從現實的族群地圖上可以一目了然。如果我們把時間向前推到清代同治元年以前，我們就會發現以西安為中心的關中地區是回族分布的又一大區。如史所載:“陝西回民本居於三府二州沃壤之地……蒲、富、臨、渭，陝西省著名四大縣，地處渭北，一望平坦，遼闊無垠，東北連同州府附廓首邑大荔縣。五縣犬牙相錯，回莊居其大半。”
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時人通稱關中地區回民分布集中的10個州縣為“二華關大水，三城朝合陽”，號稱“東府十大縣”，即華州、華陽、潼關、大荔、白水、澄城、蒲城、韓城、朝邑、合陽
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。據最近研究成果，清代同治元年以前，陝西回民人口最高可能達到175萬人
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，不用說在當時，就是在現在也是回族第一大分布區。
從上述分析來看，西北四個城市構成了西北區域的輪廓，與四個城市相對應的是不同級序的城鎮體係和在曆史上與現今的回族分布的三塊大陸。正如施堅雅所說的，“在一特定大區內，城市層級在社會和經濟結構中起決定作用”
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。我們看到一方麵以絲綢之路為主幹線的商業貿易網絡將蘭州、西安、西寧、銀川密切聯係了起來，貿易流通、商人的流動將西北區域的回族社區網織了起來，形成了密切的交往;另一方麵以四大城市為中心形成城鄉一體的回族分布格局，不同級序的市場、集市貿易的交換將城鄉回族社區密切地聯係在一起。
三、跨城鄉———區域的回族社區之間的互動:社網圖分析
西北四個省會城市構成了西北區域的三角形輪廓，在這個“輪廓”中以城鎮為軸線遍布回族社區，這些社區並非是孤立的，而是在曆史上就相互密切地聯係著。在此筆者將溝通回族跨區域社區間的網絡資源流分為七種類型:一是以商人為主體，在流動的市場中以強商聯係為紐帶的社區網絡體係;二是以流動的阿洪、滿拉為主體的經堂教育網絡體係;三是以族內婚、教內婚為主的通婚網絡體係;四是回族社會的宗教社會組織結構———以寺坊間的交往、“海乙寺製”“門宦製”為主的跨區域的網絡體係;五是近現代社會的回族報刊媒體網絡體係;六是近現代社會回族的民間社團網絡體係;七是回族社區與“他”社會互動的網絡體係。正是上述網絡體係的相互交織、疊合互動，將散布於不同地區的回族社區———城市之間的、城鄉之間的回族連綴了起來。正如馬可夫斯基(BarryMarkovsky)和勞勒(EdwardLawler)的關於群體團結的網絡理論所提出的，網絡的關鍵特征就在於它的可達成性———網絡的緊密度即位置(單位)之間聯係的程度，如果人們能夠彼此接觸，相互聯係，交流資源，就能夠形成可達成性，它是產生高度團結即內聚力的首要的結構性條件。這種產生內聚力的結構性條件還必須有兩種附加條件:一是能夠彼此接觸或具有結構性內聚力的行動者必須建構一種持久和較強的聯結和配置;二是網絡中的個體須具有一種結構一致性，在其中他們是可接觸的並且彼此聯係，以此避免網絡結構中的派係破裂。在持久的交往互動中形成的可達成性所滋生、積澱的情感是引發強烈的聯係和防止派係產生與導致網絡破裂的主要力量。因為情感是黏合劑，它將社會結構黏結在一起，建立並持久地維持著社群的認同與團結
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。對於大分散的回族社區而言，長期流動在相互交織的不同網絡體係中的各種資源流———物質的、符號的、情感的，積澱了大分散的回族“天下回回一家人”的深厚情感，成就了回族族群認同的根基，維係了回族在大分散中的族群認同，實現了大分散的回族社會的整合。
(一)網絡一:市場、商人與資源流———回族強商聯係的社區網絡體係
本文主要以曆史上的西安為中心的回族強商聯係的社區網絡體係作一分析。
清代同治元年以前，陝西省回族社區的分布是以西安市為中心，依次按不同層級的城市形成跨聯城鄉的分布格局，不同級序的集市將城鄉的回族社區連接了起來，流動在市場中的商人成為建構回族認同和編製網絡體係的主體。正如人類學家利奇所說的:“局部範圍的人類活動，可以作為從事經濟交易的社會人的活動來分析。他們的特定角色和身份都是與準則行為相聯係的這種經濟交易，為我們弄清作用於社會群體之中的政治、法律和宗教製度這整個係統提供了線索。”
