（宋）蘇轍《黃州快哉亭記》
注：會計：征收錢穀等事。蓬戶：用蓬草編的門；瘟牖：用破甕做的窗。勝：擔當，承受。
譯：世人生活在世間，假如他心中不坦然自樂，那麼到哪裏不都會感到痛苦和不滿嗎？假如他達觀坦藹，不因外物的影響而傷害自己的性情，那麼到哪裏不都會感到快樂嗚？如今，張夢得君不把貶官當做憂患，利用辦理公務的餘暇，在山水之問縱情遊玩，這表明他的心胸應該有超過常人的地方。即令用蓮草編門，用破褒作窗，他生活其中也不會有什麼不快樂的，更何況在長江的清流中洗濯，覽觀西山的白雲，讓耳目盡情感受美好的景色，以求得舒心快意呢！如果不是這樣，峰巒連綿，淘壑幽絕，森林成片，占木參天，清風回旋其間，明月當空朗照，這些都是使失意的人們悲傷憔悴而感到不能忍受的景色，哪裏看得出它們是令人暢快的呢？
知止而後定
愛問：“‘知止而後有定’，朱予以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾。”先生曰：“於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體。隻是明明德到至精至一處便是。然亦未嚐離卻事物。本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者，得之。”
（明）王陽明《傳習錄》
注：“朱子以為”句：見朱熹《大學或問》：“能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理。”
譯：徐愛問：“《大學》的‘知止而後有定’，朱子認為是說‘事事物物皆有定理’，這好像與您的看法相反。”先生說：“到事物中去求至善，這樣把義看成是外在的了。至善是心的本體，隻要‘明明德’達到至精至一的程度就是至善丁。當然，至善並未脫離具體事物。朱子《大學章甸》所講的‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’，就是這一意思。”
和氣
《禮記》言：“‘孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。’須是有個深愛做根，便自然如此。”
（明）王陽明《傳習錄》
注：見《劄記·祭義》。
{軍：《禮記》說：“孝子之有踩愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有偷色者，必有婉容。’必須有一個深愛的心做根本，便自然會如此。”
道心
愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每聽命。’以先生精一之訓推之，此語似有弊。”先生曰：“然。心一也。未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之矢其正者即人心。初非有二心也。程子謂人心即人欲，道心即天理。語若分析，而意實得之。今日‘道心為生，而人心聽命’，是二心也。天理人欲不並立。安有天理為主，人欲又從而聽？”
（明）王陽明《傳習錄》
注：“道心常為”句：見朱熹的《中庸章句序》。“搓子謂”句：程伊川認為，“人心，私欲也。道心，正心也”（《二程遺書》卷十九）。
譯：徐愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每昕命。’從您對精一的解釋來看，這話似乎不妥。”先生說：“是這樣。心就是一個心。控有攙雜人為因素的叫做道心，攙雜了人為因素的叫做人心。人心內外能夠守正不偏即是道心，道心不能守正就是人心。並非人本來就有兩個心。程於認為人心就是人欲，道心就是天理。好像是把人心與道心分開了，但用意還是好的。而朱子說道心為主。人心聽命於道心，硬是把心分為二了。天理人欲不能並存，怎麼會有天理為主而人欲服從天理的情況呢？”
存心
問：“寧靜存心時，可為未發之中否？”先生曰：“今人存心，隻定得氣。當其寧靜時，亦隻是氣寧靜。不可以為未發之中。”曰：“未便是中。奠亦是求中功夫？”曰：“隻要去人欲，存天理，方是功夫。靜時念念去人欲，存天理。動時念念去人欲，存天理。不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有富靜厭動之弊。中間許多病痛，隻是潛伏在。終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嚐不寧靜？以寧靜為主，未必能循理。”
