說法紛紜，要素多樣，但我們認為，在這些文明要素中，能夠代表這個曆史階段的有三項：銅器是經濟基礎上首要文明要素，城市是社會交往上的首要文明要素，文字是精神文化上的首要文明要素，而其他諸多文明要素則層次稍低。但是，文明是一個有機整體，而不是各種要素、各種片斷的簡單羅列、機械相加。不過，文明起源過程中，要素與總體、漸變與質變、起源與形成、諸多要素與文明整體的關係問題，根本地來說，也就是文明起源與形成的總體標誌問題或者說文明大廈的總體形成期問題，是一個難度甚高的重大問題。
從19世紀到20世紀，人們對此進行了持續不斷的探索與爭論，有以下四種學術觀點特別值得注意：
第一，文字主要標誌論。這個觀點流行最為普遍，較有代表性的首推摩爾根1877年的《古代社會》一書，另外還有大體同時的泰勒的《原始文化》、《人類學：人類與文明研究導論》等論著。
第二，城市革命重要標誌論。這種觀點的主要代表者是20世紀英國著名考古學家柴爾德，1950年他專門發表了專題論文《城市革命》，論證了城市形成是文明降生的決定性標誌，並列舉了城市革命的十項標準。
第三，社會秩序主要標誌論。美國著名曆史學家愛德華?伯恩斯等四人編寫的《世界文明史》，該書提出城市是文明的表征，社會秩序是文明的內在本質規定：“探討城市的起源實際上與探討文明的起源是一樣的。文明可定義為人類組織的這樣一個階段，其行政機構、社會機構和經濟機構已發展到足以處理（不論如何不完善）一個複雜社會中與秩序、安全和效能有關的問題。”（第38頁）美國學者維爾?杜倫在《東方的文明》一書開頭，就從社會秩序角度對文明作出定義：“文明是社會秩序，它促進文化創造。文明包含四大要素：經濟支持、政治組織、道德傳統以及知識和藝術的追求。”（第3頁）
第四，國家主要標誌論。這個觀點是由馬克思進行理論奠基，恩格斯1884年在《家庭、私有製和國家的起源》一書中明確提出的。馬克思、恩格斯以三次社會大分工為文明起源主線，而最後的總體標誌則是國家的形成。“國家是文明社會的概括”，這個提法是恩格斯1884年提出的，而基本思想都淵源於馬克思的1843年寫成的《黑格爾〈法哲學〉批判》手稿和1857~1858年寫成的《資本論》第一手稿。
文字不失為文明起源的重要表征，但由於文字形成是一個至少長達3000年的曆史過程，作為文明形成標誌，看似明確，實則難以準確把握。人們在常識中，傾向於這種認識，因而自然而然把文明史說成是“有文字記載的曆史”，而把在此之前的曆史稱為“史前史”或“史前時期”。從摩爾根、泰勒，到馬克思、恩格斯，都首肯過這種較為公認的說法。
然而細致推敲起來，象形文字產生在公元前4000年前後，字母文字產生在公元前1000年前後，二者相距二三千年，究竟把哪一個作為文明形成標誌，卻是不十分明確的。摩爾根寫作《古代社會》那個時代，由於考古發現有限，這個界限分得不明確，因而常把二者相提並論，都作為文明時代形成首要標誌，認為文明社會“這一階段始於標音字母的使用和文獻記載的出現”，並且申明“刻在石頭上的象形文字可以視為與標音字母相等的標準”。恩格斯也采用了類似的說法。可是，現代考古發現已經把文字形成史的基本輪廓大體澄清了：公元前4000年，甚至更早一些，東西方都有原始形態的象形文字起源；公元前3500~前1000年東西方古典文字逐步構成體係，初步走向成熟；公元前1500~前1000年，從腓尼基到古希臘，形成了字母文字，中國則走向部首文字。由此可見，抽象文字、字母文字的產生，是一個至少長達近3000年的曆史進程，若上溯到原始象形符號、刻畫符號，更是長達7000年以上的漫長曆史過程，把如此漫長的文字形成過程，作為文明形成的總體標誌，今天看來很難說是優化選擇。
20世紀中後期，對柴爾德的城市革命主要標誌論，也有人提出質疑。質疑集中在兩個方麵：有人認為柴爾德的理論觀點主要立足於兩河流域，而古埃及在相當長時間裏曾是灌區文明，在一定程度上曾是文明在先，城市在後；而還有人認為兩河流域、古希臘、中美洲，則有一段曆史，有文明起源，有文明個別要素，卻未達到文明時代的整體要求。
“社會秩序主要標誌論”，注意到社會關係的總體性是合理的，但社會秩序比較抽象，比較一般，沒有找到一個明確標誌社會秩序的總體尺度。這個尺度，不是國家又是什麼呢?
相比之下，唯物史觀的“國家形成總體標誌論”，更經得住考古實踐的曆史檢驗，更富有總體性與確定性，可以作為文明起源期的製高點和文明形成期的出發點。國家形成也是一個更易於把握的具有確定性的曆史過程，便於在考古學、曆史學上精確把握。
五千年的文明起源過程，好比初步建成宏偉大廈。距今一萬年開始的頭二三千年，文明大廈的物質奠基。距今七八千年開始的二三千年，文明大廈的要素發生。距今五千年前後，文明大廈的總體形成。《聖經?舊約》記載：大洪水劫後，天下人都講一樣的語言，都有一樣的口音。諾亞的子孫越來越多，遍布地麵，於是向東遷移。在示拿地，他們遇見一片平原，定居下來。由於平原上用作建築的石料很不易得到，他們彼此商量說：“來吧，我們要做磚，把磚燒透了。”（創世紀?11?3）於是他們拿磚當石頭，又拿石漆當灰泥。他們又說：“來吧，我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上。”（創世紀?11?4）由於大家語言相通，同心協力，建成的巴比倫城繁華而美麗，高塔直插雲霄，似乎要與天公一比高低。沒想到此舉驚動了上帝！上帝深為人類的虛榮和傲慢而震怒，不能容忍人類冒犯他的尊嚴，決定懲罰這些狂妄的人們，就像懲罰偷吃了禁果的亞當和夏娃一樣。他看到人們這樣齊心協力，統一強大，心想：如果人類真的修成宏偉的通天塔，那以後還有什麼事幹不成呢？一定得想辦法阻止他們。於是他悄悄地離開天國來到人間，變亂了人類的語言，使他們分散在各處，那座塔於是半途而廢了。高塔中途停工的畫麵在宗教藝術中有象征意義，表示人類狂妄自大最終隻會落得混亂的結局。這個傳說或許可以反映人們期望人類文明起源一元性的心理，但這種期望是落空了的，人們在事實上隻能發現世界各地的差異到幾乎難以溝通的語言和文明，而且相對於理想的天國是那樣落後、低級，真要讓所有的人自慚形穢了。但，上帝的懲罰和變亂事實上並沒有起到真正的作用，隻是也許讓文明的發展顯得迂緩了而已；而且，不一定是壞事，當人類文明終究在世界各地各自發展起來，而且終究交融在一起的時候，人類文明大廈的地基就宏闊而深厚地打下了，這也使得文明的立柱高聳入雲而構建在一起成為可能。
這一切讓我們看到了人類文明的發展性，同時也讓我們看到了人類文明的多樣性。任何階段的文明較之上一階段提供給人類的不僅僅是某種技術的提高，比如我們上文提到的製陶技術的提高，還有較之前輩所沒有的器物和思想。
我們認為，文明的多樣性的確和文明的發展性密切相關，技術的提高是文明多樣性的保障，但它不可能完全決定於後者，它還決定於人類的本性，即生存本身的係統性以及對全麵性和延展性的生活的渴望。
就其生存的係統性的角度看，至少要提供衣食住行四個方麵的資料。而人類對每一方麵的追求都不僅僅是出於本能的滿足，像獅子本可以盡情地掠殺野牛卻適飽而止那樣，而是逐漸地追求全麵性和延展性。就從對於人類最重要的食這方麵來說，這也不是可以簡單講述的。
從人類獲取食物的工具來看，人類因為智力水平和科技水平（也許還不能用這個詞）的低下，還不可能使用高級的工具，甚至也談不上製造工具，而隻能就地取材，但即使這樣，人類也不僅僅使用木器，還在使用石器。我們可以設想，第一枝被原始人攀折下來的樹枝還不是木器，而第一塊被原始人拾起的石頭還根本算不上石器，它們還隻是原始人的本能行為的體現。但那枝樹枝和那塊石頭所起的作用卻應該使得他驚異。最初意外的成功使得攀折樹枝和拾起石塊成為有意識的行為，它們也就成為了真正意義上的工具。然而，一定形狀的樹枝和石塊對一定的食物的獲取和加工的效果更好，這又促進了人們對於工具怎樣才能更合適的思考。於是，隨著時間的推移，樹枝和石塊具有了特定的形狀，這既是人們有意尋找的結果，也是一定目的的加工的成果。這也就是我們考古發現了形狀多樣的石器原因。而食物的獲取和加工工具的多樣性也就意味著原始人食物的多樣性。這也由考古提供了證據。1988年夏，中科院古脊椎動物與古人類研究所和省文物研究所組成的聯合發掘隊，在承德市鷹手營子鎮東一公裏的柳河南岸四方洞東北支洞距洞口23米連續布方3個，發掘麵積30平方米，發現上、下兩個文化層。出土了大量的動物遺骨，絕大多數為具有一定石化程度的碎骨，動物的種類中有華鼢鼠、倉鼠、野兔、鹿、牛、犀牛等，經觀察的碎骨標本共1593件，其中不少碎骨上有動物咬痕和人工切割的痕跡；出土了石核、石片、石器等石製品1098件，不少石製品可見加工痕跡和使用痕跡。在地層中還出土了碳屑和小塊灰燼的遺跡，說明洞中曾經使用火。考古發掘的結果表明，四方洞遺址在被使用時，既是肢解獵物、加工食物和進餐休息的生活場所，又是製造修理工具的生產基地，同時兼為人們生產、生活遺棄物的堆散地。我們可以設想，當時有一群原始人在四方洞裏棲身。白天，他們到附近的山野間獵獲野獸，采摘野果。傍晚，四方洞裏燃起篝火，照亮了山洞。人們在此製造石器，切割獵物，就餐果腹。
當人類在發展著他們的物質生活時，他們的精神世界也在成長。對世界的好奇心隨著他們所探索的世界的擴大而增強，想象和理解的世界也在以不可形容的速度擴大。如我們從沒見過所謂的龍，但在人們的想象中，它是那樣威力無比卻又生動逼真。它的來曆非常神秘，有甚於龍本身。
聞一多先生在他的名篇《伏羲考》說：龍這種圖騰，“是隻存在於圖騰中而不存在於生物界中的一種虛擬的生物，因為它是由許多不同的圖騰糅合成的一種綜合體”；是“蛇圖騰兼並與同化了許多弱小單位的結果”。龍圖騰說由20世紀40年代起步，至今流行不衰，一度還成為占據統治地位的觀點。到了20世紀80年代，一些學者開始質疑龍圖騰說，並出現一些否定性觀點。比如：“無論如何，圖騰物總是自然界中實有的物體。因為說到底，圖騰製體現的也正是人類與自然界之間的關係。因此，如果依據通行的理論和被學界接受的材料，龍作為一種圖騰同時又不存在於自然界中是難以令人接受的。”①“迄今為止，考古學、曆史學均無可信資料證明在中國曆史上曾有過一個強大的以蛇為圖騰的氏族部落，至於兼並與融合其他以馬、狗、魚、鳥、鹿為圖騰的氏族部落的說法更是完全出於臆想。”②學者們還指出，將中國古文物上出現的動物造型或紋飾視作圖騰的表現形式，也是非常錯誤的。因為考古學中的某一類型文化與社會學中某一氏族部落是兩個完全不同的概念。從時空範圍上講，前者比後者大
① 閻雲翔.《試論龍的研究》. 北京：《九洲學刊》，1988. 2卷第2期
② 劉誌雄、楊靜榮.《龍與中國文化》. 北京：人民出版社，1992
得多。因此，某一類型文化中的某種紋飾與某一氏族的圖騰畫等號的可能性微乎其微。還有的學者從圖騰文化的基本特征提出悖論，如：圖騰是氏族群體成員崇敬的對象，是不得損傷、殺害和食用的，而在中國的古代典籍和神話傳說中，不乏貶龍、辱龍、鬥龍、斬龍以及食龍的載述。此外，圖騰說來自西方學者，分析古籍中的有關記載，中國也存在。但是，圖騰文化發生於舊石器時代中期，繁榮於舊石器時代晚期，進入新石器時代便趨於衰落，步入階級社會，就隻剩下一些殘餘在延續。按考古學提供的實物資料，龍的起源當是新石器時代開始以後的事。將方興未艾的龍歸劃於一個趨於衰落的崇拜現象，有悖於事物發展的基本邏輯。
麵對眾說紛紜，還是返璞歸真吧。龍是人對世界的理解的擴張、深化的結果。
龍起源於新石器時代早期，距離今天的時間不會少於八千年。遼寧阜新查海原始村落遺址出土的“龍形堆塑”，為我們的“時間定位”提供著證據。查海遺址屬“前紅山文化”遺存，距今約8000年。“龍形堆塑”位於這個原始村落遺址的中心廣場內，由大小均等的紅褐色石塊堆塑而成。龍全長近20米，寬近2米，揚首張口，彎腰弓背，尾部若隱若現。這條石龍，是我國迄今為止發現的年代最早、形體最大的龍，還有內蒙古敖漢旗興隆窪出土的距今達七八千年的陶器龍紋，陝西寶雞北首嶺遺址出土的距今達七千年的彩陶細頸瓶龍紋，河南濮陽西水坡出土的距今六千四百多年蚌塑龍紋等。這個時期，原始先民已不單純地、被動地依靠上天的賞賜了，他們把獵獲的野馬野牛野豬等等畜養起來；也不單單吃那些采拾得來的野果了，而是有選擇地種植穀物以求收獲。他們能夠熟練地取火用火，學會了用木頭搭建簡單的房子，開始磨製石器、骨器，製作陶器，逐漸定居下來，從事生產活動了。生產活動使人們同大自然的接觸越來越寬泛，自然界作為人之外的不可思議的力量對人們精神世界的撞擊也越來越大。然而，為什麼魚類穿遊不居，灣鱷聲形俱厲，蛇類陰森恐怖，蜥蜴形色怪異？為什麼雲團滾滾，電光閃閃，雷聲隆隆，大雨傾盆？為什麼海浪翻卷，虹貫長空，泥石流咆哮而下、吞吃人畜、所向披靡？……這些動物的行為和自然天象的變化莫測對古人來說，是無法解釋的。他們就大膽而且合理地猜測，應當有那麼一個力大無窮的、與水相關的神物主宰著、指揮著、操縱著、管理著這些動物和天象，像一個氏族必有一個頭領那樣；或者說，這些動物和自然天象是這個神物的品性體現，像人要說話，要呼叫，要吃喝拉撒睡，要嬉笑怒罵一樣。龍，作為一種崇拜現象，一種對不可思議的自然力的一種“理解”，也就從這個時候起，開始了它的“模糊集合”。龍的模糊集合過程的起點在新石器時代，經過商、周至戰國時期的長足發展，到秦漢時便基本成形了。這個“基本”有兩個意思，一是說構成龍的框架、要素、樣式，秦漢時都基本具備了；二是說龍是一個開放的、不斷納新的係統，它並不滿足秦漢時的基本成形，之後的曆朝曆代，直到今天，還都在不斷地加減、變衍和發展。
從審美的角度來看，龍無疑是古人的一種藝術創造。它是從魚、鱷、蛇和雲、電、虹等一個個具體物象而來，經過由眾多人參與的模糊集合，形成一個建立在各個具體物象之上，又蘊涵著各個具體物象的新的形象。它的形成過程，是“美”的因素集納的過程，用一句人們常說的話，就是“源於生活又高於生活”，其間滲透著、灌注著古人的神話猜想、宗教體味、審美快感和藝術情趣。
不過，依據中國人的龍情結，我們仍可以將龍理解為廣義的圖騰，將龍理解成是由許多不同的圖騰糅合成的一種綜合體。這也體現了華夏民族優秀的品質——不屈、頑強、團結。龍是蛇圖騰兼並與同化了許多弱小單位的結果，也就是說龍是從蛇演變過來的，傳說中龍的形象是：蛇身為主體，接受了獸類的四腳，馬的毛，鬛的尾，鹿的角，狗的爪，魚的鱗和須。意味著以蛇為圖騰的遠古華夏氏族部落，不斷戰勝並融合其他氏族部落，即蛇不斷合並其他圖騰逐漸演變為龍。中國曆代君王，皇袍上都以龍為帝王標誌，說明龍是實實在在存在的。龍就是一種權力、力量、智慧的綜合體，龍的廣義解釋，最能體現中國人的聰明才智。所以中國人始終愛龍、望龍、信龍。無論中國人走到哪裏，都以自己是龍的傳人感到驕傲和自豪！這樣的理解和上麵的理解是相通的。因為，正如下麵我們要論證的，人類的物質精神文明的發展並非是一個人也不是一個族群所能做到的，而是所有人所有族群的共同努力的成果，並且也不僅僅是他們的努力的疊加，而是他們的交流甚至合作的結果，這樣的效果是呈幾何級成長的，因而才是驚人的。
當然，各種文明要素不是在人類誕生之時一下子就全部呈現在人類眼前的，這樣的觀點也許連神創論者也不敢妄下，發展這個詞是人類（幾乎是人類）的專利，正如前麵所一再講的，一輩在一輩的基礎上創造出了他們的前輩所沒有的東西。也許曆史曾經停滯，其實那不是停滯而是發展緩慢，慢得仿佛靜止，也許曆史曾經倒退，但總是前進著，擴張著。
不過，如果我們此時留意到地球生命的演變史，我們就該震撼於人類文明發展的速度。是什麼給予了人類發展自己的神速？是什麼給予了人類對未來的展望？
思考這些問題，總有必要提到一個人。他從小向往航海，成年後多次出海經商。在一次航海途中，船隻遭遇颶風襲擊，他流落到南美洲的某個荒島。在島上，他造房子，種糧食、水果，馴養野生動物，燒製陶器，製造工具，給自己建設了一個家園，徹底改變了無衣無食的苦難命運。他還從野人的屠刀下救出一個人，作為自己的仆人。二十八年後，他幫助一艘在小島靠岸的大船平息叛亂，並搭乘這艘船重返故鄉。他在巴西的種植園獲得巨大盈利，他成了富翁。他就是英國著名作家笛福的代表作《魯濱遜漂流記》的主人公魯濱遜。這個人的非凡的經曆可以給予我們很多啟迪。
他憑借自己的毅力、勇氣、智慧、力量，擺脫了死亡、受困的命運，最終回歸真正的人類社會。有人據此認為人可以脫離人類社會而獨立生存。這個見解體現了對人的信心，但顯然是有欠思考的。他以及他所建立的社會不能達到真正的人類社會的水平，因為他是孤立的。有人可能認為因為他所處的荒島資源匱乏，但文明高度發達的大都市的資源可能更匱乏。事實上，魯濱遜之能在荒島上生存下來，他所需要的知識和信仰來自他曾經的社會教育；他在荒島生存二十八年，但其達到的生活水平和當時的社會是根本無法比擬的；他最終回歸了社會，因為這樣的生活畢竟不是他想要的。
為了形象說明人類社會的現實存在對於個人和群體的文明的發展的重要性，我們還可以舉兩個例子。