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清代同治元年以前，回族在陝西主要分布於三府三州，即西安府、同州府和鳳翔府，乾州、鄜州和邠州，又主要集中在大約18個縣:長安、臨潼、渭南、高陵、鹹陽、富平、華州、華陰、潼關、大荔、白水、澄城、韓城、朝邑、合陽、三原、岐山、南鄭等。在上述18個縣中，除了南鄭縣屬於漢中府，岐山縣屬於鳳翔府以外，其他均屬於西安府、同州府。由此看出，清代同治元年以前，陝西回族主要分布在鹹陽以東，潼關以西，涇渭兩河下遊的狹長地帶，集中了大約131萬回族人口。
每個縣下有若幹個鎮，鎮下有若幹個村。依據施堅雅對市場層級的劃分，村→鎮→州縣→都會依次形成綠色蔬菜市場(greenVegetablemarket)→初級市場(standardmarket)→中介市場(intermediatemarket)→中央市場(centralmarket)，這一點在明清之際的陝西反映得非常明顯，形成以西安為中心，以鳳翔府、同州府為橫坐標，以延安府、漢中府為縱坐標並連接各州縣市場、集鎮貿易的市場網絡結構。以村落格局形成綠色蔬菜市場，作為最簡單的基礎的農村市場，一般隻存在於一兩個小村莊之間，多以蔬菜、肉類食品買賣為主。在明清之際，陝西的民族人口構成是“回三民七”，在漢族人口占70%的廣大農村，這類村落小市場往往與各種不同的廟會結合在一起，或者說廟會本身成為集市貿易的一種形式。以回族人口集中的渭南縣為例，據南大吉的《渭南誌》統計，明嘉靖二十年(1541)全縣各鎮集會每月單個累計交易270次，另有定期年會24次。到清代，全縣各鎮集會每月單個累計506次，其中集457次，會49次
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，以州縣為主構成了中介市場，它成為各地初級市場與中央市場之間運輸與銷售商品的媒介。這一點在回族人口集中的州縣表現得十分突出，各種名目的廟會同樣成為主要的市場形式。如史記載:在長安縣，“有賽會四，而以四月初八等日都城隍會為最大，商貨聯集，蔚成巨觀”
[]高陵“冬至之會……商販雲集，嚴如貨市，牛馬衣行木各器皆居多數，棚帳互支，經月始散”
[]富平“東鄉鹵泊湖灘以三月十五日商賈雲集，百貨具備”
[]大荔“雖以祀神為宗旨而民間借此置買牲畜器具，行之永久，不能廢焉”
[]韓城“城隍廟向立有賽會，當道鹹承平時，招致外來商貿，極為殷繁”
[]華陰“華獄鎮有西獄會，本省京貨布衣及外省州縣藥材各行皆至，搭蓋席棚，售買貨物並有花馬騾駝市，約二十餘日乃散”
[]……西安無疑是中央市場，如史所載:“西安為會成，地多驢馬牛羊旃裘筋骨，自昔多賈。西入隴蜀，東走齊魯，往來交易，莫不得其所欲”
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，“城內五方雜處，商賈雲集”。
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如大荔縣青磁村的溫繼太是西安以東的著名的回族富戶，不僅有大量耕地，而且在四川自流井有鹽井，沿途設有商號，在西安城內有房產和商號。大荔縣禹家社的禹得彥在“四川開設鹽井，在西安有房地產和商業”
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。誠如施堅雅所講的:“高層次的地點會形成一個較大的體係而包容許多低層次的地點，並且在商品和服務方麵比後者有著更廣泛的選擇;而在一個區域貿易體係中，許多流動性和定期性的經濟行為會將村莊、市鎮及大中型城市等各級地點真正聯結起來。”
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顯而易見，正是通過相互聯結的不同層級的市場將遍布於陝西城鄉各地的回族社區聯係了起來並整合為一體。
同時，以西安為中心形成的跨連城鄉的市場網絡又不僅僅局限於陝西範圍之內，西安作為多朝古都和西北地區的都會城市，以其為中心的商業網絡不僅連接著整個西北地區，而且其商業網絡觸角延伸到全國其他區域。商品以茶、布、皮、鹽、木材和藥材等為主，在這些商品的經營中，在清朝同治以前，陝西關中的回族商人占有重要的一席之地。尤其在清朝雍正十三年“罷中馬之製，令商納稅銀”