（明）王陽明《傳習錄》
譯：陸澄問：“在寧靜養心的時候，可以是未發之中嗎？”先生說：“現在人的存心，也隻足安定了氣。當它寧靜時，也隻是氣的寧靜。不能認為這就是未發之中。”陸澄說：“未發便是中，寧靜是不是求中的功夫？”先生說：“隻要去人欲，存天理，就是功夫。靜時念念不忘去人欲、存天理，動時也念念不忘去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。如果依靠那寧靜，小僅逐漸會有喜靜厭動的毛病，而且其中的許多毛病，隻是潛伏下來了，終究不能根除，遇事依舊滋長。如糶以依循天理為主，怎麼會不寧靜呢？而以寧靜為主，卻不一定能夠依循天理了。”
心外無理
心外無理，心外無事。
（明）王陽明《傳習錄》
譯：（略）
心即性
或問：“晦庵先生日‘人之所以為學者，心與理而已’。此語如何”？曰：“心即性，性即理。下一。與’字，恐未免為二。此在學者善觀之。”
（明）王陽明《傳習錄》
注：見朱熹《大學或問》。
譯：有人問：“晦庵先生（朱子）說‘人之所以為學者，心與理而已’，這話對嗎？”先生說：“心即性，性即理，說一個‘與’字，恐難免把心理分為二，這需要學者善於體會。”
體用一源
不可謂未發之中常人俱有。蓋體用一源。有是體，即有是用。有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和。須知是他未發之中亦未能全得。
（明）王陽明《傳習錄》
注：蓋體用一源：見《伊川易傳》序。
譯：不能說束發之中常人都有。因為體用一源，有這個體，就有這個用。有未發之中，即有發而皆中節的和。如今人不能有發皆中節的和，須知是它未發之中還未全有。
大中至正
先生曰：“所論大略亦是。但謂上一截，下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，隻是一貫。”
（明）王陽明《傳習錄》
注：見《周易·係辭上》。
譯：先生說：“所說大致也是對的。然而，上一截與下-截的區分，也是因為人們對於道作了片麵的理解。至於說聖人的大中至正之道，徹上徹下，是上下貫通的。”
中和
喜怒哀樂，本體自是中和的。才自家看些意思，便過不及，便是私。
（明）王陽明《傳習錄》
譯：喜怒哀樂，本體原本是中和的。如果自己有了別的想法，便有過與不及，這便是私。
成就自家心體
問：“名物度數。亦須先講求否？”先生曰：“人隻要成就自家心體，則用在其中。如養得心體果有束發之中，自然有發而中節之和。自然無施不可。苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相幹。隻是裝綴臨時，自行不去。亦不是將名物度數全然不理。隻要‘知所先後，則近道’。”又曰：“人要隨才成就，才是其所能為。如夔之樂，稷之種，是他資性舍下便如此。成就之者，亦隻是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能不器。使稷易藝而為，當亦能之。”又目：“如‘素富貴，行乎富貴。素患難，行乎患難’，皆是不器。此惟養得心體正者能之。”
(明) 王陽明《傳習錄》
注：見《大學》。夔：舜時樂官。稷：農官。
譯：問：“名物度數，也要先去研究嗎？”先生說：“人隻能成就自己的心體，用也就在其中，如果把心體修養得真有一個束發之中，自然有發而中節之和，自然是做什麼都沒有問題。如果沒有這個心，及時預先講得許多的名物度數，與自已並不相幹，隻是一時的裝飾，自然不能處事應物。當然，並不說完全不理會名物度數，隻是要知道‘知所先後，則近道’。”先生又說：“人要根據自己的才能來成就自己，才是他所能做的。比如夔擅長音樂，稷精於耕種，是他們的資質稟性自然就能如此。成就一個人，也就是要他的心體純粹是天理。應事處物，都是從天理上發生出來的，然後叫做‘才’。達到純星天理，也就能成為‘不器’。隻有修養心體達到純粹天理的人才能做到。”
去得人欲
