1923年1月，共產國際執委會作出了關於國共合作的決議，肯定了“中國共產黨黨員留在國民黨內是適宜的”。為了統一全黨思想，正式確定黨的統一戰線的方針，1923年6月，中國共產黨在廣州召開了第三次全國代表大會。到會代表有陳獨秀、李大釗、張國燾、蔡和森、毛澤東、瞿秋白、張太雷、向警予、陳潭秋等30多人，代表全國黨員420人。
陳獨秀代表第二屆中央委員會向大會作了工作報告，總結了“二大”以來的工作情況和經驗教訓，著重說明了中國共產黨同國民黨建立統一戰線的依據和過程。大會也總結了二七慘案的經驗教訓，並由陳潭秋作了有關報告。
“三大”的主要議題是討論共產黨員加入國民黨的問題。在討論共產黨員是否應全體加入國民黨和產業工人要不要加入國民黨的問題時，曾發生了激烈的爭論。大會最後決定：在保持黨的政治、組織上的獨立性的前提下，全體共產黨員以個人身份加入國民黨，接受共產國際關於國共合作的決議。大會通過了《關於國民運動及國民黨問題的決議案》，它指出，中國革命的任務是反帝反封建，“應該以國民革命運動為中心工作”。為此，應力爭作到：①改組國民黨為左翼政黨；②在中國共產黨不能公開活動的地方，努力擴大國民黨組織；③吸收優秀的國民黨員加入共產黨。
大會發表了宣言，修訂了黨章，通過了關於勞動運動、農民問題、青年運動、婦女運動等決議案。大會改選了中央執行委員會，選出陳獨秀、李大釗、毛澤東、蔡和森、王荷波、羅章龍、項英、譚平山、瞿秋白等9人為中央執行委員，又選出5名候補中央執行委員。由陳獨秀、毛澤東、羅章龍、蔡和森、譚平山5人組成中央局，陳獨秀擔任中央執行委員會委員長。
黨的三大確定了國共合作的方針政策，對於第一次國共合作的建立，推動中國革命的發展具有重大意義。但是，對無產階級的領導權、農民的土地問題、革命軍隊問題，卻沒有提出或沒有作出明確的決定，則是其不足之處。
早在西湖會議之後，陳獨秀、李大釗等人就多次與孫中山討論過“振興國民黨以振興中國之問題”。孫中山對共產黨人的誠懇幫助感到由衷的高興。由張繼介紹，孫中山主盟，李大釗率先加入了國民黨。不久，陳獨秀、蔡和森、張國燾、張太雷等也陸續加入。1922年9月，在共產黨人幫助下，孫中山開始進行國民黨改組的準備工作。
1923年元旦，孫中山發表了《中國國民黨宣言》，重申國民黨的三民主義政綱，並首次提出了修改不平等條約的問題。同時公布了黨綱和總章。這時，滇軍楊希閔、桂軍劉震寰，聯合部分粵軍和留駐福建的許崇智北伐軍進軍廣東，討伐陳炯明。陳在戰敗後，退往惠州。2月，孫中山再回廣州。3月，組成陸海軍大元帥府，孫中山就任大元帥職，第三次在廣州建立起革命政權。國民黨改組步伐也由之而加快。8月，孫中山派出以蔣介石為首的“孫逸仙博士代表團”，赴蘇俄考察黨務、政治和軍事。10月，應孫中山邀請，蘇俄政府派駐廣州常設代表鮑羅廷抵達廣州，被孫中山聘為國民黨組織教練員，具體指導和幫助國民黨改組。同月，孫中山任命廖仲愷、汪精衛、戴季陶、張繼、李大釗為國民黨改組委員，協助自己工作。10月25日，國民黨改組特別會議在廣州召開，任命廖仲愷、譚平山、胡漢民等9人為國民黨臨時中央執行委員，汪精衛、李大釗、古應芬、許崇智、謝英伯為候補執行委員，負責籌備國民黨改組工作。同時，聘請鮑羅廷為政治顧問。這次會議實際上成為國民黨改組的起點。之後，國民黨臨時中央執委會即著手辦理改組事宜，起草宣言、黨綱、黨章草案，辦理各地分部及黨員登記，統一宣傳機關；又決定來年1月召開第一次全國代表大會。11月，臨時中央執委會公布了《中國國民黨改組宣言》、黨綱和黨章草案。黨的基層改組工作開始進行。1923年底至次年初，孫中山以勇敢的革命精神，完成了改組國民黨的各項準備工作，迎來了革命統一戰線的正式建立。