1920年，在印度加爾各答附近的一個山村裏，人們在打死大狼後，於狼窩裏發現了兩個由狼撫育過的女孩，其中大的年約七八歲，被取名為卡瑪拉；小的約兩歲，被取名為阿瑪拉。後來她們被送到一個孤兒院去撫養。阿瑪拉於第二年死去,卡瑪拉一直活到1929年。孤兒院的主持人J?E?辛格在他所寫的《狼孩和野人》一書中，詳細記載了這兩個狼孩重新被教化為人的經過。狼孩剛被發現時，生活習性與狼一樣；用四肢行走；白天睡覺，晚上出來活動，怕火、光和水；隻知道餓了找吃的，吃飽了就睡；不吃素食而要吃肉（不用手拿，放在地上用牙齒撕開吃）；不會講話，每到午夜後像狼似的引頸長嚎。卡瑪拉經過7年的教育，才掌握45個詞，勉強地學幾句話，開始朝人的生活習性邁進。她死時估計已有16歲左右，但其智力隻相當三四歲的孩子。此外，人們還發現過熊孩、豹孩、猴孩以及綿羊所哺育的小孩。他們也和狼孩一樣，具有撫育過他們的野獸的那些生活習性。人們通過進一步研究，試圖揭開狼孩生活的全部秘密。
正如個體發育史是它的種係發展史簡短的重演一樣，人類幼兒智力的成長過程也反映了從猿到人漫長曆程中人的智力的發展曆史。由於缺乏社會實踐活動，“狼孩”未能學會直立，不得不用四肢爬行，使得她們的發言器官——喉頭和聲帶的運用受到阻礙，發不出音節分明的語言。更重要的是，由於脫離人類社會，印度“狼孩”自然不會有產生語言的需要。此外，她們總是四肢爬行，麵部朝下，隻得從下方攝取印象，不可能使頭腦獲得較其他四腳動物更多的印象，這一切根本地阻滯了她們智力的發展。“狼孩”的事例從反麵深刻地反映了，人類起源過程中如果沒有直立行走和語言的形成，人類祖先就不可能實現由猿到人的轉變，而直立行走和語言的形成卻又離不開最基本的實踐活動——勞動。狼孩給人們以深刻的啟示：沒有勞動，也就沒有可能實現從猿到人的轉變！
“狼孩”的事實，更證明了人類的知識和才能並非天賦的、生來就有的，而是人類社會實踐的產物。人不是孤立的，而是高度社會化了的人，脫離了人類的社會環境，脫離了人類的集體生活就形成不了人所固有的特點。而人腦又是物質世界長期發展的產物，它本身不會自動產生意識，它的原材料來自客觀外界，來自人們的社會實踐。所以，這種社會環境倘若從小喪失了，人類特有的習性、智力和才能就發展不了，一如“狼孩”剛被發現時那樣：有嘴不會說話，有腦不會思維，人和野獸的區別也泯滅了。這裏也應當指出，“狼孩”本身畢竟是人類千世萬代遺傳下來的後輩，因此當“狼孩”回到了人類社會中，必然會逐漸恢複人類特有的習性。印度“狼孩”盡管似乎成了野獸般的生物，但她死時已接近於人了。而辛格夫婦所豢養的那些家狗從沒有學會直立行走，更沒有學會說話。
據《新快報》報道，現年73歲的英國前特種部隊士兵湯姆?萊帕德被世人稱為“豹人”，因為他將自己全身文滿豹狀斑點。過去20年來，他孤身居住在蘇格蘭斯凱島上一座海邊茅屋內。然而由於年事已高，湯姆終於放棄了“原始生活”。
湯姆出生於英國倫敦，曾是一名特種部隊士兵，如今早已退休。20年前，他花費5500英鎊巨資，請人將他從頭到腳都文上黑色的豹狀斑點。他因此被世人稱為“豹人”，迄今仍保持著一個令他自豪的紀錄——“世界上文身最多的人”。 湯姆在文身之後，獨自來到蘇格蘭斯凱島的海邊，過起了逍遙自在的隱居生活。他用塑料布做屋頂，自己動手搭建了一座可以遮風蔽雨的小茅草屋。他還用撿來的廢舊泡沫和聚苯乙烯搭建了一張舒適的“小床”，同時還支起了一個煤氣灶。憑借過去當特種兵的經驗，他很快適應了這種“原始生活”，而日常的生活補給則全靠他每周一次劃著小船，到3英裏外的岸上采購運回。島上的居民對湯姆很友好，而他獨特的文身也吸引了諸多外地遊客，甚至將他視為“島上一景”，親切地稱他為“斯凱島的豹人”。一轉眼，湯姆在島上獨自居住了20年。然而，隨著年事的增高，年逾古稀的他漸漸已經無法適應這種艱苦的生活。不久前，他在朋友的幫助下，搬進了位於斯凱島布勞德福德鎮的一套一居室，開始了全新的“現代生活”。湯姆滿足地表示：“我準備再增添一些家具。我得承認，有床睡、有電用的日子真是又舒服又方便。我老了，再也無法適應過去的那種艱苦生活了。有一次，我在劃船到岸上購物時，途中突然險些被一個巨浪掀翻。不過我從不後悔那段隱居的日子。”
他的生平可謂傳奇，但也並非不可理解。他的奇特之處大概在於他的文身，他是“世界上文身最多的人”。但他所謂的隱居倒和陶淵明有幾分相似，他們都沒有真正遠離人煙，而隻是生活於社會的邊緣，少受社會的幹擾，但根本沒有脫離社會係統。而“豹人”的最終回歸社會則更讓人得意於社會的強大。
以上的種種事例，無一不在說明真正意義上的人是社會的產物，人不能離開社會，這是由人的本質決定的。人不僅僅生存著，而是生活著，生活著的人具有發展性和擴張性。
這就要求他盡可能深廣地和世界發生關係，因為人化的世界就是人的顯現，世界越是深廣，人的外延就越是深廣，而人的本質就越能提升。然而，作為一個實在而非抽象的人，他都是生物進化的結果，曆史演進的產物，也就是說，他是一個有限的人，無論是時間、空間、精力、智慧、力量。即使我們使用目前最便捷的方法——分層、分部研究改造，也仍顯得十分困難。這樣一來，對某個人而言，他要解決整個世界的問題實在是非常可笑的，那麼他要成為一個淵博的人也隻能是癡心妄想。
當人因為自己的能力的增長而麵對越來越大的世界而又使得自己的能力越來越顯得微不足道的時候，如何利用他人的能力就自然而然地成為了思考的主題。怎麼辦？
人們發現，世界並非是不可分割、完整一體的，而對世界研究改造的事務也可以被分成許多層次、部分，盡管任何一個人都隻能做好其中一個或幾個部分，或者隻能把其中一個或幾個做得最好，但當讓每一層次、部分都由相關的人負責，情況就截然不同了，負責著各自層次、部分事務的人構成一個社會整體，這個社會整體將把所有層次、部分的事務構成整體。這就是社會分工。
當然，不管是人們先意識到分工將帶來勞動的效率，還是因為分工而發現它帶給人們勞動的效率，或者在改善分工中發現了它所蘊藏的巨大的能量，恰當的分工將導致勞動效率的極大的提高：第一，勞動者的技巧因業專迅速提高；第二，由一種工作轉到另一種工作，損失不少時間，有了分工，就可以免除這種損失；第三，許多簡化勞動和縮減勞動的機械的發明，使一個人能夠做許多人的工作。而這將帶給人類前所未有的財富。通常，我們會擺出亞當?斯密的關於扣針生產的分工與效率的經典例子：“扣針製造業是極微小的了，但它的分工往往喚起人們的注意。所以，我把它引來作為例子。一個勞動者，如果對於這職業（分工的結果，使扣針的製造成為一種專門職業）沒有受過相當訓練，又不知怎樣使用這職業上的機械（使這種機械有發明的可能的，恐怕也是分工的結果），那麼縱使竭力工作，也許一天也製造不出一枚扣針，要做二十枚，當然是決不可能了。但按照現在經營的方法，不但這種作業全部已經成為專門職業，而且這種職業分成若幹部門，其中有大多數也同樣成為專門職業。一個人抽鐵線，一個人拉直，一個人切截，一個人削尖線的一端，一個人磨另一端，以便裝上圓頭。要做圓頭，就需要有二三種不同的操作。裝圓頭，塗白色，乃至包裝，都是專門的職業。這樣，扣針的製造分為十八種操作。有些工廠，這十八種操作，分由十八個專門工人擔任。固然，有時一人也兼任二三門。我見過一個這種小工廠，隻雇用十個工人，因此在這一個工廠中，有幾個工人擔任二三種操作。像這樣一個小工廠的工人，雖很窮困，他們的必要機械設備，雖很簡陋，但他們如果勤勉努力，一日也能成針十二磅。以每磅平均針有四千枚計，這十個工人每日就可成針四萬八千枚，即一人一日可成針四千八百枚。如果他們各自獨立工作，不專習一種特殊業務，那麼，他們不論是誰，絕對不能一日製造二十枚針，說不定一天連一枚針也製造不出來。他們不但不能製出今日由適當分工合作而製成的數量的二百四十分之一，就連這數量的四千八百分之一，恐怕也製造不出來。”
此外，分工也是科技的發展的根本原因。在人們的生活水平低下的時代，人們的世界也是狹小的，沒有分工或者分工有限也就成為常態，但盡管如此，人們也仍然覺得忙碌，忙碌於有限的事務之中，而無暇顧及其他。在這種情況下，對於個人來說，他的技藝的提高隻能算作熟能生巧，正像那個賣油翁所說的“唯手熟爾”。而且，賣油翁的手熟也因為他可能是專業賣油的。然而，在分工的社會，情況就截然不同了。盡管擔任某一項事務並不能顯得比身任多職顯得更為輕鬆，但正如上文所說的，有利於他在這一項事務上發明恰當的工具或找到更輕鬆的方式。2008年5月3日的《今日早報》報道了一則本報記者金波撰寫的題為《尊重勞動 創新克難 民生為重——溫家寶總理在浙江的三個關鍵詞》的新聞，其中寫道：“5月1日中午，溫家寶總理在北侖港集團慰問堅守生產一線的工人後，與職工們在食堂一起吃午飯。坐在溫總理身邊的29歲橋吊司機竺士傑與溫家寶聊起自己與同事共同摸索出來的‘士傑操作法’。這個自創的操作法能夠減輕勞動強度，提高生產效率，還增加安全係數，現在正被北侖港集團推廣使用。溫家寶聽後，放下手中的筷子對陪同的省主要領導說：‘我們要重視和鼓勵基層一線的小發明、小創造。這些在生產勞動中產生的智慧，往往能起到大作用。’他勉勵竺士傑，要繼續努力，在實際工作中再多一些發明創造，為企業增加效益。”如今，創新、勞動創新已經成為時代的關鍵詞了。其實不用等到現代社會，人們早就發現分工將促進勞動創新。還是看《國家康富的性質和原因的研究》好了，其中寫道：“最初的蒸汽機，原需雇用一個兒童，按活塞的升降，不斷開閉汽鍋與汽筒間的通路。有一次，擔任這工作的某兒童，因為愛和朋友遊玩，他用一條繩把開閉通路的舌門的把手，係在機械的另一部分，舌門就可不需人力自行開閉。原為貪玩想出來的方法，就這樣成為蒸汽機大改良之一。”但促進科技發展的更主要的原因在於分工產生了專業的科技人才。有許多的創新，出自專門機械製造師的智慧；還有一些創新，則出自科學家的智慧。科學家的任務，不在於製造任何實物，而在於觀察一切事物，所以他們常常能夠結合利用各種完全沒有關係而且極不類似的物力。隨著社會的進步，一切科學門類都將成為某一特定人的主要業務和專門工作。而且，這種業務或工作，也像其他職業那樣，分成了許多部門，每個部門，又各成為一種科學家的行業。科學上這種分工，像產業上的分工那樣，增進了技巧，並節省了時間。各人擅長各人的特殊工作不但增加了全體的成就，而且大大增進科學的內容。
但是，如果簡單地以為就因為分工有助於效率的提高這樣一個共識，社會就會產生分工，那就是對人類群體乃至人類曆史的一個誤解。實際上，在整體範圍內能行得通的主張，其實現卻必須經過個別這一環節，人類的分工也是一樣的。分工後的社會，每一個人，除了麵對自己的事務外，他直接麵對的是其他的人，是社會，而不再是作為對整個自然進行探索的事務，事務對他而言是間接的存在。對群體而言，它所開拓的事務及其分工是群體存在的根本；但作為個人，他要生存下來，他的生存環境雖然依然是自然，但最直接的卻是被我們稱為社會的人類群體。
作為社會成員，從本能來講，毫無代價和竭盡可能地利用他人的成果是最大的願望。在不平等的階級社會，因為社會資源的極度匱乏以及由此導致的嚴重的競爭，這種現象並非不可見，比如奴隸社會。但這種現象，甚至這種想法都將越來越遠離人們。原因很簡單：社會資源越來越豐富，生活空間越來越大，人們完全可以利用已有的文明成果而發展自己，不必在狹隘的空間裏你爭我鬥；被壓迫、占有終將導致反抗，而人的能力、意識隨著社會的發展越來越強大，於是壓迫和占有就不會是輕而易舉的事情了。概括地講，人類曆史就是財富分配不平等的消除、分工的拓展和優化、加在職業上的不平等色彩的淡化的曆程。
對於身在其中的任何一個人而言，他的生存就是社會性生存，也就是說，作為有自我意識的社會組元，不管他願不願意，他都將被作為一個組元被安排到某一地方。但這是就整體而言的；對個人而言，卻是他選擇的自己的生存方式，他是在他的能力範圍內，在符合社會要求的範圍內，尋找自己的生存之道，依靠社會，占有組元。
事務分層分部之後由個人負責的部分就是職業。職業是人所要麵對的世界的一部分，但因為它是整個人類群體的事務的部分，反倒對個人而言是間接的，甚至無關的。對於一個隻為生活奔波的人而言，他之所以選擇一定的職業，僅因為它是解決所關涉的事務的一個手段，於是也就是一個用來適應社會需要的手段。利用這個手段，個人可以謀求自己的生存。而對社會而言，假如每個子事務都被解決了，整個事務也就被解決了，於是，它樂意使之成為個人的手段。
在一定的生產力條件下，或說在人類群體對自然一定的掌握下，人們可以將一定的事務在理論上分層次、部分。但在實際中，也許剛開始，人們是希望全能的；至少，大家當初的勞作是並行的，即每個人的工作一樣，沒有分工。然而，在人們掌握世界的過程中，差異出現了。差異的存在，就使人發現自己在某方麵具有優勢，而充分發揮優勢一定比麵麵俱到在總量上會得到更多，這是一個常見的經驗。這樣繼續發展下去就會出現兩種可能的情況：或者各人優勢恰與事務的分工一致，那麼分工就出現了；或者各人的優勢與分工不一致，整個事務存在著漏洞，然而因為存在著漏洞，漏洞就變得非常重要，如果有人發現這一點而去在漏洞上努力，盡管他不擅長，但在群體中成為大家的需要，從而獲得益處。於是，不論如何，分工都會產生。即使在隻有十幾個人的並且對外孤立的小群體中，不會需要專門的鐵匠，因為不需要太多的鐵具，但我們也會看到，如果需要鐵具，那麼就有人擅長打鐵。這也可見，假如事務存在區分，那麼現實的分工一定會出現，即使有些事務不常去做，但做時，卻一定要固定的人，因為他較內行。
但社會分工的發展卻引發了人們的一個根本性的擔憂。有職業的人，雖然職業是他生活的手段，卻不是生活的目標。人的本性是趨向無限，趨向無限意味著人應當讓整個世界成為他的組元。這裏有個前提，那就是他首先應當麵對整個世界。然而現在，一定的社會條件下，社會分工隻能是一定的格局，他卻隻能麵對狹小的一點，在實現分工之後，每個人都將他本當去做的大部分事務交托給了別人，很顯然，每個人都變得非常局限；並且，即使這狹小的一點，也不屬於他而屬於整個人類群體，他從其本身並不能獲得什麼。雖說每一職業，都有它專門的技術和工具，這兩項愈先進，對自然的把握力愈強，但對於個人而言卻毫無直接意義；他並不能以這樣的技術和工具而占有它。可以明白，一個工人運用高技術操縱大機器速度飛快地生產某種產品，或一個研究者對世界的某一部分深刻精細地研究著，發表了許多論文，但這些東西卻不屬於他們，倒不如一個原始人占有一片森林，雖然他技術落後，工具粗劣，但無論如何，他直接麵對著這片森林，並占有它。
既然社會分工對每個人而言都是毫無意義的，為什麼存在分工？既然職業對個人而言是他的責任，那麼是否意味著他要成為僅為社會服務的工具性的人，成為僅做著專門的事的有限的人？
要想恢複人的本性，最簡單的辦法似乎就是他重新擁有對全體事務的控製，從而擁有任意的組元而形成自由的係統。但這樣做有兩方麵的不可能。一是，這就意味著效率的重新降低；而低效率卻是分工出現的前提，隻要有不分工的低效率，就一定有分工。二是，若要生產力發展到一定程度，分工的程度就必須非常高，而這就將造成各事務間的距離，任何一個人都絕對不可能掌握全部的技能，即使掌握也無暇全部使用；而一旦隻使用其中一部分，其結果和他隻擁有職業一樣，生存將殘缺不全。
實際上，這我們根本用不著操心，一切都在分工時自己解決了。
在群體內，假如一切公有，那麼，分工有益無害，它隻會增加群體內的財富，從而每一個人都能分享到更多、更豐富的物品，從而使得生存有質和量的提高。但這種美好的局麵自從原始社會之後再也沒有作為一種社會製度出現過了，即使存在，也隻是靈光一現，印證人性的美好。由於物質有限導致的人性的自私，私有製至今占據統治地位。但私有製卻並沒有導致社會的支離破碎，恰恰相反，正是它促進了社會的持續的發展。
還是讓我們借助《國家康富的性質和原因的研究》來看看我們的日常生活的不平凡吧：
考察一下文明而繁榮的國家的最普通技工或日工的日用物品罷；你就會看到，用他的勞動的一部分（雖然隻是一小部分）來生產這種日用品的人的數目，是難以數計的。例如，日工所穿的粗劣呢級上衣，就是許多勞動者聯合勞動的產物。為完成這種樸素的產物，必須有牧羊者、剪羊毛者、梳羊毛者、染工、粗梳工、紡工、織工、漂白工、裁縫工，以及其他許多人，聯合起來工作。加之，這些勞動者居住的地方，往往相隔很遠，把材料由甲地運至乙地，該需要多少商人和運輸者啊！染工所用藥料，常須購自世界上各個遙遠的地方，要把各種藥料由各個不同地方收集起來，該需要多少商業和航運業，該需要雇用多少船工、水手、帆布製造者和繩索製造者啊！為生產這些最普通勞動者所使用的工具，又需要多少種類的勞動啊！複雜機械如水手工作的船、漂白工用的水車或織工用的織機，姑置不論，單就簡單器械如牧羊者剪毛時所用的剪刀來說，其製造就須經過許多種類的勞動。為了生產這極簡單的剪刀，礦工、熔鐵爐建造者、木材采伐者、熔鐵廠燒炭工人、製磚者、泥水匠、在熔鐵爐旁服務的工人、機械安裝工人、鐵匠等等，必須把他們各種各樣的技藝聯結起來。同樣，要是我們考察一個勞動者的服裝和家庭用具，如貼身穿的粗麻襯衣，腳上穿的鞋子，就寢用的床鋪和床鋪上各種裝置，調製食物的爐子，由地下采掘出來而且也許需要經過水陸運輸才能送到他手邊供他燒飯的煤炭，廚房中一切其他用具，食桌上一切用具，刀子和叉子，盛放食物和分取食物的陶製和錫蠟製器皿，製造麵包和麥酒供他食喝的各種工人，那種透得熱氣和光線並能遮蔽風雨的玻璃窗，和使世界北部成為極舒適的居住地的大發明所必須借助的一切知識和技術，以及工人製造這些便利品所用的各種器具等等。總之，我們如果考察這一切東西，並考慮到投在這每樣東西上的各種勞動，我們就會覺得，沒有成千上萬的人的幫助和合作，一個文明國家裏的卑不足道的人，即便按照（這是我們很錯誤地想象的）他一般適應的舒服簡單的方式也不能夠取得其日用品的供給的。