澄問：“喜怒哀樂之中和。其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者，平時無喜怒之心。至其臨時，亦能中節。亦可謂之中和乎？”先生曰：“在一時之事，固亦可謂之中和。然未可謂之大本達道。人性皆善。中和是人人原有的。豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本。無所不和，然後謂之達道。惟天下之至誠，然後能立天下之大本。”曰：“澄於中字之義尚未明。”曰：“此須自心體認出來。非言語所能喻。中隻是天理。”曰：“何者為天理？”曰：“去得人欲，便識天理。”曰：“天理何以謂之中？”曰：“無所偏倚。”同：“無所偏倚，是何等氣象？”曰：“如明鏡然。全體瑩徹，略無纖塵染著。”曰：“偏倚是有所染著。如著在好色好利好名等項上，方見得偏倚。若未發時，美色名利皆未相看。何以便知其有所偏倚？”曰：“雖未相著，然平日好色好利好名之心，原未嚐無。既未嚐無，即渭之有。既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色好利好名等項一應私心，掃除蕩滌，無複纖毫留滯。而此心全體廓然，純是天理。方可謂之喜怒哀樂未發之中。方是天下之大本。”
（明）王陽明《傳習錄》
注：語見《中庸》：“中者也，天下之大本也。和者也，天下之達道也。”全體大用：源於朱熹《大學章句》第五章的補傳，即心的全體作用。
譯：陸澄問：“在喜怒哀樂方麵的未發之中與發而中節之和，就全體而言，常人不能都具有。遇到一件小事該喜該怒時，平時沒有喜怒的心，到時也能發而中節。這也能叫做中和嗎？”先生說：“在一時一事，固然也可以叫做中和。但不能說能體認大本，致達大道。人性皆善。中和是每個人都有的，豈能說沒有呢？然而常人的心有所昏暗遮蔽，雖然心的本體也能不時顯現，終究是時明時暗，不是心的全體大用。無所不中．然後叫做大本；無所不和，然後叫做達道。隻有天下的至誠，然後才能確定天下的大本。”陸澄說：“我對中的字義還不明白。”先生說：“這需要從心上體認出來，不是語言所能說清的，中隻是一個天理。”陸澄問：“什麼是天理？”先生說：“拋開了人欲，就可以識得天理。”陸澄問：“天理怎樣才稱為中？”先生說：“天理無所偏倚。”陸澄問：“無所偏倚，是何等氣象？”先生說：“如明鏡一樣，是全體純淨瑩徹，設有任何一點汙染。”陸澄問：“偏倚是因有了汙染，如染上了好色、好利、好名等毛病，才能看出偏倚。如果心未發時，美色、名利都還沒有顯現讓人執著，但平時好色、好利、好名的心也並非沒有，既然不是沒有，就可叫做有。既然是有，就不能說是無偏倚。比如患了瘧疾的人，雖然有時不犯病，但病根來去，因而也不能說他是無病之人。必須把平時的好色、好利、好名等私心全部掃除蕩滌，幣再有纖毫留存，使此心全體純淨空廓，純是天理，才可以叫做喜怒哀樂未發之中-才是天下的大本。”
吾心
問：“知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。則不為向時之紛然外求，而定則不擾，不擾而靜。靜而不妄動則安。安則一心一意隻在此處。千思萬想，務求必得此至善。是能慮而得矣。如此說是否？”先生日，“大略亦是。”
（明）王陽明《傳習錄》
注：《大學》原文：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。”
譯：問：“如果認為至善是我的性，我性又在我心之中，我心是至善所存留的地方，我就不會像從前那樣紛然向外求取，而後誌就能定了。誌定了，就不會有煩擾，就能靜。靜而不妄動就能安。能安，就會一心一意在至善處。於思萬慮都是為了求達這至善。所以思慮能得達至善。這樣解釋，對嗎？”先生說：“大體如此。”
良知
天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精扈，是人心一點靈明，風、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、獸、草、木，山、川、土、石，與人原隻一體。故五穀、禽獸之類皆可以責人，藥石之類皆可以療疾，隻為同此一氣，故能相通耳。
（明）王陽明《傳習錄》
譯：天地沒有人的良知也不能成其為天地了。天地萬物與人本是一體。天地萬物最精妙的開竅處是人心的一點靈明。風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人本來隻是一體。所以五穀禽獸之婁都可以養活人，藥石之類都可以治病。因為氣是相同的，所以能夠相通。