六、20年代科學與人生觀關係問題的論爭
如前所述，五四以後，隨著“新思潮”的湧動，在探討中國的前途和出路時，知識界曾發生過三次辯論。當人們的認識得到深化和提高後，中國的先進分子終於得出了“走俄國人的路”的正確結論。但在當時，能夠真正認識到這一點的人，畢竟是少數的，更多的人仍在繼續著這種討論。20年代初爆發的科學與人生觀關係問題的論爭(又叫科學與玄學之爭)，從某種意義上說，是非馬克思主義者在進行這種探討時，兩種不同救世主張在新的曆史條件下所發生的碰撞與衝突。
19世紀末20初，當資本主義進入壟斷階段後，西方世界普遍存在的爾虞我詐、道德淪喪、感情失落、生活空虛等現象，已使西方思想界敏感人士意識到西方文明麵臨著嚴重的文化危機。第一次世界大戰的爆發，真正結束了自啟蒙時代以來西方對理性和進步的樂觀與自信，在喧囂、騷動和巨變之中，西方進入了一個不肯定的時代。西方的前途和命運，也開始成為越來越多的西方人士思考和焦慮的問題。1918年，德國曆史學家斯賓格勒出版了《西方的沒落》一書。這部煌煌巨著，從頭至尾表達出一種沉重的失落感。戰後，該書風行歐洲，正是人們對所謂西方文明普遍感到疑惑、彷徨、沮喪、失望的一種折射。終於，西方興起了一股對工業文明價值的自我懷疑和自我批判思潮。許多人感到，西方的民主、科學已經破產，需要用“東方文化”來拯救。在這股世界性的“東方文化救世論”思潮的影響下，許多西方人士轉向東方的思想和宗教，企圖在“東方神秘主義”中尋覓解救西方的靈丹妙藥。
受這股思潮的影響，中國人對西方文化也由向往而產生懷疑。1917年，杜亞泉說：“吾人對於向所羨慕之西洋文明，已不勝懷疑之意”。其主要理由則是：“自歐戰發生以來，西洋諸國以其科學發明之利器，殺其同類，悲慘劇烈之狀態，不但為吾國曆史之所無，亦且為世界從來所不有。”【傖父：《靜的文明與動的文明》，《東方雜誌》第13卷，第10號。】許多人因此對西方的科學感到失望，“欲藉之免除悲慘與痛苦之謬想，不能不為之破滅”【傖父：《新舊思潮之折衷》，《東方雜誌》第16卷，第9號。】。回歸傳統文化的情緒，也由此而激起。五四前後頗有影響的文化保守主義，就是在東、西文化嚴重失範的背景下，選擇了中國文化。在這種氛圍中，1919，梁啟超因要旁聽巴黎和會，偕張君勱、丁文江等人踏上了瘡痍滿目的歐洲大陸。次年，梁在其《歐遊心影錄》中大發感歎：“歐洲人做了一場科學萬能的大夢，到如今卻叫起科學破產來”【《飲冰室文集》第72卷。】。在許多中國人的心目中，西方現在是物質發達而精神破產，西方人正受著“物質的疲弊”，拚命地“左衝右突”，想求得“精神的恢複”，卻無法得到，他們“無限淒惶失望”，實在令人“可憐”。似乎西方人都在“哀哀欲絕的喊救命”，正期待著東方文化去挽救他們。所以，梁漱溟表示要引導他們走到孔子這一條路上來。梁啟超則號召“可愛的青年”們，用“孔老墨三大聖”武裝起來，“立正，開步走！大海對岸那邊有好幾萬萬人……等著你來超拔他呢！”這樣，在“東方文化救世論”的喧鬧聲中，部分中國人感到，科學發達固然造成了物質的進步，卻也為人類自相殘殺製造了利器；科學的成功，人類並沒有得著幸福，倒反帶來許多災難”，“西方的沒落”實在就是科學的破產。歐洲人文主義思潮和非理性情緒在戰後的高漲，也使急切向西方吸取思想營養的中國知識界深受影響。對科學的兩種不同觀點、態度，在中國發生衝突和爭論，也就勢不可免了。