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之後，西北地區推行了近700餘年的官營茶馬貿易宣告終結，民間貿易獲得了極大的發展空間。同時，商幫結構也發生重大變化。正如道格拉斯(Douglas，M)所言:“商品是中性的，而它們的使用是社會性的，既可以成為藩籬，又可以成為橋梁。”
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商幫集團在罷中馬之製以後，分為東西兩櫃，東櫃以漢商為主，“多陝晉籍”，西櫃以回商為主，“多涇陽、潼關、漢中籍”
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，並且各櫃有總商、散商，領引後，行銷各有定域，東櫃負責蘭州以東的商業運銷業務，西櫃包攬蘭州以西的各少數民族地區的商業貿易。這種以族群為邊界的商幫分化和經營地域範圍的劃分局麵，一直到清朝同治、光緒年間陝甘回民起義之後，“回商多迫脅，死亡相繼，存者寥寥”
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。即以西櫃的衰落而告結束。
從茶商來看，清朝同治年以前，茶葉市場“向惟山陝商人及回商專其利”。“回民向多結夥興販私茶，潛由北路赴寧夏，沿途售賣，名曰茶家”
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。回族茶商的發展進而形成以族群為單位的市場分割
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。如史載:“其業此者，有總商，有散商……惟甘商舊分東、西二櫃，東櫃多籍隸山西、陝西，西櫃則回民充之。”
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回族形成以蘭州、西安為中心的茶葉市場網絡結構，一路由蘭州→涼州→甘州而入新疆;一路出蘭州達於西寧、河湟行銷青藏高原;一路由蘭州沿黃河水路而達於吳忠，成為寧夏的茶葉集散地。如鹹陽渭城灣的回族商人木土元，就是一個大茶商，是清代前期陝西茶商的著名代表，在茶商界“通行領袖”
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數十年。馬士彥“向充甘肅茶商”
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。寧夏馬化龍“扼黃河之險，擅鹽、馬、茶大利……陝回時時與通市，相為首尾”
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。鹹豐年間的陝甘總督樂斌對馬化龍“推崇備至”，甘肅布政使恩麟“倚重馬化龍，茶課交納悉賴之”
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。馬化龍以金積堡為中心，建立了一個四通八達的商業貿易網絡，不僅在寧夏、甘肅、青海各地廣設商棧，而且遠在吉林、黑龍江以及“北省各口開設店鋪，分布夥友”
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。總棧茶店設於蘭州的馬合盛，專營副茶，使“老馬家副茶”暢銷甘肅、寧夏、內蒙古等地，深受蒙、藏等民族的歡迎，在西北地區長期享有盛名
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。陝西回民畢家在蘭州的茶號“魁太通”是同治回民起義之後西櫃僅存的一家茶商，它依附於東櫃經營，在涇陽設有分莊，在河州開設有“魁太和”，僅民國11年(1922)將存茶減價出售，一次就獲利一萬七八千兩銀子
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。再從皮貨貿易來看，陝西回民商人精於皮革熟製技術，他們聚居在西安、大荔、渭北諸縣，成為陝西省製造皮貨的主要技術力量，並且隨著他們四出遷徙經商，把皮貨貿易及其硝製技術推廣到全國各地。甘肅張家川的龍山鎮從清代以來就是聞名全國的皮毛集散地
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，大批陝西皮貨回商雲集於此。在青海湟源深入藏區收購皮毛等畜產品賣給歇家的也主要是陝西回民。鹹豐同治年間一部分陝西回族遷居河南，在洛陽、開封等地以販馬為生，被稱為“馬客夥”，現存於開封市中心的善義堂清真寺，就是當年這些陝西“馬客夥”的回民出資修建的。乾隆年間陝西回民商人“在永寧皮匠街上以鏟、硝牛羊皮做皮撲、馬籠頭、皮條等”