人心和平
先生曰：“古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，隻此便是元聲之始。《書》雲：‘詩言誌’，誌便是樂的本；‘歌永言’，歌便是作樂的本；‘聲依永，律和聲’，律隻要和聲，和聲便是製律的本：何嚐求之於外？”曰：“古人製候氣法，是意何取？”先生曰：“古人具中和之體以作樂，我的中和原與天地之氣相應，候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否：此是成律己後事，非必待此以成律也。今要候灰管，必須定至日。然至日子時恐又不準，又何處取得準來？”
（明）王陽明《傳習錄》
注：鳳凰之音：《呂氏春秋·古樂》：“聽鳳皇之鳴，以別十二律，其雄嗚為六，雌鳴為六，以此黃鍾之官適合，黃鍾之音皆可以生之，故曰黃鍾之官，律呂之本。”
譯：先生說：“古人治理天下總是先培養得人心平和，然後才作樂。比如在這裏詠詩，如果你心平氣和，昕者自然會感到愉快興奮。這便是元聲得起始處。《尚書·舜典》說‘詩言誌’，誌便是樂的根本；‘戢永言’，歌便是作樂的根本；‘聲依永，律和聲’，律隻需要聲音和諧，聲音和諧便是製定音律的根本。何曾要到心外去找呢？“德洪問：“古人用律管候氣的方法，又是根挺什麼呢？”先生說：“古人有中和的心體後才去作樂，我的心體本來是與天地的氣相應的。候測天地之氣，與鳳凰的嗚叫相諧和，隻不過是為了驗證我的氣是否真的中和。這是製成律之後的事，並非要以此為根據才能製律。現在通過律管吹灰候氣，首先要確定冬至，但是，到了冬至子時，恐怕叉幣準，從哪裏才能找到標準呢？”
過與不及
問：“良知原是中和的，如何卻有過不及？”先生曰：“知得過、不及處，就是中和。”
（明）王陽明《傳習錄》
譯：問：“良知本是中和的，為什麼有了過與不及？”先生說：“知道了過與不及就是中和。”
無思無怍
“人一日問，古今世界都經過一番，隻是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無怍，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯、舜世界；日中以前，禮岩交會，氣象秩然，就是三代世界：日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰國世界；漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人。”
（明）王陽明《傳習錄》
譯：“人在一天內，把古今的世界都重新經曆了一遍，隻是人們沒有意識到而已。在夜氣清朗時，人無視無聽、無思無慮、不言不動、淡泊恬靜，造就是羲皇的世界。在正午以前，人之間禮儀來往，氣象井然，這就是三代的世界。在正午以後，人的神氣漸昏，往來雜擾，選就是春秋戰國的世界、在夜幕降臨時，萬物安息，空靜寂寥，這就是人消物盡的世界。學者如果能充分信任良知，不被氣所左右．就能做一個羲皇時代的人。”
人心與物同體
問：“人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體：若於人便異體了，禽、獸、草、木益遠矣。而何謂之同體？”先生曰：“你隻在感應之幾上看；豈但禽、獸、草、木，雖天、地也與我同體的，鬼、神也與我同體的。”請問。先生曰：“你看這個天、地中間，什麼是天、地的心？”對曰：“嚐聞人是天地的心。”曰：“人又什麼叫做心？”對曰：“隻是一個靈明。”目：“可見充天塞地中間，隻有這個靈明。人隻為形體自間隔了。我的靈明，便是天、地、神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼、神沒有我的靈明，誰去辯他吉、凶、災、祥？天、地、鬼、神、萬物，離卻我的靈明，便沒有天、地、鬼、抻、萬物了；我的靈明，離卻天、地、鬼、神、萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”
（明）王陽明《傳習錄》