1923年2月，張君勱在清華大學做了題為“人生觀”的講演，認為“科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，決非科學所能為力”。4月，丁文江在《努力》周報上發表了《玄學與科學——評君勱的〈人生觀〉》一文，反駁張的觀點，指責張為“玄學鬼”。科玄論爭由引開始。丁文發表後，張君勱立即寫了《再論人生觀與科學並答丁在君》一文，洋洋萬言，旁證博引，與丁文江針鋒相對。丁、張的爭論，引了思想界的強烈反響。梁啟超先以“局外中立人”身份，製定了《關於玄學科學論戰〈戰時國際公法〉》，稍後又寫了《人生觀與科學》一文，支持張君勱。此時，胡適也寫了《孫行者與張君勱》一文，嘲笑張君勱就如同想跳出如來佛手心的孫行者一樣，想跳出邏輯的網羅，其實卻根本辦不到。任鴻雋、朱經農、吳稚暉等人都著文附合丁的觀點。林宰平、張東蓀、瞿菊農、屠孝實等人則為張君勱辯護。論爭後期，共產黨人陳獨秀、瞿秋白等撰文對雙方作了評判，並闡述了自己的觀點。可以說，當時中國思想界的著名人物，幾乎都卷入了這場大爭論，雙方爭論持續一年。
以張君勱為首的玄學派，以法國哲學家柏格森、德國哲學家奧伊肯的“生命哲學”和“精神生活哲學”的理論為基礎，雜揉了宋明理學中的陸、王心學，極力強調科學與人生觀的不同，認為科學為客觀的，起於對象的相同現象，它可以從分析方法入手，受論理的方法和因果律的支配；而人生觀則為主觀的，它起了直覺和人格的單一性，是綜合的和自由意示的。因而，人生觀問題的解決，“惟賴諸人類之自身”而已，科學對此無能為力。他們認為，“人之生於世界，內曰精神，外曰物質”，物質“凝滯不進”，而精神則“變動不居”。“人生之總動力為生之衝動”，“生之衝動的綿延就是萬物的本原”。社會的發展變化皆“人類之自由行為”，“良心之所命”。他們重彈老調。謂中國文明為“向內”即側重內心修養的精神文明，而西方文明是“向外”即側重征服自然的物質文明。並對前者大加讚美，要求世人擯棄功利，講求內心修養，由此去“改良政治”、“厘正風俗”，免除“淩夷”之禍、“鼎沸”之亂，以造成“人類悠悠自得之樂”。
丁文江等人則以英美經驗主義、奧地利哲學家馬赫的經驗批判主義、法國哲學家孔德的實證主義思想理論為武器，對玄學派展開攻擊。他們一再強調“直接感覺”和“直接經驗”，強調“真的事實”和“證據”。認為人生觀與科學不能分家，“決不能相信有超物質上的精神”。而他們對物質的理解，認為“大多數是許多記存的覺官感觸，加了一點直接覺官感觸”，“本不過是心理上的覺官感觸由知覺而成概念，由概念而生推論”。他們認為，“這種心理上的內容都是科學的材料”，從而把心理現象還原成物理現象，以論證自然科學方法的普遍性。丁文江雖宣稱自己是“存疑的唯心論”和不可知論者，卻武斷地認為“科學萬能”，隻有用科學的方法才能解決人類道德問題。王星拱更一口斷定，凡用以研究無機的物質的物理化學，“也可以應用於人生問題”。因此，他們極力反對玄學派的“精神文明”，推崇科學帶來的西方文明，鼓吹“人類今日最大的責任與需要，是把科學方法應用到人生問題上去。”
顯然，科玄兩派爭論的焦點，集中在兩個問題上：①科學是什麼？②科學的價值與功能(即科學與人生觀及中國文化的關係)如何？前一問題，至今在科學哲學界仍爭論不休，未有定論。不管是科、玄兩派，還是陳獨秀、瞿秋白等人，也不管他們對科學和理解和態度在表麵上如何不同，在本質上，他們都以為科學是一種客觀、獨立、不含任何價值判斷、沒有絲毫個人色彩、有一個絕對客觀標準的理論體係。雖然有著這一共同的出發點，但在後一問題上，各派看法卻迥然不同。科、玄兩派均以心物分離的哲學二元論為基礎，都是脫離社會性和社會實踐來談論思維和意識問題。玄學派把社會化約成個人的意識與行動；科學派則把社會結構看成是與社會成員的個人意識和行為幾乎無關的客觀實在，進而取消了社會實踐的個人意識和主體性。