在一定的生產力水平下，盡管每個具有一般生產能力的個人都不能憑借他的全部生產來換取整個社會各類產品他所需量的總和，他隻能得到有限種類的有限量來維持正常的生活，即構成普通的一個人。即使這樣，個人因存在於社會，他仍然是社會文明的產物，他仍以他的能力得到了超越他的付出的東西，他的生命因此有了量和質的增長。在當代社會，即使一個電視機專家也不可能親手製造出一台電視，正如亞當?斯密提示我們的，但一個普通家庭卻已經擁有了不止一台的電視機，他隻需花一定的錢——他的勞動所得——就可能辦到。在古代也一樣，一個農民擁有一把鐵鋤，那也絕不會是他的功勞，他不可能自己開出鐵礦，自己冶煉，自己打造。對個人而言，絕對的封閉的經濟圈子也許有，卻沒有封閉的個人；即使在自給自足的莊園內，即使不存在對外交流，但個人都要在莊園內得到起碼的物品，才能生存下來。
一個人，隨時有取得多數人的協作和援助的必要。然而，他盡畢生之力，也難博得幾個人的好感，而因為人性的自私，要想僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的。有時因為人性的善良，有時因為人性的自私，人們可以通過顯哀求憐的方法來獲取同胞的援助，有時也采取種種卑劣阿諛的行為，博取對方的厚意。但這些手段隻能偶一為之。但他如果能夠刺激他們的利己心，讓別人知道給他做事是對他們自己有利的，他要達到目的就容易得多了。我們所需要的他人的幫忙，基本上是依照這個方法取得的。我們每天所需的食物，不是生產它們的勞動者的恩惠，而是出於他們自利的打算。我們不說自己有需要，也並不企求他們的恩惠，而是在買賣中讓他們得到他們想要得到的東西。
這就是交易，即我們所需要的相互幫忙是通過契約、交換和買賣取得的。當初產生的分工也正是人類要求互相交換的傾向的結果。例如，在狩獵或遊牧民族中，有個善於製造弓矢的人，他往往以自己製成的弓矢，與他人交換家畜或獸肉，結果他發覺，與其親自到野外捕獵，倒不如與獵人交換，因為交換所得比較多。為他自身的利益打算，他就以製造弓矢為主要業務，於是他便成為一個武器製造者。還有一個人，因長於建造小茅房或移動房屋的框架和屋頂，往往被人請去造屋，得家畜獸肉為酬，於是他終於發覺，從事於這一工作對自己有利，因而就成為一個房屋建築者。同樣，有人成為種植者，有人成為獵戶，有人成為鐵匠或銅匠，有人成為硝皮者或製革者。最終，人人都因為自己的專職而生產出滿足自己有限需要後的更多的剩餘產物，當把自己消費不了的剩餘產物換來自己所需要的別人勞動生產物的剩餘部分，他發現他的生活資料豐富了，他的生活水平提高了。並且，每個人去從事某一事務正是因為他看到他的特長正是他人的不擅，正是他人的需要，他能夠推銷出自己的產品；並且他也能找一定的人，那人的特長正是他的不擅。交換就會使各方都得益。這就鼓勵大家各自委身於一種特定業務，使他們在各自的業務上磨煉和發揮各自的天賦資質或才能，這樣一來，他就實際上成為分工了的社會中的一個職員。當然，這是一個漫長的曆史。最初，誰也不能保證他的特長正是他人需要，他的需要正可以從他人特長中獲得。特長歸特長，最安全的方法仍是他是全能的，而特長所創造的富餘隻是使他對自我感到驕傲。當然這也恰好發生在世界有限而人能全部掌握的時代。交換和不特定的分工隻是偶然的現象。隨著社會的發展，他已經不可能再憑自己的能力達到社會的平均水平，正如前麵提到魯濱遜，他也隻能用自己的特長所創來換取別人所創的自己的所需。這樣一來，整個社會逐漸成為分工的社會。這正是物品的交換史，貨幣的發展史。
講到這裏，我們就又必須探討教育的本質，否則，對人類的描述將是根本不完整的。因為人的成長、改變，實質上就是他的序參數的變化。序參數的改變無非有兩條途徑：一是原有組元互相作用改變，二是新組元加入。而且對人而言，後一條途徑歸根結底決定於前一條，因為人隻有對世界有了一定的理解和把握，形成自己對世界的信息係統，他才能以某種方式改變世界、完善自我。
一個人在誕生之初，身體非常弱小，智力也非常有限。但就在這時，智力即信息係統就發揮著作用。它不但自身在意識、潛意識兩個層麵以主動、被動兩種方式增長著，而且也使物質出現同構的增長。當然，每個信息係統的序參數是有所不同的，這種不同既表現為整個序參數的不同，即人格或氣質的不同，也表現為低層序參數的不同，即興趣愛好的不同。正因為如此，人們就有了不同職業趨向，不同的購物愛好。
不過，我們看重信息力量時，也必須指出它的軟弱性。人是一個係統，一個由信息到現實的係統，而且信息所擁有的，正是現實已實現的或要實現的。然而，信息本身卻存在一個問題。當我們希望信息中的組元指稱著現實的組元，就要使信息的結構與事物同構。然而，我們的信息能否總是達到我們的期望呢？許多時候並非如此。因為信息對世界的描述往往是空洞的，它隻是一個概念，全然沒有內容，就是說隻有一個根本的序參數，卻沒有局部序參數與組元。如哲學家告訴我們的“物質”這個概念，它指稱著這個世界，但我們除了因此感受到世界的廣闊無際和多樣統一外，不可能僅憑這個概念就宣稱掌握了世界。甚至我們也不可能僅憑距離是速度和時間的乘積來真正確定在現實中的兩點之間的距離，因為每一單位時間的速度作為組元是不可能完全把握的。
由此，我們也可以看出和信息密切相關的語言也是虛弱的，甚至比信息本身還要虛弱，誇誇其談總是空虛的。語言是一個符號係統，它指稱著整個世界，在語言背後的是意義，即關於世界的信息或按照一般的感覺就是世界本身。在實踐中，我們可以認為語言與意義緊密結合，是二而一的；但當對它進行辨析，我們就發現必須將它們分開，因為語言和意義絕對沒有一一對應的關係，因為語言是抽象的。即使一個詞對於某個人來說，指稱著某個意義，即指稱著某個事物，這個事物對他而言是巨細無遺、鮮明生動的；但一旦他說出來，使另一個人聽到，這個詞就隻變成了某一事物的概念。概念僅是概念，隻使聽者知道存在著這麼一個事物。就像一生在北京居住的人告訴一個一輩子住在南方某一山區的老農他家在北京；這北京對這北京人意味深長；可是，這老農卻隻能從地圖上看到北京在哪裏，於是，北京隻是一個地方。
不過，這也正是我們奮鬥的方向。當我們知道了一個關於事物的大概的信息，我們要做的，就是將這個事物當成我們的目標，進行探索，直至事物成為一個鮮明的、巨細畢現的信息和世界。
當然，我們更應當看重概念、語言的意義，它使人能跳出現實，將目光投向更遠大的目標，這目標不隻是目的地，而是一個充滿生機的世界。並且，當我們知道某事物時，就已經確定了存在著這麼一個序參數，從而不致於再在這繁雜的世界中理不出一個頭緒。因為世界本來是確定的，但要把這確定同樣建立在人的意識中，卻需要經過艱辛的努力找到一種科學方法來排除無數種可能性。
在有了這樣的認識之後，我們便可以探討教育的本質了。
從它的重要性而言，我們可以這樣說：個體生存是有限的，但種類的生存卻需要個體來完成；於是個體的繁殖就成為個體的必須任務。對一般的動物而言，進化是一件未曾意識到的次要的事情。之所以未曾意識到，是由動物的智力水平決定的；之所以是次要的，在於動物生存的本質在於保持，它們之所以進化，主要是被動的自然選擇。那麼，動物要保持種的生存，它所要做的，隻是繁殖，隻須將上一代所擁有的遺傳給下一代，隻不過發生了細微的變異。當然，教育下一代的情況也是存在的，但相對於遺傳而言並不那麼重要，動物的本能在指導動物該怎麼做。但人的生存卻不一樣，因為人種的生存是一種以發展為本義的生存，即生活。僅繁殖下一代，隻給下一代以本能，遠遠不是人類的目標。人類的文明遠高於本能，遠大於本能；如果沒有文明的傳承，那麼人就不可能成為人，人隻能成為生物學意義的人。所以，人必須在本能的基礎上，擁有人類的文明，才能成為人，馬克思說得好，“人是一切社會關係的總和”①。
正因為人種的生存是一種以發展為本義的生存，也因為教育對於文明傳承的重要性，教育成為人類的一件平常的事務。人類社會在不斷變化發展，教育越是應當成為一件平常的事情。對於每一個人而言，他出生了並不意味著就是真正的人，因為他沒有擁有人類的文明。他要成為人，就應當擁有人類的文明。人類希望他成為人，就應當使他擁有人類的文明。而要想達到目的，教育就是手段。每一個人都應當成為人，人類都希望他成為人；所以教育就在每一個人身上發生過。“人類靠生育傳遞生命，靠教育傳遞文化、文明。”②對於每一個人而言，人類在文明的各個方麵的進展，都會使他成
① （德）馬克思、恩格斯.《馬克思恩格斯選集?第一卷》. 北京：人民出版社，1995. 18頁
② 胡德海.《教育學原理》. 甘肅：甘肅教育出版社，1998. 271頁
為一個更進步的人，更完美的人。相反，如果一個人，他不接受教育這方便的手段得到人類的文明，他就會相對於這個社會落後了；因為即使他憑自己力量得到了相對原來的自己巨大的進步，但對於整個社會，全部的人的努力的成果，畢竟是非常有限的。由此可見，每一個人，他為了成為現時代的文明人，時時刻刻的不斷學習是不可少的；這樣，教育就一定是件平常的事情。
教育的本質是改變人，就是將人類的精神性文明傳播給未曾擁有它的人。但教育對人的改變和一般的外在力量對人的作用是截然不同的。從物質的層麵來看，人身上並沒有新組元加入，而隻是原有組元的互相作用改變了。通過了教育，我們對世界的擁有並沒有發生改變，而隻是對世界的認知態度、使用方式發生改變，許多時候，我們隻是感覺到什麼東西發生了改變，實際卻沒有，山還是那山。
教育隻是通過恰當的符號係統向受教育者傳達關於世界的意義，簡單地講，隻是對他說了些什麼。語言的實質是符號係統，它指稱著意義。一個人聽到聲音，就在腦中形成意義。教育給予受教育者的最終是意義，而意義即是外物的信息，教育的結果就是使受教育者獲得外物的信息。我們在討論高等生物的意識時，已經談到生物的意識即係統的信息是自成一體的；而人的高級的意識係統，就更是如此。當受教育者獲得了新事物和新人生的信息時，雖然僅是信息，在意識中，卻是真實的，因為信息所對應的是真實的世界，而且世界實質上對人隻以信息的方式呈現。而意識本身就是一個世界，這個世界有自己的組織原則，它將新的信息組元組織到自己的結構中來，同時新的組元也改變著這個結構。於是，受教育者看到了一個新世界。我們也說過，信息是神經元的結構，信息係統是神經係統的高級形式；在人的係統中，神經係統居於核心地位，它驅使其他係統合乎要求地運作。而人體的組元又是身外組元有力的作用係統，身外組元終因人力而服從於人；並且，已成為人的組元的身外組元也能作用於不屬於人的身外組元。於是，層層相扣，終於使整個世界成為信息係統的實現。
由此，我們看到了信息的力量，也看到了教育的力量。但是，我們要清楚，教育的外延大於教育機構的外延。因為對於信息係統而言，隻有信息的流入和流出。每一次信息的流入，都是對世界新的觀察、新的了解。那麼，非正式的教育，如自己的經驗教訓、他人的指點批評也是對世界的觀照，甚至皮膚的冷熱之感也告訴人世界是什麼。從這個角度看，正如我們不能把信息全然看做語言的載物一樣，我們也不能把教育全然看做教育機構的活動。而且，教育歸根結底隻是受教育者的事，教育隻意味著信息的傳入，隻意味著受教育者的最終人生境況將怎樣形成。
當然，一般情況下，我們所談的教育還是指專業教育，並且指專門教育中的知識教育。“所謂專業教育，簡單地講，就是學校教育，就是以一定的物質條件為基礎，以一定的知識為內容，組織一批人作為專業的教育者，又組織一批人作為專業的學習者。”①因為教育最終會演變成為專業的教育，隻有它才是人的教育。
隨著人類文明的發展，專業教育將顯得非常重要，它的重要性越來越被認識到，所以也就越來越必然。假如動物，尤其是高等的動物，有了本能以外的東西，即後天習得；這是一
① 邵宗傑.《教育學（修訂版）》. 北京：華東師範大學出版社，1996. 7頁
隻動物必須擁有的東西。但是教育未必存在，因為不但動物或許沒有教育的意識，而且可擁有的東西很少，完全不必要教育，更不用說專門教育。動物若想擁有這些，隻須經過或長或短的時間的摹仿就可以了。在人類社會的早期，教育也許出現了；它或許作為摹仿學習的補充，或許作為更重要的使人擁有文明的手段。但是，專門教育一定沒有出現——不但沒有物質基礎，也沒有這個必要。所謂沒有必要，是因為人類這時所擁有的文明還非常有限，完全可以通過摹仿性學習或者一般的隨意的教育便可達到。
但是，在文明程度到達了一定的地步後，專門教育就必須出現了。這時，人種的生存是一種以發展為本義的生存的力量在教育上顯現出來了。這個本質以兩種力量促進專業教育的出現和發展。
一方麵，隨著文明程度的提高，文明出現了分支，並且各分支又生長分支。這時，任何一個社會中的人，他都不可能掌握現有文明全部的分支和各個分支所擁有的量；而且即使他擁有現有全部文明，因為這個文明太巨大，而擁有者自己要工作，也就不可能在閑暇時通過教育來使受教育者獲得足夠的文明，當然通過摹仿性學習來達到目的，更是不可能
了。為了使一個人盡可能成為先進的人、完善的人，讓各個在某一方麵擁有很精通的知識的人來教育他，顯然是必須的。況且，在教育中，一定的教學設備和優良的教學方法都是非常重要的，而這些並不能由一般的教育提供，這就需要專業教育的出現。更何況，文明程度越來越高，個人所掌握的知識相對現有文明的全部來說越來越有限；對教學設備的要求也越來越高；對教學方法的要求越來越高；所有這一切更要求專門教育的出現和發展。
另一方麵，人種在不斷發展，即文明在不斷創造。可以想象，如果，後來的人不能擁有前人的最高知識，那麼他即使對前人的文明而言有所創造，這種所謂的創造，隻不過是將已有的文明在局部有所革新，而並非革命性地使整體前進一大步。雖然說即使擁有人類已有的最高成就，未必就有大的創造；但若想真正發展，擁有已有的最高成就，是必須的。這就要求有人在從事專門性的學習，盡可能多、盡可能高地學習，從而為創造打下基礎。當然，由於種種條件限製，最終專門性學習會形成不同的層次，但是不同層次的知識正是所有人各自進行創造的基礎。人類需要創造，所以需要學習，而且是高要求的學習，正是這一點促進專門教育的出現和發展。在有了專門性的教育的前提下，掌握高度知識才成為可能，並且這種專門教育到了一定的層次，又必然麵向創造並且教授創造方法。所有這一切，都要求專門教育的出現。
當然，我們如此誇讚專門教育的巨大價值，但我們也深知教育的種種缺陷。教育的直接缺陷在於使受教育者僅能知道世界的概況，卻未必具有卓識，即敏銳地知曉事物中具有深遠影響的細微之處。當然，我們可以使理論變得更精細，使每一部分都變得如同受教育者親身經曆了一樣，或說變得操作性極強，但這也不能完全避免理論脫離實踐的弊病，理論再精細也絕沒有實踐的複雜與實在。這也正是總有人在學習上感到非常困難的原因之一。
教育還有根本性的缺陷，就是它並沒有總是推動人類邁向自由，而有時恰恰相反。當然，這不是教育本身的過錯，而是產生教育的社會存在著根本性的缺陷——近乎完美的社會設計卻掩蓋不了不幸的事實，即希圖因此而無限、自由地發展自我其實不過是個癡心妄想。
不過，從另外一個角度看，倘若人已經達到真正自由的境地，我們就將無法對他進行描述了。可惜人畢竟是現實存在者，不論生活境況如何，必定有其特定的生活方式和生活內容；這種生存方式和生存內容，稱為文化，因此這也是我們對人類的生活進行恰當描述的重要方式。基於此，在這裏，我們也對這個概念進行一定的解析，以使讀者更深入地理解人的現實生活的意味。
文化必然地包含兩個層麵：一是自然的人化，即自然被人把握，成為人的組元的狀況；二是人的人化，即在自然的人化基礎上的人與人之間的關係。總的說來，即是人的生存狀態。
關於文化類型的劃分，一般劃分為海洋型、大陸型、高原型。這種劃分固然明顯地區分了古代甚至現代的人的生存狀態，但目光是短淺的，隻是對文化作了淺薄的理解而表麵化的區分。在古代，當世界史仍隻是地域史的總合時，各地居民的交流基本上是沒有的。這時，用自然條件去劃分文化類型是可以的。理由是：文化作為自然的人化，當人在自然中外化自己的能力不高時，人生存其中的自然的人化是人的外化的全部，人不能擁有脫離該自然環境的或根本改造自然環境而存在的人化的自然；那麼建立於其上的人際關係也就具有了自然環境的風格；也就是說，自然的人化，必定隻是特定的自然的被人占有。自然作為人化的自然，依然是符合自然規律的自然。比如說，居於海島的人，他的生產方式就是捕撈，他的一切生產器具，乃至他的吃、穿、住都有鮮明的與海洋的關係。自然的人化對現實的個人來說是現實的，因為他實在地擁自然；對現實的社會來說也是現實的，因為社會作為一個整體擁有這個自然。當自然被一個社會擁有時，它隻能由社會以分工合作的方式擁有，或說社會中的個人在一定的社會中懂得符合著社會環境的生存方式。一定的人化的自然，必然要求社會進行一定的分工合作，於是要求個人以一定方式生存。
但是，文化作為自然的人化，隨著人的認識與征服自然能力的提高，隨著世界史成為每一角落彼此密切聯係的人類共同體的發展史，此處的自然的人化也成為別處的自然的人化，自然的人化不再具有鮮明的自然區域的特性，以地理區域來劃分文化便顯得無視現實。
人現實的作為自然的人化，是人的本質的外化，是人通過自己的方式與力量對自然的人化，而不是自然自動的人化。那麼，人的現實地占有自然的方式和力量也將決定著自然的人化的特征，因為任何一個自然區域都符合更高的自然規律，有著無窮的可開發性，那麼人的意識本身的發展，將改變自然的現狀，於是也改變著人的社會結構。