譯：問：“人心與物同體。比如我的身體本來是血氣流通的，所以叫做同體。至於我與他人，就是異體了。與禽獸草木，就離得更遠了，又為什麼叫做同體？”先生說：“你隻要在感應的征召上看，何止禽獸草術，即使天地也與我同體，鬼神也與我同體。”請問如何理解。先生說：“你看這個天地中間，什麼是天地的心？”回答說：“曾聽說人是大地的心，”先生說：“人又把什麼叫做心？”回答說：“隻是一個靈明。”先生說：“可見彌漫在天地中的隻有我這個靈明，人是為了形體，把臼已與其他間隔開了。我的靈明便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去發現它的高大？地沒有我的靈明，誰去辨別它的吉凶禍福？天地鬼神萬物離開了我的靈明，就沒有天地鬼神玎物了。我的靈明離開了天地鬼神萬物，也沒有了我的靈明。如此就是一氣貫通的，又怎麼能分開呢？”
人靈於物
東陵侯既廢，過司馬季主而卜焉。季主曰：“君侯何卜也？”東陵侯曰：“久臥者思起，久蟄者思啟，久懣者思嚏。吾聞之：蓄極則泄，悶極則達，熱極則風，壅極則通。一冬一春，靡屈不伸；一起一伏，無往不複。仆竊有疑，願受教焉。”季主曰：“若是，則君侯已喻之矣，又何卜為？”東陵侯曰：“仆未究其奧也，願先生卒教之。”季主乃言曰：“嗚呼！天道何親？惟德之親；鬼神何靈？因人而靈。夫蓍，枯草也；龜，枯骨也：物也。人靈於物者也，何不自聽，而聽於物乎？且君候何不思昔者也？有昔者必有今日、是故碎瓦頹垣，昔日之歌樓舞館也；荒榛斷梗，昔日之瓊蕤玉樹也；露螯風蟬，昔日之風笙龍笛也；鬼姈螢火，昔日之金缸華燭也；秋荼春薺，昔日之象白駝峰也；丹楓白獲，昔日之蜀錦齊紈也。昔日之所無，今日有之不為過；昔日之所有，今日無之不為不足。是故一晝一夜，華開者謝；一秋一春，物故者新。激湍之下，必有深潭；高丘之下，必有浚穀。君侯亦知之矣，何以卜為？”
（明）劉基《誠意伯文集·司馬季主論卜》
譯：東陵侯被廢棄以後，往司馬季主那兒去占卜。季主說：“您要占卜什麼事呢？”東陵侯說：“躺臥時間長了就想起來，閉門獨居久了就想出去，胸中積悶久了就想打噴嚏。我聽說：積聚過多就要宣泄，煩鬱之極就要開暢，悶熱太甚就會起風，堵塞過分就會流通。有一冬就有一春，投有隻屈而不伸的；有一起就有一伏，沒有隻去不來的。我私下有所懷疑，希望得到你的指教。”季主說：“既然這樣，那麼您已經明白了，又何必要占卜呢？”東陵侯說：“我未能深人理解其中的高深微妙，希望先生能指點究竟。”季主於是說道：“唉！天道和什麼人親？隻和有德的人親。鬼神怎麼會靈？靠著人相信才靈。瞢草不過是枯草，龜甲不過是枯骨，都是物。人比物靈敏聰明，為什麼不聽從自己，卻聽命於物呢？而且，您為什麼不想一下過去呢？有過去就必然有今天。所以，現在的碎瓦壞墒，就是過去的歌樓舞館；現在的荒棘斷梗，就是過去的瓊花玉樹；現在在風露中哀鳴的蟋蚌和蟬，就是過去的鳳笙龍笛；現在的鬼火螢光，就是過去的金燈華燭；現在秋天的苦菜、春天的薺菜，就是過去的象脂駝峰；現在紅的楓葉、白的獲草，就是過去的蜀產美錦、齊製細絹。過去沒有的現在有了，不算過分；過去有過的現在沒有了，也不能算不足。所以從白晝到黑夜，盛開的花朵凋謝了；從秋天到春天，凋萎的植物又發出新芽。激流旋湍下麵，必定有深潭；高峻的山丘下麵，必定有深穀。這些道理您也已經知道了，何必還要占卜呢？”
童心
龍洞山農敘《西廂》，末語雲：“知者勿謂我尚有童心可也。”夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，壘不複有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初，曷可失也？然童心胡然而遽失也。蓋方其始也，有聞見從耳目而人，而以為主於其內而童心失。其長也，有道理從聞見而入，而以為主於其內而童心失。其久也，道理聞見日以益多，則所知所覺日以益廣，於是焉叉知美名之可好也，麗務欲以揚之而童心失。知不美之名之可醜也，而務欲以掩之而童心失。夫道理聞見，皆自多讀書識義理而來也。古之聖人，曷嚐不讀書哉。然縱不讀書，童心固自在也；縱多讀書，亦以護此童心而使之勿失焉耳，非若學者反以多讀書識義理而反障之也。夫學者既以多讀書識義理障其童心矣，聖人又何用多著書立言以障學人為耶？童心既障，於是發而為言語，則言語不由衷；見而為政事，則政事無根柢；著而為文辭，則文辭不能達。非內含於章美也，非篤實生輝光也，欲求一句有德之言，卒不可得，所以者何？以童心既障，而以從外入者聞見道理為之心也。
（明）李贄《童心說》
注：龍洞山農：或認為是李贄別號，或認為是顏鈞，字山農。實甫的《西廂記》。見：通“現”。