陳獨秀、瞿秋白等人，以馬克思主義唯物史觀為指南，力圖從社會實踐的觀點來說明道德的本質。他們認為：“人的意識是社會發展之果”，“社會發展之最後動力在於‘社會的實質’——經濟”他們說：“我們相信隻有客觀的物質原因可以變動社會，可以解釋曆史，可以支配人生觀，這便是唯物的曆史觀”。他們指出，探求社會現象的規律性，應當求之於社會的最後原因——生產發展和社會經濟關係。個人的動機歸根到底受經濟原因支配，為經濟發展和階級關係所製約。盡管他們對科學、社會規律、社會意識與社會存在的關係的解釋，過於機械簡單，甚至顯得膚淺幼稚，但能從社會實踐的觀點去說明道德問題，畢竟比脫離社會實踐而空言道德的科、玄兩派要高出一籌。在某種意義上，也可以說為兩派爭論做了總結。
本來，由對科學的責難而引發的懷疑思潮、非理性情緒和人文主義思潮的勃興，在歐洲有著一定的合理性。但由於中國與西方，在科學發展程度和文化背景上存在差異，因而上述思潮傳入中國後，則易同中國傳統的、保守的觀念相結合而成為提倡科學的阻力。科、玄之爭雖不是專門圍繞科學的價值功能而展開的，但也顯然關係到科學的地位能否保持、中國要不要大力提倡科學的大問題。玄學派意識到科學發展同社會、道德的衝突，企圖用保持東方文化的方法來解決該衝突，由此而努力複活陸王心學，反對科學法則支配人生觀，攻擊唯科學主義，表現出一定的保守性和反動性。他們無視科學引起的巨大社會變革，無視科學對人類道德的作用，必然使自己處於易受斥責的位置。但性質的落後並不等於學理上的完全錯誤。玄學派從理論上提出了一些當時被忽視、至今仍有意義的問題，例如對非理性因素(意誌、情感、個性、心理)的強調等，今天仍需要加以認真研究。
相反，科學派對科學同人文主義的衝突未予以多少關注。但他們主張科學支配人生觀，肯定了科學的價值，堅持了科學與進步的信念，反對傳統封建文化的複活，主張在貧窮、落後的中國走科學化、工業化的道路，客觀上適應了中國社會現實的要求，有著一定的進步性和合理性。不過，科學派企圖用實用主義、實驗主義等理論來說明人生問題，高喊“科學萬能”，把道德、意識的增強與提高，等同於一種邏輯的發展，看不清人類社會和自然界的本質區別，也就無法正確說明人生觀同社會存在、同科學的關係。陳獨秀、瞿秋白等人用唯物史觀則作了盡管簡單、機械卻是嶄新的回答。共產黨人的見解，在一定程序上展示了馬克思主義的科學性和生命力，對於幫助一代青年確立科學理性的人生觀，對於馬克思主義的進一步傳播，都具有重要的曆史意義。
盡管這次論爭沒有、也不可能得出明確的結論，但其本身卻極有意義。科、玄兩派的觀點固然各有優劣，然而重要的不是他們對道德本質、對人生觀與科學關係的看法是否正確，而是他們所提出的問題，所進行的爭論本身，表現了現代中國思想界對重建中國價值體係的上下求索。從思想史的角度來看，這也是近現代中國最富哲學色彩的大論爭，可以說是中國思想界對“西學東漸”進行的一次全麵反思，是對中國哲學意識未來形態進行自主選擇的嚐試；論爭也意味著中國實證哲學流派的形成，標誌著中國現代哲學的真正開端。
另一方麵，科、玄之爭顯然不僅僅是科學主義和人文主義兩種歐洲思潮在中國的交鋒，更不是單純的哲學論爭。中國學術傳統中，一直有著學以致用、“救世濟時”的經世思想，近現代中國瀕於危亡的客觀環境，更強化了這一傳統。科、玄兩派在強調科學和東方文化重要性的背後，就隱含著以它們作為啟蒙、救亡工具的意味。所以，爭論的雙方，實際上都是在充滿感情地宣傳自己的救世之方和治國之道。而啟蒙與救亡的雙重變奏，在論爭中也得到了明顯反映，使得這場論爭具有更為鮮明的時代特征。