而既然文化既包含了自然的人化，也包含了在這之上的社會的人化，那麼，文化的類型劃分必然考慮到社會的結構，雖然社會結構歸根到底決定於自然的人化。我們在上段已經知道自然的人化雖然是一定特征的自然的人化，但其實是人的本質、人的對自然人化的方式和力量的外化，那麼，社會結構作為對自然的人化而言的方式和力量的上層和部分（下層和另一部分是科技、生產力）也具有對自然的人化的作用，於是不該僅作為結果，也該作為原因。這一點，從曆史上大量的民族遷徙、侵占可以得出。一個民族遷徙到一個新的區域或占領另一個民族的領地，它必然展開自己民族的欲望；那麼，被占領的自然必然具有了它的新主人的意誌。當西方資本主義在亞非拉建立自己的殖民地，即使沒有輸入任何先進器物，當地的社會結構、生產意義也發生了巨大的改變。就好像一個謠言傳入一個封閉的村莊，立即引起村中居民的恐慌一樣。
根據上麵的關於文化的討論，對於文化類型的劃分就可以運用坐標法。即首先把文化區分出這樣的兩個維度：一是自然的人化形式，二是社會的人化形式。用這兩條標準去衡量任何一個人類群體，就可以知道該群體的文化類型。在這樣的基礎上，還可以將上述任何一個維度區分出更細的維度，比如將自然的人化形式區分為生活和生產兩個維度，還可以將生活區分為飲食、居所等等維度，還可以將飲食區分為……
區分得越細，對文化類型的描繪就越立體，當維度區分得足以表現人的任何方麵時，實際上就是人類群體的全息照相。
既然文化就是人化，是人的現實生存，是人所采取的或所接受的現實生存，那麼文化就不具有高於人的意義。文化其實就是在人的意義之下的序參數及其組元。由此可見，人要采取任何文化類型，說到底是生活的需要。
從人的本質來說，人是自由的，即人應當擁有整個世界，那麼文化作為人的某一類型，無非說明人的局限、非自由。因為某一文化類型之所以區別於其他文化類型，在於這一文化類型有著將世界某一部分以某種方式整合而成的序參數與組元，而非整個世界。但從另一方麵來說，某一社會群體之所以體現出某一文化類型，實行著某種生存方式，因為它能夠生存下去，並且沿此方向向自由邁進。既然如此，一切關於文化類型的天然優劣的討論是毫不值得重視的；文化類型的優劣在於它導致的社會生存現況與前景如何。既然如此，尤其處於落後地位的國家、民族對自己文化的反思，堅持或拋棄都是不夠理智的。當我們明白了文化的本質含義時，我們所思考的不在於某種文化曾給我們帶來了什麼，也不在於我們現在的文化類型是什麼；我們所思考的，是我們采取怎樣的文化才能更好地生活下去，更好地向自由前進。
但是，關於文化類型，爭論不休。我們要做的，並不是隻依上述的理由讓他們閉嘴，還要讓他們明白這樣的爭論基於一個誤解，一個關於“我是誰”的誤解；一旦這個誤解被消除，一切爭論將自行消散。
社會的存在，即是文化的存在。一定的文化即是某個社會的現實存在。社會的集體意識知道社會作為一個整體，作為這一個整體，作為稱為“我們的”的一個整體，就是一個“我”。本質上的“我”的不確定性不能解決“我”的確定性。在“我”意識中，我的現實存在就是我。任何一點對“我”的現實存在的改變在“我”的意識看來是對“我”的非我化，是“我”的失去自我。既然如此，既定的文化是斷不能改變的，否則就是社會的消亡。於是，就死守住任何一塊經不起風吹雨淋的朽木，舍不得將它丟掉。
然而，積極引進外來文化來變革自己的觀點，表麵看起來思想很解放，似乎懂得文化的秘密，比那些保守者更高明，其實不然。它不過是那隻掰玉米的猴子，隻見它不停地掰下玉米夾到自己的腋下，然而它的腋下，卻隻有一個最新的、隨時掉落的玉米棒。這種觀點，也完全出於對文化的無知。它認為：社會的存在，就是存在而已，如一塊石頭、一片雲，隻要它是存在著的，那就可以了。結果，真的隻是存在著而已，淺薄、庸俗地存在著。
文化，作為人的外化，應當是人的本質的實現。文化，作為人的生存方式與生存內容應當符合人的本意——自由。文化，既不在於單純地堅持著什麼，也不在於單純地放棄什麼，而在於選擇與自由趨近的因而可稱為越來越優雅的生活方式與生活內容，在於積累與自由趨近的越來越豐厚的生活內容。一切追求都應當與自由相合。
第八章 反抗異化與爭取當下的自由
一、異化的實質
然而，人邁向自由的道路是如此的艱難，人的痛苦是任何生命所無法理解的。這到底是為什麼？為什麼飽享文明成果的人類有時反而渴望回歸為渾渾噩噩的動物？
原因有兩個。
每一個人都希望自己能邁向自由，但在當下，或者就在他的有生之年，他總是隻能以某種方式生活著，體現著某種文化類型。即使在一個繁榮發達物質充裕的、幾乎全部產品都可以作為交換物的商品經濟社會，也並非所有的人都能實現他的人生意義。因為人的職業能力水平及幸運程度的不一致，人們的獲得就將顯得多寡不均。有的人可以隨心所欲，有的人卻連生存也無法保障。山西煤老板可以窮奢極欲，而煤礦工人卻為了維持起碼的生存而冒著生命危險。有人可以在寸土寸金的地段住著寬裕的房子，有人卻連大橋下的孔洞也要依靠自己的幸運打鬥才能暫時擁有。可想而知，他們就是物質文明的汪洋大海中的孤島，他們朝不保夕，隨時都有被吞沒的危險，自由地發展自我對於那些人來說是多麼的沒有意義。
此外，對於一個能夠安身立命甚至能夠有足夠財富來安排自己的生命的人來說，從理想的意義上來說，他會依自己的需要來尋求一定的物品作為自己的組元，成就一個自我；在這裏，唯一的標準似乎隻有他想成為什麼樣的人，也就是說，他自己的序參數才是至關重要的。這個道理很簡單，社會上的人千姿百態，應當正是自我的千差萬別的結果。然而，問題並不那麼簡單。比如一個農夫，他在市場上買農具的可能性遠大於一個鐵匠，因為農具是他的需要；而且即使同一物品，它將被用來做什麼，往往也因人在而異。作為毫無差異的交換媒介的貨幣其實是差異巨大的事物；人們握著相同的貨幣，實際卻握著不同的人生。但人生的差異並非真正的自我決定的結果。有的是因為自然性的天賦才能的差異，而更重要的是社會通過自我的決定而產生的作用，這表現在人對職業的選擇和職業對從業者的影響上來體現。選擇一個職業，往往並非自己的意向所在，即它是自己的誌趣，自己要在這上麵實現自我，而要麼是無路可走、迫於生存的無奈，要麼是功利誘惑、趨之若鶩。此外，人們的千差萬別的才能，在多數情況下，與其說是職業的原因，倒不如說是職業的結果。例如，兩個風度、情趣、性格極不相同的人，如哲學家和清潔工。即使他們之間的天性以及曾經的習慣、風俗與教育都是一致的，甚至在他們在工作之前彼此極其相似，他們的親人朋友，也不能在他們兩者間看出任何顯著的差別；當他們從事於這兩種極不相同的職業，他們的差異，就漸漸可以看得出來了，並在以後逐漸增大；到最後，哲學家就因為虛榮心所驅使，簡直不肯承認他們之間有一點點類似的地方了。
此外，人們的人生理想本身就顯示了人的局限性。比如，看似完全向任何人開放的知識大廈，即使它的門戶洞開，卻沒有人自由進出，而隻挑選他認為合適的門徑小心翼翼地進入，也就是說人們對學習的態度和學習的內容上也存在著巨大的差異，但這也往往不是因為個人的情趣與誌向，而是因為社會的作用。我們知道，即使解決子事務，也需要專門的技術和工具。人掌握技術，擁有工具，才能夠從事相應的職業。這時，工具及其序參數成為人的組元。但工具和技術卻不是天然獲得的：工具要由人去製造，而技術更要人去學習。提供學習條件與學習資料的主要是教育部門，但學習實質上卻並非在教育部門裏實現，雖然教育部門有著天然的優勢。對於一個希望獲得職業的人即占有工具去處理事務的人而言，他有權去選擇何種技術來學習，但社會對個人而言是個序參數，它最終決定人的學習，它對人的學習有著製約性。我們聽說過這樣一個故事，兩個在鋤地的農婦設想皇後的生活，這設想恐怕正是她們的期望。然而，這種期望在已成為現實的皇後看來多麼可笑。
要想回答這個問題，我們還必須注意到另一個基本的事實，那就是每個人都有“我要生存”的欲念，並為此在意識與實踐中奮鬥，人和動物一樣，生存都是本質，但人不僅有自我意識，還有對生存的期望，這些是動物所不具備的。
一般的人有何種期望，或到底有幾種期望，這不是我們討論的內容，但我們必須知道他為什麼期望著這樣或那樣的生存狀態。
在開頭，我們就已經知道內外環境使人擁有一定的組元來適應它們。這就使得人追求某種結構和組元，這種結構和組元如果確實適應了環境，那麼就會使他滿意，或說這樣的生存狀態正是他滿意的。但我們也知道，如果僅是這樣，人就將不能成為人；有些生物已經在地球上生存了幾億年，甚至十幾億年，它們都是適合生存的佼佼者，假如它們有自我意識，它們一定也會對自己的這副狀態非常滿意。這就說明人對自己生存狀態的滿意和一般生物有著本質的區別的，相對於動物而言也並非容易的。每個人都在追求滿意的生存狀態，但從總體看卻沒有實現。客觀地講，人的生存狀態是那些小生物根本無法企及的，人的不滿意在於人的意識與它們不同。因此，這世上最勞碌的不是那些在我們看來生命脆弱的小生物，而正是人。
世界是無窮的，而人的生存總有一個邊界，或說人的組元總是有限的。在這有限之外的無限，一方麵正是對生存有危險的存在物，另一方麵正是需要成為自身組元的存在物。這對於任何的存在物來說都是一樣的。但是，因為人的腦量足夠大，人有了這樣的意識，即不但知道一個已擁有的世界，也知道一個外在的未擁有的世界。人不論生存的現實如何，在意識中，世界總是分成這兩部分，並且他總是不能安分守己，卻把渴求的目光投向邈遠的世界；而即使是最凶猛的食肉動物，也隻是盯著它眼前的獵物。
因此，每一個人，當我們希望對他有一個完整的了解時，我們就必須知道他現實的組元及其期望的組元。因為每個人，在他的意識中，他自認為的自我不僅包括現實的一切，更包括那仍是意識的世界；隻有包括了未有的世界的我才是一個真實的我。不但如此，即使在現實中，他的結構也呈現出包括未來世界的態勢。或更準確地說，實現中的人實際上是一個意味著無窮的人，而非現實而已。人的千差萬別，不僅表現為他現實的不同，也體現在他的期望不同。
然而，因為期望與現實的本質性的差距，所謂期望的實現就總是心理的快感而已，而實際上都是落空的。意識是一種獨立的存在物，或說人就生活在意識之中，一切現實隻以意識的方式向人呈現。雖然人的理智使人知道現實是困境，但特定的情境卻能使人忘卻了它，而隻沉浸在意識之中。這種情況在遊戲中最為常見。當人們開始遊戲，就進入特定的情境。在這情境中，人們的意識就將虛擬現實化了。遊戲的根本要求就是虛擬的現實化。在遊戲中，人的意識能如意地指揮實際上被設置的現實，而不像在現實生活中，處處受到拘束；在遊戲中，人的能力被抬高了，常扮演遠高於生活的角色，這樣一來，人就有了一種對原生命而言的量和質的提高的感覺。最後，遊戲的根本目標就是勝利；而在遊戲中，勝利是必然的事，隻不過要求提高遊戲者水平，但這種提高是輕易的；在現實生活中，人們每提高一點自己的水平都相當困難，並且一切的提高都不能直接對等於勝利。而且我們認為最崇高的美學的、宗教的、哲學，它們實際上也是一種期望，它們往往在人們的意識中完美地實現，然而，回看現實，依然如故。期望終是意識，意識終是空的；意識本身的簡便倒說明意識的無力。更何況，作為意識的終極期望隻是一個路標，標指著一個永遠無法到達的地方，一個無法渡到的彼岸。期望反過來說明人的現實生存的有限性。如果一個人已經達到自由的境界，無窮與有窮渾然一體，唯我無外了，那他還有什麼可求的呢？
不僅如此，期望或神等雖然被定義為無窮無限，但它本身就帶有人的意味。也就是說，所謂的期望不過是現實中人的期望，是這個人對無窮的意識。在現實中，無論將無窮的組元變為現實的人的組元還是現實的人作為組元加入無窮組元的結構，必須有使雙方結合的性質。這樣一來，如果某一方的序參數不變，那麼對這不變的一方而言，它的組元的增加不過是量的增加而已。這反映在意識中，一個所期望的無窮，作為一個概念，一定是合乎現有意識內容及結構的，否則就會難以接受或被改造。無窮概念作為概念本身，是對整個世界的指稱，但是當“無窮”或“世界”概念作為具體的人的概念或期望時，它便成為具有個人特色的概念或期望。這是因為人的生存便是他的序參數的生存，不僅在現實中，在意識中也是如此。人生無限，這是客觀事實，但在一個人的意識中，生存卻是序參數的保持。這保持要求現實組元的量增大，這量的增大可以是低級序參數的增多，但這個序參數卻是不變的。那麼，自由，對無窮世界的把握，就是將世界統一在現有的序參數之中，這就是人的期望。即使有人願意放棄現有的序參數，以使自我意識達於整個世界，如宗教徒所期望的那樣。但事實上，當世界成為這個人的期望時，如前所說，隻能作為這個序參數的無限量。當然，期望作為意識，是現有序參數的無限量的組元的增加，而組元的增加可能改變原有序參數。然而，當把世界作為期望，即使在實現道路上不斷前進，人的序參數不斷改變而漸同世界，卻因為世界的無限，人的有限，人的序參數永遠隻能是宇宙的高級序參數的低級序參數。
大同社會，在人們的理想中是最完美的社會，也就是個人自由完全實現的社會。雖然大同社會至今沒有實現，但對大同社會的期望卻是永恒的。但是，每個時代每個區域的人設想的大同社會都是不同的。孔子的大同不同於莊子。馬克思時代設想的共產主義社會不同於現代。很明顯，現在設想的共產主義社會不考慮電腦與核能的因素是不可能的；而馬克思一定以為大機器的效率的無限提高是共產主義社會的內容。
康德在三大批判中無處不認為人雖然有著先天綜合判斷的能力，但是卻隻具有這種能力的知性；而先天綜合本身的內在原因即理念，隻能被人仰望，卻不能達到，因為人沒有把握理念的理性。所以，人隻能掌握規律，卻不能掌握規律後的規律，即宇宙的本原。雖然我們知道規律之後也有規律，萬般規律歸於一，但把握本原隻能是期望，永遠的期望。而特殊規律對於本原而言永遠隻是質料，特殊規律本身雖然體現著本原，卻不能說明本原，而隻能說明自身，正如萬物都是宇宙奧秘的體現，然而沒有一種事物借助自身來說明這個奧秘。這就等於說，一堆泥土，不是一個活人，因為沒有上帝吹給它的一口神氣；沒有這神氣，泥土依然隻是泥土，不是人。
既然如此，人期望著整個世界，期望成為一個自由的人；其結果隻能成為一個有限的人，一個對世界而言在質上有限的人。就現實而言，人不可能使這種無限期望不斷實現，即使在不斷實現著，也終有一天會發現道路漫漫，沒有盡頭，更何況連有限期望的實現也並非容易。
更何況現實是如此的無情，即使有限的期望，往往也被打破；甚至連現有的也遭剝奪，生存變得艱難，或喪失生命。那麼，所謂對無限的期望就更是一種可笑的意識。這種以為可笑的意識是永遠伴隨著無限期望的。餘華的小說《活著》正是這一人類命運的恰當揭示。小說主人公福貴的一生經曆了中國曆史的變遷、社會的動蕩，如解放後的土地改革、人民公社、大煉鋼鐵、三年自然災害、“文革”等等，都通過男主人公的眼睛和親身經曆得到了一定程度的生動的再現。而在此期間，福貴也經曆了與每個親人、朋友的悲歡離合：他是地主家出身，年輕時是個浪蕩公子，經常去城裏的一家妓院吃喝嫖賭，後來他中了別人的套，把家裏包括田地、房產的全部家產輸了個精光，於是全家一夜間從大地主淪為了窮人，福貴的父親鬱悶而故，從此，他成了租種過去屬於他家的田地的佃戶，穿上了粗布衣服，拿起了農具，開始了他一生的農民生涯。不久，福貴的母親生病了，他拿了家裏僅剩的兩塊銀元，去城裏請醫生。可是在城裏發生了意外，他被國民黨軍隊抓了壯丁。輾轉兩年，最後他被解放軍俘虜並釋放了，他跟著解放軍的屁股後麵過了長江，回到了家鄉，這時，他的母親早已故去，女兒鳳霞也在一次高燒後成了聾啞人。為了讓兒子有慶上學，他把女兒送給了別人，不久後女兒跑了回來，全家重又團圓。縣長的老婆生孩子需要輸血，結果兒子被一不負責任的大夫抽血過量致死，後來發現縣長竟是福貴在國民黨軍隊時的小戰友春生——他在後來的“文革”中經不住迫害，懸梁自盡。幾年後，鳳霞嫁了個好女婿，可不久死於產後大出血。兩個孩子去世後，妻子家珍也撒手人寰，隻剩下他和女婿二喜、外孫苦根祖孫三代相依為命。幾年後，二喜在一次事故中慘死，福貴便把外孫接到了鄉下和他一起生活，可是好日子沒幾年，小苦根也在一次意外中失去了幼小的生命。最後，福貴買了一頭要被宰殺的老水牛，也給它取名叫福貴，一個人平靜地生活下去。他說：“我是有時候想想傷心，有時候想想又很踏實，家裏人全是我送的葬，全是我親手埋的，到了有一天我腿一伸，也不用擔心誰了。我也想通了，輪到自己死時，安安心心死就是，不用盼著收屍的人，村裏肯定會有人來埋我的，要不我人一臭，那氣味誰也受不了。我不會讓別人白白埋我的，我在枕頭底下壓了十元錢，這十元錢我餓死也不會去動它的，村裏人也都知道我死後是要和家珍他們埋在一起的。”從他的語氣中，我們可以感受到像他這樣嚐盡人生百味的老人，在晚年對生命的那種平靜、自然的態度。作者在這本書的韓文版自序中對這篇作品作了很好的詮釋。他寫道：“這部作品的題目叫《活著》，作為一個詞語，‘活著’在我們中國的語言裏充滿了力量，它的力量不是來自於喊叫，也不是來自於進攻，而是忍受，去忍受生命賦予我們的責任，去忍受現實給予我們的幸福和苦難、無聊和平庸。作為一部作品，《活著》講述了一個人和他命運之間的友情，這是最為感人的友情，因為他們互相感激，同時也互相仇恨；他們誰也無法拋棄對方，同時誰也沒有理由抱怨對方。他們活著時一起走在塵土飛揚的道路上，死去時又一起化作雨水和泥土。與此同時，《活著》還講述了人如何去承受巨大的苦難，就像中國的一句成語：千鈞一發。讓一根頭發去承受三萬斤的重力，它沒有斷。我相信，《活著》還講述了眼淚的廣闊和豐富；講述了絕望的不存在；講述了人是為了活著本身而活著，而不是為了活著之外的任何事物而活著。當然，《活著》也講述了我們中國人這幾十年是如何熬過來的。”