譯：龍洞山農在為《西廂記》寫的序文末尾說：“有識之士不以為我還有童心的話，就知足了。”童心，實質上是真心，如果認為不該有童心，就是以為不該有真心。所謂童心，其實是人在最初來受外界任何幹擾時一顆毫無造作、絕對真誠的奉心。如果失掉童心，便是失掉真心；失去真心，也就失去了做一個真人的資格。麗人一旦不以真誠為本，就永遠喪失了本來應該具備的完整的人格。兒童，是人生的開始；童心，是心靈的率源。心靈的本源怎麼可以遺失呢！那麼，童心為什麼會貿然失落呢？在人的啟蒙時期，通過耳聞目睹會獲得大量的感性知識，長大之後，又學到更多的理性知識，而這些後天得來的感性的見聞和理性的道理一經入主人的心靈之後，童心也就失落了。久而久之，懂得的道理、得來的聞見日益增多，所能感知，覺察的範圍也日益擴大，從而又明白美名是好的，就千方百計地去發揚光大；知道惡名是醜的，便挖空心思地遮蓋掩飾，這樣一來，童心也就不複存在了。人的見聞、道理，都是通過多讀書、當明理才獲得的。可是，古代的聖賢又何嚐不是讀書識理的人呢！關鍵在於，聖人們不讀書時，童心自然存而不失，縱使多讀書，他們也能守護童心，不使失落，絕不像那幫書生，反會因為比旁人多讀書識理而雍塞了自己的童心。既然書生會因為多讀書識理而雍蔽童心，那麼聖人又何必要熱衷於著書立說以至於迷人心竅呢？童心一旦雍塞．說出話來，也是言不由衷；參與政事，也沒有真誠的出發點；寫成文章，也就無法明白暢達。其實，一個人如果不是胸懷美質而溢於言表．具有真才實學而自然流露的話，那麼從他嘴裏連一句有道德修養的真話也聽不到。為什麼呢？就是因為童心已失，而後天得到的見聞、道理卻入主心靈的緣故。
貴相知心
人之相知，貴相知心。光武知嚴光之不能屈，而不繩以君臣之法；獻子有友五人，皆無獻子之家。故士之自負也愈大，則其自待也愈重。抱傑出之才，逢破格之賞識，而即欲順從求悅者，是不以道義自處，而叉以世俗之心待君子也。
（清）劉開《知己說》
注：這兩句話出自漢代文章《李陵答蘇武書》。光武知嚴光之不能屈：光武，漢代光武帝劉秀。嚴光，字子陵，東漢初會稽餘姚（令屬浙江）人。嚴光曾與劉秀同學，劉秀即位後，他改名隱居。劉秀召他到京師，想任他為諫議大夫，他不肯受，歸隱富春山，劉秀也不再勉強，兩人始終以同學相處。獻子：春秋時魯國貴卿孟獻子。《孟子·萬章下》載，孟獻子與樂正裘等五人交朋友，這五個人心裏都沒有把獻子當做顯貴的百乘之家（大夫）看待。
譯：人與人的了解，所貴之處在於思想上的了解。光武帝知道嚴光水願屈身侍君，就不用君巨問的法規來束縛他。盂獻子有五個朋友，都沒有把盂獻子當顯貴之家看待。所以士越自負，就越嚴格要求自己。（士）擁有趣出一般的才幹，遇見超出常規的賞識，就想順從他人求得別人喜歡，這就不是按照道德禮儀要求自己，反而按照世俗心態來對待君子。
利己之心
夫利之之心，雖賢士大夫鹹不免。然利己者必損人，種種機械，因是而生，種種冤愆，因是而造；甚至貽臭萬年，流毒四海，皆此一念為害也。
（清）紀昀《閱微草堂筆記》
譯：利已的心，即使賢明的士大夫都不能免除。但是利己的事情一定損害他人，各種各樣的勾心鬥角，因為這種原因而產生，各種各樣的冤情罪愆，因為這種原因而造就；甚至於遺臭萬年，流毒四海．都是這（利己）一種念頭造成的危害。
善事與善心
世間善事，也有做得來的，也有做不來的：做得來的，就要全做，做不來的，也要半做。半做者，不是口叫在十分之中定要做了五分，就像天平彈過的一般，方才叫做半做，隻要權其輕重，揀那最要緊的做得一兩分，也就抵過一半了。留那一半以俟將來，或者由漸而成，充滿了這一片善心，也未見得。
（清）李漁《十二樓》
譯：世上的好事，也有做得到的，也有做不到的：做得到的，就要全部做完，做不到的，也要做一半。做一半不是規定死了在十分之中一定要做五分，準確得就像用天平稱過一樣，才叫做了一半，隻要衡量一下事情的輕重，揀那最重要的做好一兩分，也就抵得過做了一半。留下部一半等將來再傲，或許慢慢就做成了。隻要心中有一片善心，也未必做不到。
原心
古語雲：“立法不可不嚴，行法不可不恕。”古人既有誅心之法，今人就該有原心之條。
（清）李漁《十二棱》
譯：古人說：“製定法律不能不嚴格，執行法律不能不寬恕。”古人既然有誅心的說法，現代人就應該有從動機上寬容人的條律。
存憐天下之心