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。在呼和浩特的回族中有一部分是清朝雍正年間陝西大荔、長安等地回民因販牲畜皮毛而遷居去的
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。介於農耕與遊牧之間的甘肅的河州、夏河一帶同樣是皮毛集散地，僅夏河拉卜楞地區“每年毛產額平均二百三十萬斤以上……營此業者，回商占之十之八”
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。到了近代社會，因西方紡織工業的發展對羊毛的大量需求，天津成為北方地區羊毛出口外銷的終點集中市場，西安、包頭、蘭州、西寧、銀川、平涼等成為西北地區羊毛集散轉運的必經之地，形成了牧民→歇家(主要是西北回族)→回族商幫販運商→天津毛棧→天津洋行的羊毛貿易流通程序。如研究者指出的:“介於中原和中亞文化、地理之間的中國西北地區的回族，在羊毛貿易興旺中國的十九世紀末和二十世紀初，他們當中的許多人都扮演了中間人這一重要的角色。羊毛貿易給回族商人與青海、甘肅、寧夏和中國北部其他生產和收購羊毛地區的聯係提供了經濟利益，甚至在後來的1910年至1920年的北洋政府軟弱無力時，回回商人曾像中央機器一樣控製了全中國的羊毛貿易。”“邊境地區的羊毛貿易，無論是從羊毛產地青海、甘肅、寧夏的收購羊毛，還是從正在發展成為商業中心的包頭地區轉運羊毛，回回商人們被深深地卷進。”
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顯而易見，回族商人依然是這條商業流通線上的主體。
從上述扼要地對陝西回族商人的概括中我們可以非常明顯地看出，流動的商人將分布於城鄉的回族社區、分布於不同省區的回族社區網絡了起來，不同級序的城鎮成為這個交往互動的網絡體係的結點或中心。在這些城市中又以清真寺為中心形成回族社區，同時他們的居地也成為繁華的商業區。如西安市的蓮湖區、西寧市的城東區、銀川的南關、蘭州七裏河區的小西湖等曆史上就是商業區。同時曆史上在西北地區的回族腳戶
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、西南的回族馬幫
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同樣是商品的運輸者和文化的載體，他們作為“行動”的織線把不同地區、不同城鄉的回族社區編織了起來。
曆史上正是伴隨回族商業的發展，商人的流動，商品的交換，以市場為紐帶進一步強化了不同區域之間、城鄉之間的回族社區的聯係與大分散的回族的族群認同。同時進一步拓展了回族的生存空間，形成了一些新的回族社區，如“四川，在康熙乾隆年間，是外地回民入川的鼎盛時期，四川的成都、重慶、宜賓等通都大邑，出現了不少回民聚居區，僅成都一城就有十座清真寺……九座是清代修建的。據調查，清末成都市有回民3000多戶，近2萬人之眾。這麼多的回民，一大部分是各地經商而來川定居的”
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。民族是社會交往的產物，“不僅一個民族與其他民族的關係，而且一個民族本身的整個內部結構都取決於它的生產以及內部與外部的交往的發展程度”
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。在人類曆史上，作為物的“商品”成為人類不同族群以及族群內部交往的重要媒介之一。正如經濟人類學所揭示的，人類的經濟過程既是“自然的”，也是社會的，既是實在的，又是意象的。物質要素不失其客觀實在性，但同時被賦予了某種文化上的象征價值;文化範疇和關係不失其象征性，同樣也被賦予了物質性。因此，人們對不同物質要素的運用，或特定的使用價值的實現，是以不同文化交流的方式相互連接的。盡管作為人們交往媒介的商品不是精神性的，因為它不是一種思想，但商品並不是純物質的對象，商品作為社會性的又是觀念的載體和象征物。所以商品作為文化的可視部分，是人類創造的一種非言語的中介，一種社會交往的共享的“話語”，它在提供了物質的使用的同時，又“構造並維持了社會關係”