米蘭·昆德拉建議把悲憫一說改為同情，為的是怕引起疑義。這 的確來得有些陡，當然也有些意味深長。為擺事實講道理，昆德拉老 兄在另一處還對“同情”進行了一番學究式的考辨。他說，所有從拉 丁文派生出來的語言裏，“同情”一詞都是由一個意為“共同”的前綴 ( com)和一個意為“苦難”（passio）的詞根組合而成，因此，“同情” 的意思就是“我們不能看到別人受苦而無動於衷，或者我們要給那些 受難的人以安慰。另一個近似的詞是可憐，意味著對受難者的一種恩 賜態度”。（昆德拉《生命中不能承受之輕》）這差不多就是魯迅所謂的 悲憫了。昆德拉接著說：“這就是為什麼同情這個詞總是引起懷疑，它 表明其對象是低一等的人。”《一件小事》就有這樣的口吻：“我”應該 被一個車夫同情，可見“我”的身份已經下降到什麼程度了——或者， “我”連一個車夫還不如嗎？難道“我”還能坐視這樣的狀況嗎？
魯迅多次寫到他的幼年夥伴閏土。（《呐喊·故鄉》）小魯迅們一致 以為，魯迅對他兒時玩伴寄予了無限同情。這當然也能講通。但是，人 們往往會忘記，在表達悲憫的時刻，魯迅並沒有忘記詛咒閏土身上的 麻木不仁，更沒有把悲憫和詛咒聯係起來觀察。因為同情正好是在這 裏（而不是在別處）被發揮到了極致：我比你高一等，所以我既表悲 憫於你，也表詛咒於你。這裏邊的不平等和恩賜態度，一如昆德拉說 的，的確是·一種值得懷疑的態度。但它是真實的，已經接近達·芬奇 意義上的愛與恨了。魯迅意義上的同情本來就是一個複合性姿勢，它 是悲憫和詛咒的共同體——《野草·複仇（其二）》就是這麼說的。正 是這個共同體構成了魯迅同情概念的內核，也是它塑造並唆使魯迅成 為偉人家族中的一員。“人生而平等”從來都隻是一個完美的口號，一 如弗洛伊德的比喻，它是一句胡話、一個幻想、一個夢。可它又剛好 準確地表述了偉人與民眾之間的真實關係。
魯迅說：“我的心分外地寂寞。然而我的心很平安，沒有愛憎，沒 有哀樂，也沒有顏色和聲音。”（《野革·希望》）寂寞的內心被魯迅首 先定義為“沒有愛憎”，這就有點不真實了，因為沒有愛憎本身就是失 望到極點的好證據，沒有愛憎本身就是一種冷漠到極點的憎，它會一 直達到憎的頂端——“可詛咒的”。這也許才是跋涉到夜間進行踹擊和 在無物之陣進行肉薄的魯迅的寂寞的真實涵義。
在所有可詛咒者當中，魯迅認為，是那種在鐵屋子內自覺沉睡、自 覺夢遊而不知自責，並且還不允許別人醒來的東西們。在魯迅的意念 中，這種沉睡和夢遊的結果隻能是齊步走向火葬場。卡夫卡說，他死 了，棺材對他正適合。有鑒於此，魯迅編織了一個讓人驚心動魄卻又 屢見不鮮的寓言：一個命運悲慘的奴才向人訴苦，聰明人動用了諸如 天理等名號向他表示同情，奴才有些平複了；過了幾天又向人訴苦，這 回遇到的是一個球經不懂的傻子，傻子二話不說就去砸奴才主人的大 屋子，奴才卻發出了“抓強盜”的報警聲。奴才為此受到了壓迫他的 主人的表揚，也受到了聰明人的嘉許。（〈野草·聰明人和傻子和奴才》） 魯迅想說而未說的話記了下麵：聰明人的同情雖然美好但是虛偽，傻 子的反抗式同情得不到理解因而注定要失敗，奴才的命運因此就注定 了，鐵屋子依然還要長存，鐵屋內的沉睡和夢遊還要繼續——所以，對 於民眾（在魯迅此時的語境中民眾就是那個傻東西），我隻能同時給他 們悲憫和詛咒，這也就是我魯迅牌同情（也是所有偉人的同情）的特 殊含義。
《聖經》在寫耶穌上十字架時記下了耶穌對他悲傷的徒眾們說的 話：原諒那些劊子手，他們在做什麼他們自己不知道，原諒他們。魯 迅聽出了這句話的言外之意：十字架上的人既悲憫劊子手又瞧不起他 們。這種複合性情緒，正是昆德拉定義下的、被魯迅收歸已有的“同 情”。模仿著同樣的做派，魯迅也對奴才施以了同樣的同情，盡管他隻 是一個人間的偉人。正如古往今來的經史子集向我們證實的，在同情 這個問題上，所有的偉人都一樣，所有的小人卻幹差萬別。麵對眾多 的聰明人和傻子和奴才，魯迅說我隻覺得討厭。（《而已集·小雜感》） 這就把悲憫也閹割了。