威儀欲莊整，出語貴開明。取人勿求備，看人勿太刻。存憐天下之心，定獨行不懼之誌。事必矯俗則人不親，行少隨俗則品不立，二者善用之，其惟君子乎！
（清）顏元《顏習齋先生言行錄》
譯：威嚴的外表要做到莊重整潔，說出的話可貴在開通明達。選取人才不要責備求全，看待他人時不要太苛刻。保持著熱愛天下的心態，立定單獨行事不懼一切的誌向。做事一定不同於世俗，那麼人們不會親近，行為稍微隨和世俗，那麼品行就難建立，（矯俗和隨俗）要善於運用，大概隻有君子能夠做到吧！
真意
凡與人晉接周旋，若無真意，則不足以感人；然徒有真意而無文飾以將之，則真意亦無所托之以出，《禮》所稱無文不行也。
（清）曾國藩《家書》
譯：隻要與人交往周旋，如果沒有真情實意，就不足以使人感動；但是隻有真情實意卻沒有文采裝飾來包裝真情實意，那麼真情實意也就沒有依托表現出來了，這就是《禮》中所說的沒有文采是行不通的。
聖人無我
或口：聖人無我。吾不知其奚以雲無也。我者，德之主，性情之所持也。必挾其有我之區，超然上之而用天，夷然忘之而用物，則是有道而無德，有功效而無性情矣。……嗚呼！言聖人而亡實，則且以聖人為天地之應跡，而人道廢矣！
（清）王夫之《詩廣傳》
譯：有人說：聖人沒有個人的自我。我不知道他們是根據什麼說這個沒有。個人的我，是個人道德的主體，性格和感情的依仗。必須擁有他個人自我的軀體，從自然界提升出來，發揮作用，從狹義的動物界剔除出來，使用外物，那麼這就是有天性卻沒有德的主體，會產生作用卻沒有性情的依仗。……唉！談到聖人卻失去了聖人的真實狀況，進一步認為聖人是大自然的表現，因而人性消失了！
安其心故其事成
其大小之罪均，法之加必自貴者始。蓋任重而責之者厚，厚不為刻也；任輕而責之者薄，薄不為私也。夫如是，貴者難其事，而不敢有以位為樂之心；賤者量其力，而無皇皇於冒進之意。樂其職，故其心安，安其心，故其事成。
（清）梅增亮《臣事論》
注：責：責罰。難：慎重。皇皇：同“遑遑”，匆忙，急切。
譯：那太大小小的罪行懲罰要平等，刑法加重一定要從身份尊貴的人開始。因為他們負有重任，就要嚴格地要求他們，嚴格不是苛刻；對責任輕的懲罰也要寬鬆，寬鬆不是出於私心。照這樣辦，地位尊貴的人就會慎重對待自己的職務，就不敢把地位高當成使自己開心的事；地位低下的人衡量自己的能力，就沒有急切冒氆的打算。以自己的職務為歡樂，所以他的內心安定，因為他的內心安定。所以能夠成就他的事業。
以天下群生之樂為樂
一舉筆而安天下，一矢口而遂群生，以天下群生之樂為樂，何快如之？
（清）李漁《閑情偶寄》
譯：拿起一支筆就使天下安定，說一句話就滿足了所有人的心願，將天下所有人的歡樂作為自己的歡樂，什麼樣的歡樂像這樣呢？
平坦忠厚
世情任其險阻，君子惟持之以平坦；世情任其刻薄，君子惟將之以忠厚。
（清）顏元《顏習齋先生言行錄》
譯：社會上的人情不管它怎樣險惡坎坷，有道德有學問的人隻應該保持平和坦蕩的心態；社會上的人情不管它怎樣尖酸刻薄，有道德有學問的人隻應該保持忠誠厚道的心態。
善者
見一善者則痛譽之，見一不善者則渾藏而不露一字。久久善者勸，而不善者亦潛移而默轉矣。
（清）曾國藩《家書》
譯：看到一個善人就大力讚譽他，看到一個不善的人就藏在內心一個字也不說。長此以往善人更加向善，並且不善的凡也潛移默化地轉變了。
強毅與剛愎
至於強毅之氣，決不可無，然強毅與剛愎有別。古語雲自勝之謂強。日強製，曰強恕，曰強為善，皆自勝之義也。如不慣早起，而強之未明即起；不慣莊敬，而強之坐屍立齋；不慣勞苦，而強之與士卒同甘苦，強之勤勞不倦。是即強也。不慣有恒，而強之貞恒，即毅矣。舍此而求以客氣勝人，是剛愎而已矣。二者相似，向其流相去霄壤，不可不察，不可不謹慎。
（清）曾國藩《家書》
譯：至於剛強堅毅的氣概，一定不能缺少，但是剛強堅毅和剛愎內用是有區別的。古話說，戰勝自己才叫做剛強。叫做強製自我，叫做強製寬恕，叫做強製行善，都是戰勝自己的意思。像不習慣早起，就強迫自己天沒有亮就起來；不習慣序嚴肅穆，就強迫自己坐著，身體立著像靈牌一樣；不習慣辛苦勞作，就強迫自己和士兵同甘共苦，強迫自己勤勞而不知疲倦。這就是剛強。不習慣持之以恒，就強迫自己持之以恒，就是堅毅了。拋棄這些卻追求以氣勢壓倒別人，這是剛愎自用罷了。兩者外表相似，但是他們的結果有天地之間的距離，不能夠不明察，不能夠不謹慎。
生命
將貴其生，生非不可貴也；將舍其生，生非不可舍也。將遠其名，名固不可辱也；將全其名，名固不可沽也。生以載義，生可貴；義以立生，生可舍；名以成實，名不可辱；實以主名，名不可沽。