人最悲慘的處境就是期望被否定，被萬念俱灰的情緒占據。這時，人深刻地意識到生活的危機。這時，這種情緒也在表達著期望的實現的地方表達出來，如在美學、宗教、哲學上。這並不是什麼奇怪的事。因為這些原本就是人的意識的外化、表達的場所，這些東西的本質就是它們的形式。盡管如此，當我們給它們注入新的內容時，它們還是引起了我們的驚異，我們會說，它們原來也有這樣的存在方式。因為新內容擁有新形式，而新形式是在本質形式之下的本質形式的新種，這就使我們否定了原來固定的思維，有了新思維，還對本質有了更深的認識。
這種悲觀絕望的意識可分為兩層。一層是對世界的否定。人不能達於期望，直接的原因是外在組元在對抗否定著人的期望，人感到外在世界就是一個敵人，一個劊子手，一個處處違背人的意願的存在物。第二層，即是對人自身的否定。人也是生存於天地間的一個存在物，雖然有特殊的序參數，有特殊的才能，但終歸是人，他可以比動物擁有更廣闊的天地，卻不能如神一般能擁有整個世界，於是，對世界的期望就非常不實際。人一旦認識到這點，先是不甘心的懷疑，但隨之而來的就是悲觀絕望。期望雖然空虛，但卻是人的歸宿；人不能達於歸宿，這是人的無能。當然，也唯有人能意識到這點，唯有人才有深刻的悲劇意識，這又是人自我得意的依據，動物既無知又自滿。
人既是追求無限的存在物，他就注定要以他的智慧努力實現這種生活狀態。種子總該長成參天大樹，這是生物的本質；人脫胎於生物，這種本性依舊，並且要比其他任何的生命更深刻地表達著這種本義，即實現自我。人類，當其出生後獲得生命，他的根本序參數，即人之為人的本質，就已經存在。人有不同道路，有不同擁有，但終歸是人。種子和大樹，小孩和大人，各自擁有相同的序參數。隻是從種子到大樹，從小孩到大人，更懂得了生存意義，因此，他的序參數的現實組元量增大了，他的反抗解體力量也增大了。
對樹來說，從種子到大樹，它的生命，按其本義即其基因已經圓滿。而人則不是如此，他的基因（泛義地理解為本質）要求人達於無限，因為人的智慧告訴他世界是無限的。生物對自己的生存既無知又自滿；而人，當混沌已開，也就沒有自滿了，唯有一心地奮鬥。而且，追求無限，倘若生物也有，情況仍與人不同。它既然已經擁有了所謂完滿的生命狀態，那麼，它的追求就像一個達到目標了而對超過部分無所謂態度的人。它既然已經滿意於現有的生存狀態，倘若又有了一些改善，它當然欣喜，它覺得多一些更好，可是對於這額外的獲得，卻是多一些就多一些，這種態度表明它並不追求這多一些，它並不以此為目標。而人，他以無限為目標，這對人來說是自然而然的；從這個層麵來說，與種子長成大樹一樣。但是，我們必須清楚，更本質地理解，追求永存，追求自由，這個目標不同於我們到達何地的目標，甚至不同於作為歸宿地的目標。因為這個目標就是人的生存狀態，不是身上多了一些什麼，也就是說，這個目標已經含有人之為人的意味。對人來說，達到目標即人成為目標所定義的境界的人。當然，反過來也可以這麼說，樹，隻有成為樹，才是樹，否則，即使稱為樹，或人，都是名不副實的。
成為自由的人，作為目標，它並非在人的外麵，就像成為大樹的目標存在於種子裏一樣，它也先天地作為人的本義。也就是說，什麼是人，隻能這樣回答，自由的人才是人。也就是說，一切現實生活著的人都隻是不能完全滿足定義的存在物，都隻是趨向符合這個定義的存在物。一句“存在先於本質”已經道出了一切。
人之為人的定義不但先天地存在，也作為人的自覺而存在。隻是當一帆風順，人就快樂輕浮；快樂時，因為一切所得看似自然而然，也就不能常去或冷靜地思考人的終極問題。隻有當受到阻滯，人悲傷不已；悲傷時，才深刻地反省人的本質。但不管怎麼樣，現實的人都不過是趨於那極致的行路者。不管人對自身生存的信念如何，即作為行路者能否達到那歸宿，但都知道，此時，卻隻在路上。
有一個隱喻是家喻戶曉的，就是亞當和夏娃被上帝逐出伊甸園。《聖經》上這樣記載：“當時夫妻二人赤身露體，並不羞恥。耶和華神所造的，惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇對女人說，神豈是真說，不許你們吃園中所有樹上的果子嗎？女人對蛇說，園中樹上的果子，我們可以吃，惟有園當中那棵樹上的果子，神曾說，你們不可吃，也不可摸，免得你們死。蛇對女人說，你們不一定死，因為神知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便如神能知道善惡。於是女人見那棵樹的果子好作食物，也悅人的眼目，且是可喜愛的，能使人有智慧，就摘下果子來吃了。又給她丈夫，她丈夫也吃了。他們二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露體，便拿無花果樹的葉子，為自己編作裙子。天起了涼風，耶和華神在園中行走。那人和他妻子聽見神的聲音，就藏在園裏的樹木中，躲避耶和華神的麵。耶和華神呼喚那人，對他說，你在哪裏。他說，我在園中聽見你的聲音，我就害怕。因為我赤身露體，我便藏了。耶和華說，誰告訴你赤身露體呢？莫非你吃了我吩咐你不可吃的那樹上的果子嗎？那人說，你所賜給我，與我同居的女人，她把那樹上的果子給我，我就吃了。耶和華神對女人說，你作的是什麼事呢？女人說，那蛇引誘我，我就吃了。耶和華神對蛇說，你既作了這事，就必受咒詛，比一切的牲畜野獸更甚。你必用肚子行走，終身吃土。我又要叫你和女人彼此為仇。你的後裔和女人的後裔也彼此為仇。女人的後裔要傷你的頭，你要傷他的腳跟。又對女人說，我必多多加增你懷胎的苦楚，你生產兒女必多受苦楚。你必戀慕你丈夫，你丈夫必管轄你。又對亞當說，你既聽從妻子的話，吃了我所吩咐你不可吃的那樹上的果子，地必為你的緣故受咒詛。你必終身勞苦，才能從地裏得吃的。地必給你長出荊棘和蒺藜來，你也要吃田間的菜蔬。你必汗流滿麵才得糊口，直到你歸了土，因為你是從土而出的。你本是塵土，仍要歸於塵土。亞當給他妻子起名叫夏娃，因為她是眾生之母。耶和華神為亞當和他妻子用皮子作衣服給他們穿。耶和華神說，那人已經與我們相似，能知道善惡。現在恐怕他伸手又摘生命樹的果子吃，就永遠活著。耶和華神便打發他出伊甸園去，耕種他所自出之土。於是把他趕出去了。又在伊甸園的東邊安設基路伯和四麵轉動發火焰的劍，要把守生命樹的道路。”
他們之所以被逐出，是因為他們有了智慧。為什麼他們有了智慧就要被上帝逐出去？仁慈的上帝為什麼要人渾沌不開？難道是便於管理？對於萬能的上帝來說，這應當不是問題吧。
實際上不是上帝把他們逐出去，驅逐他們的正是他們自己。隱喻說得一點都沒錯，驅逐他們的正是他們的智慧；因為真正的伊甸園不在他們有智慧之前，而在於有了智慧的無窮後。他們有智慧前居住在自然世界。
當最終成為人的動物還是自身時，它們有適合於自己的環境，既無知又自滿，和任何的動物一樣。而一旦它們有了智慧，成為了人，他們發現自己其實生存於困境，因為他們要更好地生活下去，而最後又有了自由的希求。而有了智慧，他們就隱約記起曾經的生活，那時一切是那麼的美好，他們就把曾經生活在那裏的美好的地方叫成伊甸園。而實際上，那地方被叫成伊甸園隻因為他們曾經美好地生活在那裏，因為，它們那時是既無知又自滿，他們的記憶中便隻有美好了。
現在的人都期待回到伊甸園，回到曾經擁有的伊甸園。但這伊甸園實際上隻是未來的自由幸福的代名詞，回到伊甸園，卻是到了新的家園。
然而，作為回到伊甸園的行路者，在把回到伊甸園，把自由當成理所當然時，對於行走在路上這一現實卻產生了矛盾的兩種觀點：一方麵，認為應當，因為回到伊甸園，路是必經的，不可跳躍的；另一方麵，卻認為不應當，因為人的本質是居住在伊甸園，是以世界為自我，是自由，然而，人既然還在路上，就證明著從來也沒有實現。對於某個序參數而言，其他序參數是相異於它的。在人看來，現實生存的人都是作為本質的人的異種，因為人是把理想的自由的人作為自己的序參數的。這種相異，稱為異化。所謂異化，指存在物沒有某概念規定具有的結構和組元，即序參數。人的異化，指人失去人的自由。但人的異化卻有雙重的意味。異化，本來指存在物失去某概念規定具有的結構和組元；所謂失去，就應當有先在的規定或實有。然而，人的異化卻很奇怪。一方麵，人無定性，一切現在的人的序參數及其組元即是他的規定；然而人卻以自由為規定，這樣一來，現實的人就異化地存在。不過，這樣的理解雖然抓住了異化的實質，仍尚未盡意。雖然人期望自由，但這期望人卻不以為是期望，倒以為是本該如此；自由是先天的。伊甸園的故事已經說明人之所以在大地上艱難地生存，是因為被逐出了樂園。那麼，達到自由，不過是回家而已。正因此，現實生存的人被稱為異化者，是一種失去概念規定的存在物。
於是，追求自由，回到樂園在人類無論如何都是理所當然的事。雖然回歸之路漫長而艱辛，但人類卻堅持不懈。於是，人類追求自由，隱去了追求生存之永恒的本義，而變成充滿詩意的回歸。人遠高於生物，這高於並非因為人的進化，而是人本來就是居於天堂的上帝的聖潔的子民，隻不過下降到凡塵。即使如此，人仍不失高貴性。
然而，目標的理所當然並不意味著達到目標的理所當然。
法布爾把未知世界比作處於黑暗之中的無限廣闊的拚磚畫麵，把科學工作者比作手提提燈照看這畫麵的探索者；他認為自己就是這探索者，一步一步地移動，一小塊一小塊地照亮方磚，使已知構圖的麵積逐漸增大。他的一生實證了他的主張，也實證了他的精神。讀《昆蟲記》是對人生頗有益的一件事，不僅擴大知識構圖的畫麵，知道昆蟲界的豐富多彩，而且深切沉浸在作者為作為誌趣的真理矢誌不渝、全力以赴的精神之中。
照清在黑暗當中的未知事物的麵目便是揭示了真相，看出事物的規律也就把握了真理。雖然從根本上說，知識的增加因為不能達到真正的無窮而隻能是量的增加，但在量的增加中卻有質的飛躍。人有歸納能力，也可以說人有科學證明能力。如我們可以從“凡看見的烏鴉都是黑的”推出“烏鴉都是黑的”。或“烏鴉都是黑的”的主張以“凡看見的烏鴉都是黑的”為證據。這說明歸納能力和科學證明能力使得人對世界的把握有著革命性的質的進展。然而，這也深刻反映出世界的無窮複雜，因為這樣的推論不能如同數學證明一樣或是或非完全確定，隻要沒有真正涵蓋整個世界，它就隻能是一種隨著人類對世界的探索範圍越來越大而使其正確的可能性越來越大的假設。
既然達於目標並非必然，現實的人正在旅途之中，甚或常遭困厄，那麼，異化就是現實中人的真正狀態或說本質性狀態。
不過，單以達於目標的未必或神話隱喻或現實人生的痛苦這樣空洞的言辭來說明人的異化，難免將異化神秘化，使之如同施予人類的咒語。事實上，異化是一件可以說得很清楚的事情；異化自有其原因。
下麵，我們分析異化的兩重原因。
第一重是人對於自然的異化。
作為客體或環境的自然是使人異化的根本原因。自然自有其運行之道，或說自然自有其序參數與組元；它即是它自身，它天然自在地存在著，無知無覺；它沒有必須歸屬於人的本質。人雖然天然地要自然為己所有，卻沒有天然地使自然為己所有的能力。人是現實存在物，人沒有自己所以為的高貴性，他是漸漸使自己從自然中誕生的。人的誕生與發展隻是使客體成為自為的存在物，即在現實中使一些組元成為人的序參數的組元，在意識中被自我意識認識到它們作為人的而存在，是屬我的。
人占有自然，隻能是一個過程，而不是一個結果。自然和人在現實中都是自在存在的；人也是相對自然的一個他在的存在物，二者並沒有天然的歸屬性。並且自然本身，實際上隻是一個其中存在物自行其是的大統稱；自然隻是一個容器，裏麵裝著無窮的未必有太多相關性的容物。
如果人的自我意識成為自然的自我意識，自然成為人的現實存在，自然成為自為的存在物，就是使得自然隻有一個根本序參數，組元隻有一個自由度。這樣的過程，對於原先的自然，是一個整合的過程；它使得原本渙散無序的存在物真正成為組元，而不再是自身。
自然是深奧的，序參數及組元具有無窮可能性。但自然本身的深奧卻並非我們所以為的深奧。對於整體的自然而言，原本的自然是渙散的質料。這些質料有自身的性質和規律，但沒有在整體中體現的序參數。那麼，將這樣的自然改造成整體的自然，是何等艱難。人的生存的量和質的發展直至自由，就是自身序參數的發展和組元的發展，就是自然中的序參數及組元成為人的，就是自然的人化。然而，正如上文所述，自然的人化是艱巨的，並且隻能是量的過程。
人的發展或自然的人化對個人而言，因為分工的存在，是間接的。但這個任務卻還是分擔在個人身上。雖然職業不能使得個人直接麵對整個自然，甚至他的職業所關注的自然本身也不關乎他的生存；但他還是麵對著自然，對自然進行研究和控製。更何況，整個人類社會直接麵對著整個自然，抗爭著，征服著，占有著。
自然的人化，可以分為兩個層次，一是研究自然，二是占有自然。二者本來是緊密相連的，但因為分工的存在，才變成兩種職業，一是科研，即研究自然的結構，二是生產，即使自然轉化為人的序參數的組元。不過，隨著社會發展，這兩種職業之間間隙越來越大，以至於幾乎割裂開來，因此，第三種職業，即技術研究，它在兩種職業之間，應運而生，它是一個紐帶，它的職能是找到把自然結構人化的途徑。
因為人類的文明程度最終取決於占有自然的程度，我們同意以生產力的高低來衡量人類的進步程度。“科技是第一生產力”（1978年3月18日，全國科學大會在北京召開，鄧小平在講話中指出：腦力勞動者的絕大多數已經是無產階級自己的一部分，四個現代化的關鍵是科學技術的現代化，並提出“科學技術是生產力”的論斷。1988年9月5日，鄧小平在會見捷克斯洛伐克總統胡薩克的談話中又進一步提出了“科學技術是生產力，而且是第一生產力”的思想）。既說明科技是一切生產即實際占有的根本前提，也說明科技本身是人占有自然的權力。正因為如此，也可以說，人類征服自然的曆史，甚至一切曆史說到底就是科技發展史、生產力發展史。對於曆史，人類是驕傲的，回頭看看，已經走出了一個奇跡，這奇跡幾乎徹底地改造了人。隻是前途更是漫漫，腳下的路仍是坎坷。
人永遠在途中，這是一個定理，由公理推出的定理。不過，那隻是對人類整體的規定。人類的存在，卻實現在一代又一代的繁衍中。人的生存不是動物的生存。動物雖然有後天習得，但本能是根本；而本能是先天遺傳的。動物誕生後，它就已經幾乎實現了自己，而人卻不行。相對於一個成人，剛出生的孩子幾乎是一個空白，雖然他具備了生命，可他卻不具備社會中人所該有的一切。這就意味著個人生命的有限將導致整個人類社會的死亡，因為下一代並不天然地具備上一代的技能與工具。當然，實際上不會出現這樣的危險，因為存在教育。前麵我們強調教育對受教育者的根本重要性；現在，我們也知道教育對教育者是根本重要的。因為人的不同於動物的生理構造，更重要的是他的神經構造，他具有學習能力。不管是主動學習，還是被動學習；不管學習者喜愛加入他生命中的東西，還是痛惡加入他生命中的東西；總之，在他的生命中，上一代的一切已經轉入下一代中。
人類對自然的認識與開拓以及人類對異化的反抗就這樣留給了下一代。反過來也可以說，對下一代而言，上一代是一種客體，下一代把這客體拿過來作為自己的生命。沒有上一代客體，下一代的生命將會迥然不同。上一代不但誕生了下一代，並將自己已有的複製給下一代，從而在自己消亡時，人類整體依然是人類整體。而每一個人，每一代人又都是開拓者；都會在自己已有的生命中，在現實中，在意識中加入新的組元，從而使得自己的生命有了增長，也使得他人，尤其下一代的生命有了更高的起點。
所謂“一切曆史都是當代史”（意大利曆史哲學家克羅齊的名言），不僅理解為當代人必然用當代人的理念去觀照曆史；更應該理解成一切曆史真正的就是人類科技和生產力提高的曆史。曆史的每一點過程，都將使得人類擁有更高的科技水平和更強大的生產力。而當代的人所真正擁有的無非是一代又一代人的傳承、曆史的積攢。一切曆史都還活著，作為當代人現實生活和思想意識的內容活著。
教育的結構，如小學、初中、高中，一年級、二年級等，實際是知識的結構。知識的結構本身，如同一幢建築，我們可以在同一時間看到各組元之間的相互關係。但知識的結構卻不是憑空而起，它必定是由基礎開始，一點一點積累起來的；同一空間，卻經曆了一段時間。現有的知識結構隱含著人類知識積累的曆史。而當我們用教育的方式，時間化地在另一個無知者腦中再築起這知識結構，又是一個相反的過程。空間又轉化為時間，結構又變成積累。隻不過將現實的、漫長的真實曆史微縮為接受教育的曆史了；在教育中，人類漫長的曆史又重演了。在受教育者看來，得到一定的知識結構，不僅是量上漸進的過程，而且，因為知識結構是外在的，所以也充滿了艱辛的探索。對於當代人而言，曆史是漫長的；對於受教育者而言，受教育的時間也是漫長的。對於當代人而言，知識是龐大的；對於受教育者而言，知識也是龐大的。這樣，一切曆史如何實現為當代史，那就是教育所要回答的問題。
由此看來，當代人恰恰不比古人年輕，而是懷著沉重的曆史的人，如同老人，是小孩走過漫長人生的結果一樣。隻不過，因為人類整體的永恒的新陳代謝，越有曆史的人類反而越顯出活力。