博爾赫斯在自述裏說，上帝是在永恒之中發展的（博爾赫斯《博 爾赫斯和我》）；莎士比亞的《麥克白斯》也認為，上帝不是所有昨天 之和，而是可能存在的事實一覽無餘的過去、現在、將來之總和。博 爾赫斯據此推測說，上帝的記憶也將是上帝的預言。那麼，上帝隨身 所代表的偉人們的同情在不在這中間呢？這就有些不好說了。至少有 一點仍然可以在這裏指出來：人間的眾多偉人之所以能成為偉人，就 是因為他們除了有上帝的能力還模仿了上帝的同情。上帝的記憶，人 間同情的摹本，卻和對炮灰們的愛毫無關係。想想魯迅晚年即興式的 踹擊和“一個也不寬恕”，我們也許就會相當清楚。康德顯然搞錯了， 他說在人和上帝之間永遠都存在著一條不可逾越的鴻溝。（康德《純粹 理性批判》）康德未必弄清楚了如下事實：人間的偉人正是依靠模仿上 帝的同情才達到了和上帝的“共感”。康德還說，麵對巨大的壓力，我 們的抵抗力量顯得多麼可笑和渺小啊。但如果我們發現自己是安全的， 那些可怕的景象（比如山崩地裂）就變得富有吸引力了——正因為它 們更易於引起我們的恐懼，我們更願意將它們稱之為崇高。（康德《崇 高之分析》）我們完全可以依照康德的邏輯得出結論：盡管被同情是一 件屈辱的事情，有時還足一件可怕的事情，但同情本身依然是值得讚 揚的，因為根據康德的看法，這可以被看作崇高。崇高就是身處山崩 地裂之外的人對身處山崩地裂之內的人所抱的同情。因此，同情是偉 人（也隻是偉人）惟一的上帝情感，它是偉人們過去、現在、將來的 心理之和，也是他們能在偉大的事業上屢屢破虜平蠻、得勝回朝的原 因之一。魯迅不是第一個偉人，出於同樣的原因，他也不會是最後· 個。他隻是偉人鏈條上的中間物。
偉人隻在很偶然的情況下才會讓悲憫單獨現身（缺少詛咒，偉人 的尊嚴就沒有了），隻在很間或的時刻才請詛咒單獨出馬(沒了悲憫， 偉人就不可能飽賺庸眾盈眶的眼’洇來促成偉大的事業)。詛咒單獨出馬 就是我們通常所說的事情已經到了圖窮匕首見的嚴重時刻——偉人們 非常善於在“經”和“權”之間來回穿梭。一位叫裏爾克的詩人在這 種“嚴重的時刻”隻知道哭鼻子。（裏爾克《嚴重的時刻》）他被某些 小理解偉人真實涵義的人謬封為偉人，顯然是表錯了情。悲憫與詛咒 這兩種情感之中任何單獨一種都不能構成偉人的情感，正是它們的和 合，成就了古往今來代表人類力量的英雄。對戲子們來說，先學無情 再學戲，這不假；對偉人和英雄來說，先學會同情再成偉業，也同樣 真實。
學醫出身的魯迅沒有成為別人肉體的醫生，卻當上了民族精神的 大夫。中國占語說，當醫生就是修陰德。但醫生的職業需要有麵對病 人的痛苦和病人的死亡不輕易流露感情的心理素質。應該說，魯迅的 全部作品以及他作品裏包含的各種動作（比如肉薄、踹擊、斜視、魯 迅式記錄、魯迅式“看見”、給白天實施割禮、就著狗頭下酒、橫站、 拋擲投槍等等）都讓我們看到了，他這個醫生當得相當不錯。正如魯 迅的作品早已顯露出來的：愛是沒有的，麵包是沒有的，希望是沒有 的，亮色是沒有的，一切都是不會有的——放在夏瑜墳頭的“無主名 的花環”早已失去了根據，正不妨想想偉人們何以是偉人。 起哄 被蠢人評判
一個隻穿著夾衣的孩子在風中追著魯迅乞討，後者隻顧埋頭走路， 對乞兒不理不睬。魯迅說，我厭惡他的聲調、態度，我憎惡他的並無 悲哀，當然還憎惡他求乞的手勢。（《野草·求乞者》）魯迅為什麼會以 這種方式對待一個孩子呢？不是許多人都說過嗎，孩子是祖國的（直 到人類的）未來？連莊子那種早就“至人無情”、連妻子死了都要“鼓 盆而歌”的家夥也號召人們要在“赤子之軀”和“千斤之璧”之間選 擇前者（《莊子·山木》）．魯迅也曾發出過“救救孩子”的呼聲（《呐 喊·狂人日記》）．甚至不惜用肉薄的方式肩起黑暗的閘門，放孩子 們到光明境地中去（《墳·我們現在怎樣做父親》）……這究竟是怎 麼回事？
博爾赫斯曾經抱怨過中國的神話沒有回返能力，他說：看吧，你 們那本《聊齋誌異》！（博爾赫斯《聊齋》序》）那位滿腦袋溝溝叉 義、在自己的寫作裏廣置迷宮卻總能全身而返的現代荷馬對此的不滿 溢於言表。根本就小了解中國的博爾赫斯實在大錯特錯了，他哪裏知 道，中國的神話為了反對或堅決支持自己朝一個單一性的妄想世界邁 進已有好幾千年了！阿什伯利對此深表同情，他說“距離出發的日子 已經十分遙遠了。”孩子會返回他們的透明性麼？魯迅的回答一定足相 反的，因為他看到了那麼多麻木不仁的成人：祥林嫂（《彷徨·祝福》）、 閏土。（《呐喊·故鄉》）、魏連殳（《彷徨·孤獨者》）和涓生（《彷 徨·傷逝：》）。成人不都是從孩子那裏出發的麼？一個透明的開端準說 一定有一個透明的將來？成長的邏輯從來都在向老古板的形式邏輯吐 水。這也許就是魯迅並不愛重那個向他乞討的孩子的原因之一。麵 對種種境況，魯迅終於發話了：“我不布施，我無布施心，但我居布施 者之上，給予煩膩，疑心，憎惡。”（《野草·求乞者》）千萬不要把這 種上帝口吻和上帝心緒僅僅理解為單一性的詛咒，誠如許多論者已經 正確指出過的，掩蓋在這之下的依然還有魯迅夾雜著厭惡、憤怒的悲 憫，它仍然是魯迅牌同情的極佳注釋。