（清）王夫之《尚書引義》
譯：要珍惜他的生命，生命不是不應該珍惜的；要舍棄他的生命，生命不是不可以舍棄的。要使他的名聲傳得遠，名聲本來就不能受到侮辱；要保全他的名聲，名聲本來就不可購買。生命用來承載道義，生命才值得珍貴；因為道義成為立身之本，生命可以舍棄。名聲用來顯示人的內在，名聲不可以被侮辱，人的內在土宰著名聲，名譽不可以被購買。
常尋歡喜
凡人處世，惟當常尋歡喜。歡喜處自有一番吉祥景象。蓋喜則動善念，怒則動惡念。是故古語雲：“人生一善念，善雖未為，而吉神已隨之；人生一惡念，惡雖未為，而凶神已隨之。”開誠至理也夫？
（清）愛新覺羅·玄燁《庭訓格言》
譯：人活在世上，隻應該經常追求內心的喜悅安詳。內心的喜悅安洋是一種非常美好的境界。心中充滿喜悅，就會產生善良美好的念頭；心中充滿憤怒，就會產生凶險的念頭。所以有句古話這樣說：“一個人隻要產生一個善念，即使還沒有去付諸實踐，吉祥之神已經在伴隨他了。如果他產生了一個惡念，即使還沒有付諸實踐，凶神已經跟隨他了。”這句話真是至理名言啊！
勝其私心
凡人不能無好惡，但能勝其私心則善。誠見善而好之，見惡而惡之，是不能牽累-心矣。
（清）愛新覺羅·玄燁《庭訓格言》
譯：大凡是人，就不可能沒有喜好、厭惡的感情，但是能夠戰勝自己的私心就是好的。如果人們見到善的就愛好它，見到壞的就厭惡它，那麼這個人的好惡就不會再牽累內心思想了。
身安而澤長
嚐謂四肢之安佚也，性也。天下寧有不好逸樂者，但逸樂過節則不可。故君子者勤修不敢惰，製欲不敢縱，節樂不敢極，惜福不敢侈，守分不敢僭，是以身安而澤長也。
（清）愛新覺羅·玄燁《庭訓格言》
注：佚：同“逸”，安逸，安樂。節：適度，法度。僭：超越本分。指超越身份，冒犯上司的職權而行事。
譯：我曾經說過，人的四肢貪圖安逸，這是由人的天性所決定的。天下哪有不喜歡安逸快樂的人，但是安逸、快樂如果超越了一定的限度那就是不可以的了。所以君子勤奮學習，遵守道德規範，不敢有一點懈怠；節製自己的欲望，不敢有一點放縱；節製自己的快樂，不敢有一點過分；珍惜自己的福分，不敢隨意浪費；恪守自己的_奉分，不敢超越自己的職權。隻有這樣才能安身於社會，享受長久的恩澤。
退一步法
窮人行樂之方，無他秘巧，亦止有退一步法。我以為貧，更有貧於我者；我以為賤，更有賤於我者；我以妻子為累，尚有鰥寡孤獨之民，求為妻子之累而不能者；我以胼胝為勞，尚有身係獄廷，荒蕪田地，求安耕鑿之生而不可得者。以此居心，則苦海盡成樂地。如或向前一算，以勝己者相衡，則片刻難安，種種桎梏幽囚之境出矣。
（清）李漁《閑情偶寄》
譯：窮困者尋求歡樂的方法，沒有其他的秘密和奧妙，也隻有退一步想想這一種方法：我認為我貧窮，還有比我更貧窮的人；我認為我地位低下，還有地位比我更低下的人；我認為妻子兒女是我的拖累，還有鰥夫寡婦孤兒獨老的人，想受到妻子兒女的拖累卻不能得到；我認為腳上長繭是勞累過度，還有關在監獄黽麵，家中田地荒蕪，想過安居耕作卻不能得到的人。心中這樣想，那麼苦海都成了歡樂的土地。如果有人朝前麵考慮，拿超過自己的人相比較，那麼片刻也難以安寧，各種各樣痛苦的景象都會在腦海裏出現。
好仁
好仁惡不仁，便是用力於仁。真好仁者必“無以尚”；真惡不仁者必其為皆,仁，“不使不仁加身”。人人具有此力，隻不用耳。
（清）顏元《四書正誤》卷三
譯：喜愛仁這種品德的人，厭惡不仁的人，這就是大力在推行仁。真正喜愛仁這種品德的人，一定認為“沒有什麼在仁之上”；真正厭惡不仁的人，他的作為一定都符合仁德，”不讓不仁德的行為加在別人身上”。每個人都具有這樣的能力，隻星沒有用上罷了。
隨心所欲事
世上無論何事，若人力未盡，從無坐在家中，就能平空落下隨心所欲事來。
（清）李汝珍《鏡花緣》
譯：世界上無論什麼事，如果人沒有盡到努力，從來就不會有坐在家中，能夠從空中落下來讓自己稱心如意的事。
遷善改過
凡人一身，隻有“遷善改過”四字可靠；凡人一家，隻有“修德讀書”四字可靠。此八字者，能盡一分，必有，+分之慶；不盡一分，必有一分之殃。
（清）曾國藩《家書》
譯：（略）
存心漸厚
敬則無驕氣，無怠惰之氣；恕則不肯損人利已，存心漸趨於厚。
（清）曾囤藩《家書》
譯：懂得尊敬就不會有驕傲之氣，不會有懶惰之氣；懂得寬恕就不肯損人利已，內心逐漸變得忠厚。