曆史對於人至關重要。人都是曆史的人。一方麵，人絕沒有從零開始自己的反抗異化，而是幸運地已經從某個高度開始，不再經受為獲得這現有的一切所經受的痛苦與血汗。另一方麵，人都隻能是曆史的人，他不可能憑空為自己創造什麼，也就是說，既不能任意設定自己的起點，也不能任意獲得自己的結果；就從教育來說，教育還要回答另一個問題，那就是如何使得當代史成為未來史，即成為走向未來的起點，這是教育成功的所在，但這也就意味著未來也將從特定的起點開始。
正是這樣，我們才說人始終是一種異化的又反抗著異化的存在物。
但是，人對於自然的異化不是人的異化的全部；還有一重異化是人明顯感覺到的，就是人對於社會，即人對於人的異化。
社會的進步使得分工越來越精密。分工雖然對社會整體而言能提高生產效率，增大社會生產總值，加快社會的進步；但對個人而言，產生了兩個後果，一是使原來由自己掌握的對自然的占有轉交給了他人，二是使自己完全不能對自然直接占有。
如前所述，從理想的狀態看，每個人都能夠用自己對社會的價值即自己的勞動使用價值來換取自己所生活的社會占有的自然，即充分享受社會進步帶來的文明成果。當然，占有的不是全部的量，而是適量的卻全部的質。由此構成的人，對於這社會而言是完整的，即每個人所換得的剛好構成整個社會已占有的自然，每一個領域，每一細枝末節都不缺少。假如某個社會隻是分工生產大樹，那麼必定有的生產樹葉，有的生產樹枝，有的生產樹幹，有的生產樹根；但最終，每個人都獲得用向各部門換取來的部件構成的一棵大樹。而從更現實的狀態來看，雖然每個人依然不可能，也不必要占有整個社會的全部產品，但他至少已經覺得滿足極了，他在這個社會所能得到的對於他的生活而言已經用之不盡了；這樣的人也可以算是完滿的。
但是，這樣的情況至今沒有出現。而我們如果一味急於求成，其結果將可以用恐怖來形容。如1958年至1960年間，在全國範圍內開展的極“左”路線的運動——“大躍進”運動就是如此。1958年5月，中共八大二次會議，正式通過了“鼓足幹勁、力爭上遊、多快好省地建設社會主義”的總路線。總路線提出後，發動了“大躍進”運動。“大躍進”運動，在生產發展上追求高速度，以實現工農業生產高指標為目標。要求工農業主要產品的產量成倍、幾倍，甚至幾十倍地增長。例如，提出鋼產量1958年要比1957年翻一番，由335萬噸達到1070萬噸，1959年要比1958年再翻番，由1070萬噸達到3000萬噸。糧食產量1958年要比1957年增產80％，由3900億斤達到7000億斤左右，1959年要比1958年增產50％，由7000億斤左右達到10500億斤。然而結果卻是基本建設投資急劇膨脹，三年間，基建投資總額高達1006億元，比一五計劃時期基本建設總投資幾乎高出一倍。積累率突然猛增，三年間平均每年積累率高達39．1％。由於硬要完成那些不切實際的高指標，導致瞎指揮盛行，浮誇風泛濫，廣大群眾生活遇到了嚴重的困難，結果致使人口大量非自然死亡，主要死因為餓死，一部分學者甚至認為這是人類曆史上最嚴重的饑荒。而即使在這樣一個所謂物質豐裕的現代社會，就是稍高於維持日常生活的商品，因為所謂的購買力的限製，絕大多數不能成為日常用品，而隻能作為奢望。
購買力，究其實質就是他的勞動力價值。直至現代社會，絕大多數人的勞動力價值尚不能與完整個人的價值相當，更不用說完美個人，也就是說他的勞動所得不能使他擁有整個已知自然的結構。這就說明，我們的生產力還不夠發達，還不能發達到單個工種的全部生產量與整個生產各個工種適當組合的生產量總和相當或超過。由此可見，對於一個社會整體而言，發展科技與生產力，即擴大和加深對自然的占有，不僅對於整體生存，也對於整體中的個體而言都有著決定性意義。
但是，即使個人具有了強大的購買力，如果交通不夠發達，仍使得購買力與所能購買的物品不相等。在與外界重重阻隔的山區，即使擁有相同的貨幣量，其所能購買的顯然與在大城市很不相同；更不用說當某個人困在沙漠，也許用黃金換取等量的水也不可能。當然，交通歸根結底還是說明了生產力的重要性。因為交通工具及道路的先進程度也是生產力的內容。還有，一個人對外交往和他所在的群體有關。群體類型中最顯眼的是城市，它是人類的群體趨勢的必然結果。學術界關於城市的起源有三種說法：一是防禦說，即建城郭的目的是為了不受外敵侵犯，《吳越春秋》一書有這樣的記載：“築城以衛君，造郭以衛民”；二是集市說，認為隨著社會生產發展，人們手裏有了多餘的農產品、畜產品，需要有個集市進行交換。進行交換的地方逐漸固定了，聚集的人多了，就有了市，後來就建起了城，《世本?作篇》記載，顓頊時“祝融作市”，顏師古注曰：“古未有市，若朝聚井汲，便將貨物於井邊貨賣，曰市井”，這便是“市井”的來曆；三是社會分工說，認為隨著社會生產力不斷發展，一個民族內部出現了一部分人專門從事手工業、商業，一部分專門從事農業。從事手工業、商業的人需要有個地方集中起來，進行生產、交換。所以，才有了城市的產生和發展。但不管是何種觀點，都將說明城市的大小和生產力絕對有關，隻有在交通發達、分工繁多的時候，大城市有可能也有必要產生。若生產力很不發達，小群體共同生活就夠了，人們沒有必要對外交往，世界雖大，卻到處都是簡單重複。甚至，在小群體內，如在一個小村落，家家戶戶過著幾乎相同的生活。如此，“甘美食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”①。
但是，不管是購買條件，還是交通，都隻能說明人對於社會異化的表象。因為這一切實質上都還是人對於自然的異化的問題。很多人自以為是地認為購買條件差或處於交通落後地區的人就是生活水平低下的人，即對於完整的人而言異化的人。但是，購買力得不到充分發揮的人可以遷移到適合的地方。並且，若某一地區對外是較為封閉的，那麼購買力的強弱應當相對於這個地區而言。所以，存在著強弱差異的購買力本身才是重要的問題。
在某個經濟區域內，購買力的確存在強弱。而購買力的強弱，若不去考慮其他的社會因素，其實質是勞動力使用價值的大小。從勞動力使用價值與購買力的大小的關係出發，有一種公平意識，即對人類造成的有巨大的影響力的“按勞得酬”觀念將成為社會生存、發展的重要原則。因為，如果這個原則確實在發揮作用，對於個人來說，當他希望他的酬勞更多、他的購買力更強、他的人生的完整性更高，他的勞動力的使用價值是至關重要的，他就必須想方設法對社會、他人創造出更大的價值；價值越大，他的受益越多。
而對社會的價值——勞動力使用價值的高低決定於他對世
① 《道德經?第八十章》。
界序參數及組元的認識及他所從事的職業的社會價值。
擴大和提高他對世界序參數與組元的認識，教育是至關重要的，受教育程度不同，最終勞動力使用價值即個人價值就不同，這一點我們早已知道。但是，先不論受教育者對於接受教育的態度及其接受教育的能力，教育對受教育者是有態度的，即要求受教育者成為教育所要求者。它既會要受教育者成為某樣的人，又會不要受教育者成為某樣的人。而我們不必說每一時代的知識總體如何，關於無窮未來的設想如何，這一切確實存在於人類整體，但對個體卻不具有意義。對於個體而言，社會宣揚著的“學無止境”及“人生大義”，但在現實中卻隻能是空洞的口號。教育如同實在的產品一樣是有限的，並且它沒有實現均等的分配。在受教育上，受教育者的受教育權的大小及其程度高低是各種競爭因素的結果而非理想的分配。
假如職業的兩種價值即對人類整體和自身是相等的，他會思考如何創造出更大的社會價值；他應當知道如何做好他所從事的職業。否則，他就會以對自身的價值為標準，但出發點都是對自身的價值。
不僅如此，勞動力使用價值的兩種結果即社會價值與個人價值也存在不平等，按勞得酬在一定程度上隻是一句空話。按馬克思的說法，在生產效率高到一定程度的勞動中，如在資本主義社會，個人的勞動力使用價值就會產生剩餘價值，工人的勞動力價值分成兩部分，即必要價值和剩餘價值，其中一部分即剩餘價值被剝削了。不過，對於從沒有看過《資本論》或對現實社會有切身體會和切實了解的人而言，分清必要價值和使用價值隻是了解了幾個概念，而裏麵的辛酸血淚隻有遭受者才最深切地感受著。其實，在奴隸社會，奴隸的勞動也分成這兩部分，但奴隸主急功近利，恨不得殺雞取卵，奴隸主獲取的就不僅是剩餘價值而且是拚命降低奴隸的必要價值即他的生活水平而得到的一些財富，在此基礎上還盡可能地增加他的剩餘價值即提高他的勞動量，奴隸便淪為了會說話的工具。按必要價值與剩餘價值的比例，奴隸的兩者比例高於工人的兩者比例，但奴隸的生活水平卻低於工人，但是工人相對於奴隸的高生活水平卻和他們所生活的當代社會的文明程度相比仍然極不相稱，他們往往淹死於這個文明的汪洋大海。
而且，先不論購買力存在著強弱的事實，為什麼購買力強弱就要決定著生活水平的高低。這個問題自古以來就不斷有人在問。在中國也有“不患寡，而患不均”①的說法；而離現在還不算太遠的“人民公社化”運動也是對這個問題的解決，解決得不好，但至少說明這個問題受人關注的程度。正因為這些事實的存在，當金錢作為人與人交流的媒介、文明的產物登上曆史的舞台時拜金主義便如影隨形、如鬼附身一般隨之而來。所謂拜金主義，就是盲目崇拜金錢、把金錢價值看做最高價值、一切價值都要服從於金錢價值的思想觀念和行為。拜金主義是一種金錢至上的思想道德觀念，認為金錢不僅萬能，而且是衡量一切行為的標準。拜金主義導致了金錢的異化，它從為人類服務的角色轉變為主宰人類的角色。拜金主義是社會物欲橫流、道德淪喪的象征之一。拜金主義一旦產生，就如毒瘤一般在社會的各個層麵、各個角落生長。它首先在經濟領域表現，比如：有的人割裂經濟效益與社會效益，片麵追求經濟效益；一些地區和部門為了部門和單位
① 《論語?季氏第十六篇》。
的利益而犧牲國家和民族的整體利益、長遠利益；更有甚者，不擇手段地追逐金錢、利益，不僅無視社會公德、踐踏市場準則，甚至不惜以戕害他人生命為代價。如金融、證券領域的欺騙詐取、黑箱操作，食品、醫藥、房地產、建材等領域的假冒偽劣。如此等等。然後蔓延到政治領域，一些執政者把手中的權力作為謀取錢財的手段，出現不少貪汙腐敗、行賄受賄、權錢交易、跑官賣官等腐敗行為，比如：有的以權謀私、與民爭利，把小團體、本部門、本單位的利益置於群眾利益之上，亂收費、亂集資、亂攤派，侵害群眾利益，甚至中飽私囊；有的貪圖享受、大吃大喝、大手大腳、揮霍人民財富、腐化墮落等等。而這些行為又直接助長了拜金主義的泛濫。此外，它將毫無阻力地滲入文化領域，主要表現在：一些文化活動被簡單地商品化；一些文化工作者的社會責任感付諸闕如；一些媒體為了所謂的市場占有率，一味迎合低級、庸俗的趣味，甚至縱容錯誤的東西招搖過市；一些學者著書立說隻是為了評職稱、撈資本、爭名利，有的甚至依傍某種資本，為撈取金錢而甘心為其搖唇鼓舌等等。
二、自由啊自由
事實上，教育的不平等、勞動使用價值的劃分、購買力強弱決定著生活水平的高低以及由此導致的拜金主義隻緣於一種社會體製——私有製。隻有在私有製存在的前提下，人才有不平等；而人的不平等將導致有的人失去產權從而靠出賣自己的勞動力使用價值來獲取生活所需的社會價值。
所謂私有製，就外在而言是一種社會運行製度，它在經濟、法律、政治、文化等各層麵確定財富由有限者而非全體所有、支配，它是國家等一係列社會係統產生的依據，但同時也是內在的人的意識形態。實質上，私有製正是人的生存意識和社會財富的有限性共同作用的結果。它要求人們尊重所有權的權威，尊重占有者對物的占有事實。如法國在大革命時期的1789年8月26日頒布的綱領性文件《人權和公民權宣言》（簡稱《人權宣言》），它以美國的《獨立宣言》為藍本，采用18世紀的啟蒙學說和自然權論，宣布自由、財產、安全和反抗壓迫是天賦不可剝奪的人權，肯定了言論、信仰、著作和出版自由，闡明了司法、行政、立法三權分立、法律麵前人人平等、私有財產神聖不可侵犯等原則。比如它的第十七條就這樣宣告：財產是神聖不可侵犯的權利，除非當合法認定的公共需要所顯然必需時，且在公平而預先賠償的條件下，任何人的財產不得受到剝奪。由於私有製的存在，對物的占有不僅正占有著的即在使用著的受到尊重，而且名義上占有著的，如使用權在別人手上的同樣受到尊重。私有製和人的異化狀態是緊密相關的：私有製意味著每一個來到人間的人都不是自在之身，而是永遠被拘束著的、局限的；人的有限性的根本原因盡管不是私有製，但私有製的存在將是人的不自由的直接力量，正如人因為犯罪而戴上枷鎖，枷鎖是人的不自由的直接力量一樣。這樣一來，對社會層麵異化的反抗最終表現在對私有製的消滅上。不過，在現實中，一般的人對於自由的渴望和追求都是漸進式的，甚至就其本質而言是維護著人的異化的，因為人們往往隻是對所有權的竭力爭取，在社會中占有盡量多的物質。在一定的時間，社會對自然占有的質和量是一定的，而且個人不可能憑他自己的力量實現他所在社會所能實現的占有，他當然隻能選擇在社會施展他的力量並非回到自然狀態。雖然人反抗異化最終是對於自然的根本占有；但個人的所謂反抗異化卻是維護社會異化。
在私有製社會，因為人及其所在環境的差異性，必然產生貧富，產生有產與無產階級，貧富與階級是必然的現象。隻不過，在微觀，這必然的現象表現為個人的主客觀條件，包括繼承的財產、他的勤勞智慧決定他的財富的狀況。
在私有製社會，雖然存在貧富與階級，但這些卻不是界限清晰的兩個陣營。從至貧至首富，從無產到有產，是一個量的變化。所以，所謂的階級鬥爭雖然非常明顯，卻非常複雜；可以簡單地歸納為一個階級對另一個階級的鬥爭，但準確地說卻是各個階級、各個階層，甚至各個人的互相鬥爭。
階級與利益的鬥爭，一方麵是前進的動力，鬥爭將使得各種人都意識到現在的社會狀況、社會製度並非合理，尤其那些痛苦最深重者；但另一方麵，純粹的為自身利益的鬥爭卻長久地體現了且維護著私有製。對個人而言，他一方麵不能發現新的更利於自己的而且能夠實現的社會製度，一方麵卻發現對於個人而言社會製度如何並不重要，關鍵是他能否取得勝利。於是，隻要沒有新的社會製度取代舊的，不管翻天覆地的鬥爭已經發生了多少次，各種階級、各種人或勝或敗，社會的結構卻沒有發生本質性的改變。
並且，一定形式的私有製都會保持一個很長的時間，盡管在這段時間內根植於這個社會製度的鬥爭是時時處處的，但是，這並非這個社會的全部，甚至不是這個社會的最重要的內容。因為社會中人的一切行為，哪怕是嚴重的違法行為，究其實質仍是圍繞著這個製度的，那麼社會中人仍在整體上保持著符合這個社會製度的各自生活，這樣一來，社會結構就不可能發生變化。
原因在於，在一定的曆史條件下，私有製的存在卻有著不可消滅的必要性。人之為人，因為人的社會性，也就是說每個人必須在社會中與他人交流著才能生活著。盡管，私有製在限製、剝奪人的生活，它違反了人的社會性、人的自由性，但從另外一個角度看，私有製卻給人與人的交流提供了最大的交流的動力和最恰當的交流的方式。從原始社會後期到奴隸社會，私有意識的產生最終促使私有製的產生。這是一種曆史的進步，因為私有製穩定了社會，使得合作交流得以進行和發展。在奴隸社會，奴隸的生存的確悲慘；但是，這一定比在原始社會因鬥爭對生命毫無保證更文明、進步。這也可從我們習常所見的卻深惡痛絕的事例中看出。的確，當社會資產公有時，就不會出現賭博。賭博，實質就是私有社會人們之間財產的覬覦、爭奪、轉移，隻不過沒有交流的意義。很明顯，參與賭博的人都希望能將所有參與者的全部轉入自己的口袋。但，這不同於偷竊、敲詐、殺人等，它是在賭徒自願的前提下。賭徒之所以自願，因為每個人的機會是均等的，每個人都公平。是什麼保證了公平性、機會均等性？首先是技術，如最簡單的擲骰子，六麵每麵朝上的概率是均等的；更重要的是人們對規則的遵守性。賭博方式既是人們之間商議的結果，就是大家必須遵守的律條。這種方式和我們所說的對他人財產的強力奪取一方麵是一樣的，沒有交流與增值；但另一方麵又不一樣，它沒有違反所有者的意願。私有製度是有魔力的，它明明不是理想性的公平，可是它畢竟保證了人類群體的穩定。
但，私有製這一對私有意識可能造成混亂的治療良方並不是天外來客，並不是神的恩賜和賢人的智慧，它隻是一定社會條件的必然結果，是人與人之間互相認識，互相交往的結果。從這個角度來說，就像是邏輯推理一樣必然，它是曆史演變的必然結果，由此，我們或多或少明白了曆史與邏輯的統一。
現實中的人，即是自我意識現實擁有的一切構成的係統。任何人要生活下去，就要用他已有的去換取未有的。無論在什麼樣的社會製度下，哪怕看起來最嚴酷的奴隸社會，人的本質、社會性，就是人以與他人的交換而生存。對一個人來說，他的一切社會關係決定了他的現實存在狀況。馬克思有一句經典的話叫做“人是一切社會關係的總和”，這是馬克思思想中關於人的定義的核心，是他的任何一切社會理論的源泉，說的也正是這個意思。而私有製，越是高級的私有製越是，不會先天地決定每一個人現實的擁有，相反，它確認了人的獨立自主性和無限發展的可能性。即使我們隱去資本主義社會人的一切差異，而簡單地劃分為有產者與無產者，也仍然毫無疑問地說明了這一點。很顯然，有產者與無產者都不可能獨立生活下去。有產者的資產若不能用來增值，即使之成為生產資料，將會越來越少，從而其使用與購買的量也就越來越少，但他自己卻沒有直接操作這些生產資料的能力；無產者，因為沒有生產資料，當然也就沒有生活資料，依靠他自身就根本不能生活下去。而當社會穩定，即社會中人基本遵循一定的私有製的前提下，有產者與無產者便能通過一定的私有製而合作、交流。對有產者而言，他仍據有他的財產，但在增殖的財產中，他必須支付一定量給使財產增殖的無產者才能保證他的財產增殖。因此，無論這個有產者好心或壞心，他為了自身的利益，他必須嚴格遵守勞資合同；而對社會整體而言，支付是符合一定的私有製的必須。在私有製社會，有產者對無產者而言是主體；無產者依附於有產者，無論是自願或無奈，因為無產者的勞作看起來是為有產者而勞作的。表麵上看，無產者付出自己的勞動力，在有產者的要求下為有產者勞作從而生活下去是不情願的；但既然他選擇了這條路，說明不情願中還是有情願的。對無產者而言，他的勞作僅是為從有產者那裏取得報酬。但是，如果我們記得人的定義，我們就不會輕率地下這樣的結論。人就是由他所擁有的組成。在私有製下，無產者，他生活著，卻僅有他自身，因為他不能無償獲得社會財富，他為了繼續生活下去，隻有以自身作為交換物。那麼，不論交換條件如何對無產者不利，他僅能得到相當於消耗的報酬，但他起碼像一隻動物那樣生存下去，而在高級的私有製下，還能在一定程度上發展自我。即使在奴隸社會，奴隸隻被當成會說話的工具，他為了生存，甚至可能以失去生存為代價，但就整體而言，在這樣的曆史條件下還是合算的，這保證了社會的持續發展和人口數量的穩中有增。
不過，私有製無論作為現實的國家，還是作為人的態度，都是外在的。私有製有其產生的根由，這就是人的私有意識，由上文可知，私有製是基於私有意識、順應私有意識的文明進步。
私有意識，是一個人認識到的自我，並且把自我當成社會的主體的意識。有主體，就有客體，這客體就是他人和以他人為組元的社會。對自我而言，自我的生活是根本重要的，可以說自我的一切活動僅是為了自我的生活。由於人是在社會中生活，那麼，他的為自我生活的活動隻能是對於社會的。每個人的生活欲望都是強烈的，他不僅有明晰的自我意識，同樣有明晰的他人、社會意識，因為與他人、社會的交流是他生活下去的條件。因為如此，當強烈的生活欲望使他不滿足於現狀之時，他若要改變，一般而言，他會努力提高自身的創造能力，但也會鋌而走險運用欺騙的手段使得自身創造價值看起來增大或使他人創造的價值看起來降低。這樣做不容易，因為還要同他人進行交流；那麼更為直接的方法就是拋開交流，而對他人進行強製的占有。占有可以分為逃脫所有人追究的偷竊、搶劫，逼迫他人的敲詐、勒索，消滅所有人占有意識及占有能力的殺人三種。在私有製沒有建立之前，這一切如同食物鏈那樣自然而頻繁地發生，這就是蒙昧時代。
私有意識產生於原始社會後期。而私有意識的產生實際上也還是人類曆史的進步。在原始社會初期，在原始人團體中的原始人表麵上看閃現著共產主義的光芒，但這光芒卻是他們的汙垢，動物進化成人過程中漸漸消去卻殘存著的汙垢。他們對群體的無私與獻身不過是動物本能，古猿的行為模式。因為假如他們有共產主義意識，就會起碼將自己所在群體以外的群體及其個體以同樣的方式對待。但兩個群體之間往往不但要為地盤而鬥爭，並且鬥爭起來就是你死我活。原始人既然沒有真正對他人的尊重，團體內部的我們現代人所稱讚的美德豈不是應當否定？他們的意識或許已接近真正的人，但依然混沌。
隨著曆史發展，原始人漸漸具備了自我意識。這種自我意識，隻是以自我為自我、以符合某個序參數的全部組元為自我，他的自我意識是狹小的，他沒有跳出自我即為主體的圈子，將他人的存在等同於外在的物；這種意識即是原始的私有意識，人性自私說也由此而起。
這種意識的確是一個意義非凡的進步，然而也給人類帶來了前所未有的危機。既然有私有意識的人的一切對外的意圖與行為都是為了自己；那麼，私有意識就有可能導致混亂與爭鬥。以前，由動物意識支配的原始人隻有對外的爭鬥；而現在，在群體內部，各人為自謀前途，則不但群體有分崩之危，更有鬥爭之危。因為鬥爭的結果雖然有時對某人、某方有利，但從長遠看，隻能導致所有人的痛苦，沒有一人、一方有獲勝的絕對把握。由此，也許可以問一個問題，為什麼大家不和睦相處，畢竟合作、和平所產生的利益遠遠大於鬥爭。原因在於許多人以為直接將他人的占為己有比自己勞動來得更容易、更直接，為了盡快得到，危險當然是必須的投資。
但是，世界並沒有完全籠罩在鬥爭的陰霾之中。事實上，正是私有意識，最終促進人類走向和平、和諧。私有意識使得人類懂得了珍惜，珍惜自己的生命，珍惜屬於自己的一切。鬥爭對於絕大多數的人而言都是對生存的危害，而主動的自持、自守、自退和投誠便是良好的選擇，因為這樣做能獲得對方些許的自豪感和安全感，從而減少對對方的攻擊；本身就有著良好關係的團體內部或團體之間，更加主動的交流及由此的優處，如上文論分工部分所言，更是顯而易見。於是，人類由彼此的分隔、分裂走向合作也就成為可能。
當然，因為私有意識的存在，彼此的和平與合作並沒有理想的公平性可言，而隻有現實的公平性。
人們彼此之間的合作交流從目的性來說都是為盡量占有利益，交流隻是一種手段。不過，缺乏主觀的公平性和利他性的交流到底不能被破壞，否則雞飛蛋打，得不償失。但交流的公平性和利他性是有程度的，是相對而言的。如相對於原始社會晚期的人被任意踐踏，奴隸社會的人被當做會說話的工具從事實上來說是一種進步。它們建立在交流雙方的生產與自衛能力的對比上。這兩方麵都是決定性因素，缺一不可。沒有生產能力，連交流也不可能產生；沒有自衛能力，交流就被打破。這兩者如同天平上的砝碼，雙方的砝碼的重量越接近，雙方就越有可能以更平等的方式交流。不過，生產與自衛能力卻又不是一目了然的，為了解對方的能力或者試圖在雙方的交往中取得優勢，鬥爭便是一個主要的途徑和可能，而了解和協議便是鬥爭的結果。當然，鬥爭不一定就是血肉橫飛、你死我活。連動物也並沒有完全如此，比較體形、體色、鳴叫也可以達到效果，卻不必造成實質性的傷害。而人類利用語言進行談判，這實際也是鬥爭，但已軟化，從而確定合作交流的狀況。
不論鬥爭或談判，其結果就是確立一定方式的合作交流。這一定的方式就是社會製度，就其實質就是私有製。一定的私有製是人類群體的活動的結果，是人類為處理社會群體關係而選擇的結果，它是人類在現有條件下為了現實性意義的最優化的生活而采取的生存之道。在現有條件下，它是合理的，於是，被堅持下來，保護下來。國家作為一種強製性力量就由此出現，而任何被稱為犯罪的行為其實質就是對所有製的不服從，因為人們正當的對自己的地位的不滿所進行的努力並非反抗或破壞所有製，而是希望更好地適應這所有製，在這所有製下占據更有利的位置，一般情況下，每個人都希望如此。
從無自我意識到自我意識——私有意識再到私有製，我們看到了人類的前進。但是，僅停留在私有製，無論這私有製如何完美，人類的異化命運就一定難以避免。財產掌握在私人手裏，因為人天賦和後天的差異性，就必然使得財富分配不均，或者說不能由人們自由地用來發展自我。雖然如此能促動人的進取心，但這到底是利用了人的相對而言低級的生活欲望，並且這造成許多人不能獲得完整的人生，更不要說完美的人生。解決的途徑似乎是這樣，即用一種強製手段實現全社會財產的再分配，使得所有人都有均等的獲得。但這樣，就又造成另一種不公，它違反了按勞分配這一能調動人的勞動積極性的原則，嚴重打擊了平均生產能力以上的人，並使得每個人都要盡量考慮如何減少自己的勞動付出，因為如果財產平均分配，由於人的勞動能力是有差異的，那麼，人們為了得到最大化的利益所采取的方法隻有一個，即千方百計降低自己的勞動能力，因為在收入一定並得到保證的時候，盡量降低支出才能使最大化利益得以實現。從而整個社會的勞動積極性下降，勞動效率、創新性下降，便成為一種必然。
之所以出現這樣兩難的事情，關鍵還是私有意識本身。隻要有私有意識存在，一切關於公平的理想最終都不能實現或被破壞。期望在私有意識下實施反私意識的製度，最終隻能成為空想，被私有意識所利用。
要消除人的異化，實現人的自由，隻有一條路可走，即消除人的私有意識，實現所謂的共產主義精神。
什麼是共產主義精神？我們還是要從人的社會性說起。人的生活即要在社會中通過獲得他人的生產而實現，這也就是“人是一切社會關係的總和”。在社會中，依靠現實中的他人而生活是必然的。
但是，在原始社會，在私有意識誕生之後的一段時間，人獲得他人生產主要的方式並非交換，而是劫奪。在這樣的社會，自我生存是第一重要的，但他人的生存呢？當自我分清了主客，將他人當做客體時，隻有一個意味，即他是我生存的資料。實際上，對他人的看法與對一隻野兔的看法是一樣的，都隻有為我而存在的意義。說白了，在私有意識中，隻看到自我生存，而將外在於他的他人本身的生存意義不隻是漠然處之，而是根本沒有考慮。就像現在的人對待一條魚一樣，或是外在的並未成為我的組元，或是成為了我的組元，唯獨沒有意識到魚自己也自在自為的意識，是魚自己。這就讓人又不由地感佩兩千多年前的一個故事了：“莊子與惠子遊於濠梁之上。莊子曰：‘鰷魚出遊從容，是魚之樂也。’惠子曰：‘子非魚，安知魚之樂？’莊子曰：‘子非我，安知我不知魚之樂？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂全矣！’莊子曰：‘請循其本。子曰‘汝安知魚樂’雲者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。’”①能體會魚之樂的有幾個人呢？養寵物者難道不是為了自己的快樂而對寵物關愛倍加嗎？
由此而言，私有製的建立，表麵上看是將人的異化狀況固定下來，但真正說卻是對人的一次肯定。在私有製社會，上層階級賤視下層階級，並采取了我們的理想所反對的壓迫人的手段。但，賤視和壓迫已不再建立在對人的生存的淡漠上。如果能（暫時地）克服對賤視和壓迫的厭惡，我們就能發現即使最下層的人，即使被比喻成豬狗，上層階級也不得不在製度層麵認定他是人。從而，在他們的意識中，即使自我的生存依然是根本意義，但他人的存在自身也是有意義的，雖然常因自己的意義而希圖消滅他人的意義。而一旦心中有了他人的存在意義，為自己的意義而消滅他人，就不再有原始社會末期的不以為意、心安理得，卻有一種不安了，製度層麵的不安及至道德層麵的不安。
奴隸主把奴隸當成會說話的工具，以用奴隸訓練成的角鬥
① 《莊子與惠子遊於濠梁》。
士的流血死亡來取樂，用奴隸來殉葬。但，就是在最殘酷的奴隸社會，這些事件對社會整體來說畢竟比例不高，而且隨著曆史的發展，越來越少，並且人們也逐漸意識到了這些行為的錯誤性，如孔子就曾憤恨地詛咒：“始作俑者，其無後乎”①。因為，奴隸主要是用來生產；奴隸主發現奴隸越多對於自己財富的擴大越有利。這樣一來，雖然奴隸的生命有隨時送掉的危險，但從另一方麵說他的生命客觀上也受到了保障。這種現象的本質，可以說就是，保存他人的生命已成為不自覺的意識；相對於原始社會末期，這是對人的意識的一次重大進步。
到封建社會，社會的主體是農民和地主。在這樣的私有製中，雇傭關係已成為製度核心。在封建社會的雇傭製度中，地主仍然具有決定農民命運的力量。等級非常明確，下級對上級的服從是製度的主要內容。在這樣的製度中，人的不平等以及由此造成的異化是顯然的。但是，在這樣的社會，一般而言，對他人生命的認同已經成為社會的共識。在一般的情況下，即在封建社會的大部分地區和曆史的大部分時期，農民可能受盡地主的剝削壓迫，但是，地主絕不能任意剝奪農民的生命，在地主的意識中，農民的生命是一條底線。即使有些地主為謀求自己的利益而置農民於死地，他起碼需要考慮到法律製度與社會輿論的力量，從而不得不背著別人的視線或用巧妙的方法。諸如殺人償命、王子犯法與庶民同罪這些已成為普遍的法律意識的句子都無不體現了這一點。
到了資本主義社會，私有製依然是社會穩定和運行的基礎，資本家與工人之間依然是雇傭關係。但新的社會元素出
① 《孟子?梁惠王上》。
現了，整個社會都在呼喊著一個口號——人生而平等自由。的確，在現實中，對於工人而言，他對資本家依然是依附的、被動的；但是，生命的被保障已經不成為問題。而更重要的是，兩者之間出現了新關係，這關係雖然即使在奴隸社會也存在，但絕沒有像現在這樣明晰、這樣良好，那就是所有社會中人都認同的公平的交換關係：工人以勞動獲得報酬，資本家以報酬獲得勞動。在這關係中，剝削壓迫依然存在，但已大大減輕。而更重要的，這樣的交換關係雖並不完美，但已相當進步，這樣的關係可以稱為是平等自由的。工人和資本家在法律上都是對自己有所有權的人，誰的利益都應當得到尊重，得到保護；他們不但能夠自我認可，也能得到他人的認可；他們從製度上說是平等地生活在同一片天地中的。而因平等，自由也就在一定程度上得到了實現，誰都有權對自己的所有進行支配。在前麵，我們曾定義過自由，自由的其中一個要求就是對組元的把握。
對私有意識和私有製的探索到這裏就可以結束了。因為一方麵，就目前的曆史，我們沒有發現更高級的具有曆史劃分意義的以私有製為表現形式的私有意識，另一方麵這些討論足以使我們看清私有意識，看清人對社會的意識，包括自我意識、他人意識。
從奴隸社會到資本主義社會，雖然私有意識從未消除，但進步卻是令人欣喜的，即他人意識——人的意識漸漸增強了。尤其到了資本主義社會，甚至可以說達到了在私有意識範圍內最高的境界。在資本主義社會，人與人之間可以平等對待了。這實際上體現了自我意識和他人意識逐漸融合為人的意識；在人的意識中，認為他人的存在不應當被否定，而是應當受到如對自己一樣的尊重，這是理所當然的事。
實際上，這暗含著另一個道理。人們漸漸發現自我並非社會的中心。自我雖然因社會而存在，但社會卻是向自我的呈現，這就使得人們以為社會因我的存在而存在；但社會卻是自在自為的，他人也是自在自為的。人們又最終發現“人是一切社會關係的總和”。一方麵，自我依賴社會而生存，正是社會為現實存在的人提供了他現實存在的組元；另一方麵，自我的存在不隻有自我存在著這個意義，自我的存在是以社會存在為意義的，即社會要通過自我而存在。
這就是人對自我、對社會的最高認識。馬克思曾說：“人的本質即是他的類本質”①。這句話分兩層來說，一是個人現實的一切正是社會的給予，二是社會的存在即是個人存在的目標，這是二而一的。
這個意思包含在乃至原始社會之中，因為它是社會的本質定義。但是，它卻一直被誤解，在私有製社會，它隱晦地表現為自我的存在才是目標這樣的認識和事實。
如果有一天，社會本質成為任何個體的真正認識，而非口頭和虛假的，它就成了整個社會的認識，成了整個社會的製度，那麼共產主義思想、共產主義製度就真正實現了，即共產主義社會實現了。
在這個社會，每個人對於他人和社會的態度將是這樣的：他人的存在、社會的存在即是我的存在。這時，自我意識不再是狹隘的自我意識，所謂的我，已經是對整個社會的稱呼，他的所想、他的所做，已經自覺地是對於社會的，也是對於他人的，因為作為社會的組元的他人即是這個社會的現實。
由於人的類本質的自覺，必將出現這樣的現象。但是，這
① 《1844年經濟學哲學手稿》。
僅是一方麵。若僅是如此，我們說這不是共產主義，甚至比我們現在所知的一切私有製社會還要可怕。因為，個人以社會為自我，並不能真正表明任何個人都不複存在，恰恰相反，社會依然由個人組成；而且，個人以社會為自我，也並不能要求個人的意誌即是社會的意誌直接體現。
如果以社會的意識為自我的意識，那麼個人將失去意識，僅變成社會的組元，僅變成社會序參數自覺的體現者；這樣一來，對於有自我意識的我，已成為一種使我異化的力量。
如果以自我的意識為社會意識，那麼，社會即他人將失去意識，僅變成自我的組元，僅變成自我序參數自覺的體現者，那麼，對於也有著自我意識的他人，也是一種使他異化的力量。
前一種狀況，我們可以在中世紀看到。當西方人強調個人對上帝的服從時，即使人們真心誠意，那也不過使人成為上帝的奴仆。當中國人強調個人對理教的服從時，即使人們真心誠意，那也不過使人成為理教的奴仆。這值得我們提防。在現代社會，這種理想社會的錯誤認識也存在過。
在封建社會，有實權的帝王即是這樣一個自我。他以整個天下為自我，以自己的意識作為天下的意識。他樹立了自我的豐碑，但整個國家卻匍匐在了他的腳下。
對共產主義的錯誤認識的根源在於以為共產主義是一種高於個人的思想，共產主義社會是一個高於個人的群體。自我對於共產主義思想隻有服從，對於共產主義社會隻有義務。如果是這樣，共產主義因為絕對自由而成為絕對專製、絕對殘酷。
所以，我們必須保證共產主義的另一方麵，即社會必須把個人的存在作為它的目標而非手段，即社會的存在是為了個人的存在，社會的自由是為了保證個人的自由。社會作為一個整體將為個人提供一個完美的世界，使個人成為自在自為的自我。
但是，還要防止出現某些狀況。在這個社會，應當對社會中一切人一視同仁，對任何人的關懷都不應當有著比他人超越的地方；否則，必然造成社會的不平等，造成一些享有特權的人和階級的產生，從而又退步到私有製社會。但是，在共產主義社會，絕不會因此而實行平均主義。表麵看來，平均主義能防止任何人對社會、他人的僭越，但平均主義恰恰也是真正的共產主義所反對的。因為平均主義真正的結果是使社會中任何個人都被抹殺其特色而被規定了，而人的被規定必然是他的異化。
社會作為一個整體為個人提供一個完美的世界，使個人成為自在自為的自我。社會不是為個人設計什麼，而是為個人創造什麼，而是尊重一切個人的自我意識，尊重一切個人的自我選擇，尊重一切個人的狀況，即任何個人都有為自己選擇、為自己設計，使自己成為自己想要成為的人的權力和條件。
如此，既沒有特權，也沒有平均。
所以，在那時，工作不存在工作本身毫無意義的問題。既然工作就其本身是對世界的把握，工作的真正主體是整個社會，對社會而言不存在異化的問題。因為社會通過工作把握著世界，世界通過工作而被社會把握，這是一種直接的關係。而進一步說，在共產主義社會，個人的意識其實也就是社會向自我的呈現，社會也就是自我意識的外化，他意識到自己的工作對社會的意義和對自己的意義不是相異的，社會通過自己而把握世界，其實就是我把握著世界。在任何的工作崗位，其意義都是一樣的，都沒有了謀生的意義，也就都不存在異化的問題了。自然，工作者對工作滿懷熱情。而當工作作為謀生的手段時，它本身的意義對於工作者是不存在的，而它又是人的組成，人於是就在工作中被異化了，成了異在力量的組元，工作也就毫無樂趣可言了。
在獲得上，也不再把他的付出作為標準，或說不再作為予以考慮的問題。社會在此不再對任何人作出限製。既然允許個人的自由發展，唯一要做的，就是為個人提供完滿的發展條件。
綜上所述，一切人的自由的實現是個人的自由實現的前提，而個人的自由的實現也將是一切人的自由的實現的前提，這是二而一的①。
共產主義社會歸根到底就是對人的本質的認識的完成，就是對人的完成了的認識的現實化。
在人尚未把握人的本質時，人就隻處在對人的認識的途中。在途中，人對自身有一係列的認識。這在前麵已經展開論述過了。雖然這一係列的認識總是暗合真理，但畢竟不是真理本身，隻是它的拙劣的外化。在一定的社會，人們對人的意識及其實現為某種內容時，這個社會就隻能是這樣的社會。一定的序參數，一定的組元的組成方式，一定的現實存在物的性質。
不過，我們也都知道，在任何社會，對自由的渴望都是存在的，盡管它有不同的稱呼，實質都是相同的。但渴望隻是渴望，在當時的社會，並沒有真正實現。而作為渴望的自由，
① 參見《共產黨宣言》：代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那裏，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。
隻是一個虛空的名詞，本身沒有真正的內容。一個序參數的現實實現，即要一定的組元依一定的方式存在、組成。如“生物學”作為一個名詞，它可能隻是一名詞，但也可能是一個知識體係的指稱。隻有當它以在體係內所有的知識作為其組元，它才是真實的、現實的。共產主義實現為一個社會，社會的一切組元以共產主義為其序參數。在認識上，人們必須從現實的無限可能性中經過漫長而艱辛的發現，才能找到稱為共產主義的一種；在實踐上，一切的組元必須經過漫長而艱辛的作用才會以共產主義為其唯一的自由度。它不可能一經提出即已實現。理論是灰色的，生命之樹常青；任何社會形態，當它鮮活生動時，絕不會僅以理論形態存在。理論要生動起來，就必須現實化。隻有如同體現著生命力的生命一樣體現著思想形態的現實社會才是其思想形態的真正的社會。
基於這樣的認識，對一百多年前創立的科學共產主義學說，我們應當歡欣。它是人類朝著自由夢想前進的總結，它將人類自古以來的夢想在朝現實化的道路上大大地推進了。
但即使到今天，在我們經過了將這比較現實化的理論試圖真正現實化的種種努力之後，我們依然發現真正的完美的共產主義社會離我們還是非常遙遠。
因為，作為理想、理論的意識，它可以跳躍地超前地發展，但現實卻要緩慢地一步步前進。並且，一方麵，人的本性具有前視性；另一方麵，意識具有現實性，隻能在現實所能允許的範圍內。所以，理想作為理想自身，是永不變的，但理想的內容作為對現實的反映卻隨時代而進步。
我們已經說過，馬克思的共產主義理論建立在大機器工業時期，作為理論，必然缺乏我們所處的科學時代的內容。換句話說，我們今天所理解的共產主義，關於人的理想性的認識在明日顯露出局限性，是很必然的。從馬克思主義誕生到今天，在我們實踐著這個理論，朝理想進發的時候，我們也一再發展著這個理論，改變理論的內容。這說明不但現實的關於人的意識進步了，連理想、理論也在逐漸進步。唯一不變的，是隱藏於曆史中的一切現實及理論、理想中的絕對理想、絕對真理。但它仍隻是自在地存在著，隻是作為人的概念存在著，隻是作為人的前進目標存在著。
空洞的意識除了作為理想，不能給予人更多的東西。當人為理想而奮鬥，理想有其通達的道路。馬克思的共產主義之所以被稱為科學的，就在於提出了一條可行的道路。這條道路其實已在以往的曆史中鋪就，他所做的就是讓它繼續延伸。沿著聖哲所指明的道路，沿著曆史的必然之路，在當下社會，我們所能謀求的隻能是私有製下的自由。
在私有製社會謀求自由，我們就必須先要承認現實的人即是他所占有的一切的總和這一觀念，承認私有製是對人的認識的正確表現。因為既然人即是他的占有，那麼，人的類型歸根到底就是人的占有方式。私有製作為人的某一類型的製度表現實際上就是人的現實占有方式的規定。
在私有製社會，社會的任何物品，甚至於人本身都可以作為財產，社會的任何活動僅是財產的獲得與維護。盡管人類社會看似一個整體，每一個組元都息息相關、相互依存，受著一個序參數的支配，但是，當我們的眼光進入社會，對現實的人進行考察，就會有不同的感覺。在私有製社會，這個使社會作為整體的序參數仿佛蕩然無存了，各個組元仿佛不再具有唯一的自由度，社會成了一切成員自行其是的散沙。社會的每個成員，所真正關心的隻是他自己、他自己的財產，並且為了他自己的財產，如果允許，他將不惜任何手段。“朱門酒肉臭，路有凍死骨”①，隻要自己的財產是不斷增大和得以維護的，那麼世上一切事務便和他毫無關聯，最多作為談資。私有製的國家機器一方麵有著使社會得以和平交流的作用，但確也是人心的體現，它最重要的職能即是保護私有財產。財產的私人占有，是天經地義的。從這種製度出發，“拔一毛利天下而弗為”②就不可以受到任何有實質意義的指責。人的生命的有限性，這本是對私有製、私有意識的根本反對，因為死亡，人們往往反而能夠超脫，“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。”③但是，這並沒有奏效，人們以一種巧妙而自然的方法輕鬆地克服了這一點。繼承，這真是一個絕妙的方法！對人來說，他的後代是他生命的延續，這不僅從生理上可以找到理由，更有社會的製度、習俗承認著、支持著它。比如，直到現代，子女的姓依然是由父母的姓來決定的。那麼，上一代財產由下一代繼承，無疑保證著財產的隸屬性不變。並且，製度和習俗嚴格地規定了繼承的方式，即被繼承人與繼承人關係的親疏遠近是發生繼承關係最為重要的依據。在古代，長子有著絕對的優勢，甚至他將得到幾乎所有的一切，而其他子女卻隻能得到根本不能滿足其欲望的一丁點，甚至為防止與長子爭奪而被殺死。正因此，一個因繼承而飽有財產和權勢的人閃爍著榮耀的光芒，這光芒不僅是他個人的，更是這個家族的、他的祖輩的。在奴隸社會，分封製是私有製的集中體現；地位與財產都不能任意處理，而隻能嚴格按照成規慎重地移交。在封建社會，私有
① （唐）杜甫.《自京赴奉先詠懷五百字》
② 《孟子?盡心上》
③ 《論語?泰伯》
化已不如奴隸製嚴重，但是，權力與土地的繼承依然是存在的，尤其土地，它幾乎要求必須繼承，而不得任意買賣；出賣土地、失去祖業是為人所不齒的；盡管因為私有製自身的原因，貧富分化，總有些有產者成為無產者是勢所必然的。在資本主義社會，一切宗法製都終於被擊得粉碎，一切都與金錢聯姻，都成為商品，於是沒有一樣東西可以長久地打上某個家族的烙印，所有的東西都可以在人們的手中流來流去。但是，所有製的威力依然存在，它保護著此時在某人手中的物品作為財產而歸他所有，他人不得侵犯。個人的自由依然以對財產的擁有為基礎，盡管這可能恰恰將整個社會的自由踐踏了，因為交換不等於自由。資本主義社會以前，商業是被抑製的，因為它有損於宗法製度的榮光。現在看來，這種抑製可能沒有必要。
但是曆史也仍然說明著人類在財產處置上的進步。從奴隸社會到資本主義社會，財產越來越具有社會屬性，越來越表明它雖然仍為私人占有，卻發揮出對社會的作用。
不僅如此，財產實際上在私有製社會之初就具有著社會意義。
首先，財產在家庭中的享有狀況及其曆史演變表明財產具有社會意義。當曆史從母係社會進入父係社會，表明了人的私有意識的覺醒與私有製的確立。在父係社會家庭，男性家長具有至高乃至專製性的決定權，也就是說他是財產的法定的和事實的主人。但是，家庭成員間存在著親情。在親情麵前，法律和規則所要求的徹底私有失去威力，因為親情所表明的並非家長擁有家庭成員，而是家長屬於由一切家庭成員組成的家庭。那麼，在家庭內部，就實現了一定的財產的共享、人格的平等，任何家庭成員都一定程度地尊重其他成員的自由發展。
還有，慈善與福利是一直存在的。它們不僅作為道德與法律存在著，更發自於人的“善心”。任何的慈善與福利即使有著謀求自己利益的目的，也仍能表明它們的社會意義和對財產私有的否定性。因為它們意味著將私有財產無償地轉移到社會，或成為公共設施，或成為對窮人的救濟。它們何以產生？既非為了自己的利益，利益是依附於真正的慈善與福利的，是對真正慈善與福利潛在的反抗。也非出於人的善心，所謂善心，並非隻是在私有製語境中不可理解的人格境界。實質上，善心就是人的對自己的人類本質、社會屬性的直覺。若要社會中所有的人幸福，慈善與福利的徹底實現是基本要求。它的實現包含著兩條要求：一是所有者將自己的財產供獻給社會，當做是一種自然而然的事情，與財產屬於自己是一樣的；二是，所有的接受者必定都是獻出者，不存在不勞而獲者，假如他不勞而獲，就會深感不安，而非因得了便宜而竊喜。
此外，最能體現財產的社會屬性的人類行為——合作一直就是人類的本性。最初出現的合作是偶然的，甚至是意外的，成功的喜悅隻是使人明白合作的價值。此時，財產的屬性是分明的，即任何一件微小的物品也有主人的印跡。然後出現的合作是合同下的合作，這是現代社會最重要的經濟、法律事務。人與人按照一定的規則定立合同，按照合同進行合作。從財產方麵說，它與偶然合作最大的差別在於，在合作期內，財產盡管有不同的股份，卻決不可能分清屬性，即使有產者與工人的合作成果——產品也不可能直接在上麵標明哪一部分屬於有產者、哪一部分屬於工人。隻有當合作結束，財產才又出現它的私人屬性，如各股東拿回自己的股份或按比例得到分紅，工人拿回工資。我們承認，合作本身是在合作的方式下以私有財產為目標的，合同下的合作在於博弈論在發揮著作用，一旦情況有變，人們往往就會為自己的私利而破壞合作。然而，合作畢竟是社會中全麵展開的事務，在博弈論的名義下，合作中的人也並非都是勾心鬥角的，人們往往將合作中的共利當做奮鬥目標，盡心盡力以合同為原則，並在為此的奮鬥中找到快樂，合同雖仍具有外在的形式，卻已成為人們心中的自我需要。
財產作為人的外化、現實化，體現著人的本質。而從人的本質到現實，必然存在一個過程，即外化活動。外化作為人為實現自我的活動已然體現著人的本質，包括終級的本質與現實的本質。從曆史看，外化活動體現著人的現實本質向終極本質的移動。外化活動實際上就是人的活動能力、活動方式的運用。外化活動一方麵是人對自然的作用，即生產；另一方麵是人與人的交往。人的認識與信仰，作為理念，是空虛的，僅是意識中的序參數，它必然有外化、現實化的要求。而使其外化、現實化的就是外化活動。人與人之間關係的理念的外化活動即社會規則的運用，而人與人之間的現實關係即是抽象的社會規則現實化。《陽貨》篇中記載了一段宰我與孔子的對話。宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，於女安乎？”曰：“安。”“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛於其父母乎？”①孝是抽象的晚輩對長輩的關係準則，但在這
① 《論語》。
段對話中，我們可以發現，孝可以用父母喪亡後三年的不食旨、不聞樂、不處居的守喪來體現。由此可見，所謂的社會規則，不是條文、口頭或僅在曆史上存在的社會規則，而是活的、有生命力的、現實地作用於人的社會規則。社會規則有被思想、機構製造的，但那仍僅作為人的期望與可能；真正的社會規則卻是被社會現實地體現著的，作為一個存在著的社會的序參數的外化活動、組元的運動方式而存在著的。當然，出自大腦的社會規則在一定意義上說也是現實社會的必然產物，而非憑空捏造。
有生命的、現實的社會規則既然並非外在於人，而是人的體現，那麼，真正的決定力量在於人；而社會規則又作為對人的作用存在著，這就是社會規則的價值所在。如此，也就是說，是人決定了自己，人對人的作用能力如何，決定了人將是如何的人。
從這裏，我們可以推出這樣的結論，人追求自由的境界，從社會層麵來說，就是人際關係，即社會規則的完美。盡管社會作為人的整體，自有其動作方式；但是，社會作為由人組成的整體，即是所有人之間的關係總和，它決定於所有人的對自己與他人的作用。財產，作為人的現實存在，表現著人的自由程度。它，一方麵表現著對自然的自由程度，即自然的人化的程度；另一方麵表現著社會的自由程度。因此，財產是人際關係的產物，是人的交際能力的產物。
財產的處置，人際的關係，都是人的社會理念現實化的結果。一句話，人隻有解放自己的思想，才能解放社會，才能解放人自己。
一切社會的進步，必然就是人際關係的進步，是現實化的社會理想的進步，也就是交際能力的進步。從奴隸社會到封建社會，不僅是奴隸的交際能力的進步，也是奴隸主的交際能力的進步；更準確地說，是人的交際能力的進步。一切人都懷著自由的心願，這心願的實現的中間環節即實現的能力是關鍵所在。打破鐐銬，既非靠幻想，也非靠奇跡，而隻有自己找到一種方法，自己動手。能使人從奴隸到主人的能力並非天生的，也非奇跡，它是從無到有、從小到大發展起來的。一切社會改革的成敗無不說明這一點。
以上這些論述探討的是社會整體邁向自由的途徑和當下的出路。接下來，我們還要探討個體的出路。因為社會整體的改革是一個複雜而漫長的過程，個體的作用在沒有被賦予一定曆史使命的情況下其作用是微乎其微的。個體所能做的應當先在於自我對自由的追求。
職業是實現人生價值最重要方式，它不是一生固定的選擇。從事某一職業，那是人遵從理性的自主的選擇。沒有強迫，也不受輿論的引導，也不受該職業的外在利益的誘導，他隻是因為認識到這個職業所蘊含的價值是他所喜歡的，所能實現的。當然，就其本質而言，人類的任何部門和職業都是具有不可替代的獨特價值的。也就是說，選擇任何職業，隻要都是自己的合乎理性的選擇，就沒有高低好差之分。因此，一方麵，人對自己的職業感到滿意，但沒有任何理由、權力否定、嘲笑別的職業；另一方麵，人可以欣賞別的職業，但也沒有任何理由抱怨自己的職業。出現這兩個方麵的任何一個，都是不合理性的。
然後，作為某個職業的從事者，他必須實現該職業的價值。所謂必須，不是外力的壓迫，而是理性的主張，是對這一職業的尊重，對自我的尊重。如教師的價值，簡單地說，就是使得作為學生身份的人達到他應該達到的修養程度。當教師將理論上能夠實現的價值實現了，作為教師的人也就實現了當初的願望和理想了，也就實現了作為一個人的自我。
然而，到了現實，人們往往發現所謂職業的價值是陷阱，和金錢一樣的陷阱。具體來說，一共有三個陷阱。
第一，收入、地位與選擇。幾乎每個職業從事者都要常常感歎自己的鄰居、同學、朋友和自己生活在不同的社會層次，這指的是收入和社會地位。有的好像生活在天堂，而有的卻值得憐憫。而即使都是選擇某個職業，不同的地方的收入是不同的，社會評價態度也是不同的。人心因此常常波動不已，他感慨而不由自主地思考其中的原因，其結論是對職業的選擇導致了這一切。這可以概括為兩方麵，一是社會對職業的一定的價值的回報是不同的；二是人的心理、能力、專業、條件是各不相同的，或者說人對工作具有一定的適應性。許多人因為某個職業吃香了，於是選擇了它；許多人受不了這份工作的清苦而離開了它，許多人從這個地方調動到了另一個地方；而更多的人向往外麵世界的精彩，卻又因為適應了某個因為習慣而以之安身立命的職業後，失去了飛翔的翅膀和勇氣，再也很難出去了。
因為這個原因，人的流動在所難免，對職業的選擇和放棄亦在所難免。任何的選擇都是人的自由，沒有人可以評論；隻是，當任何的選擇都僅僅出於這個職業外在的利益時，人則要當心對自由的向往是否是表麵的，隻是利益的牽引，將人變成它的奴仆，而失去了作為人最高貴的本質：自由意誌。人創造了金錢，但一不小心就淪為金錢的奴隸了。故而不能對自己所從事的職業作任何職業價值以外的評價。無論職業能夠帶給從事它的人多少利益，它都不是這個職業本身的價值。這是對這個職業的尊重，也是對人的自由本性的尊重。然而，也決不能由於這個原因，讓人隨意地損害任何職業的現實利益。不能因為某個職業是精神性的職業，從事者就可以缺吃少喝，可以忍受貧乏。從事者必須享受到按社會合理分配方式而得到利益。首先，因為所有的職業都該如此，否則，就隻能說明這個社會存在獨斷、壟斷。其次，人結成的社會，那是自由的人通過契約而達成的聯盟。任何人都將通過這個聯盟而獲得比他獨幹大得無比的收獲、發展，享受到這個社會創造的財富和自由。任何職業都體現著人的意誌自由，而它的現實利益則體現了人現實的自由程度。人可以去從事某個職業，但人不能生下來就注定成為某個工匠；而且人也不隻是職業從事者，他是完整的、豐富的人。從事任何職業都是要通過這個職業而成為真正的人，而不是社會的零件。
第二，組織、規定與科學。在任何一個部門，組織都是必需的，它是為了實現群體的目標而形成的，而規定則是保證組織運行的條件。組織的兩大原則是：民主與集中。組織是為了完成一定的社會使命而對職業從事者加以規定。規定有兩個內容：其一，職業規範，其二，職業目標。這兩者相輔相成，規範是達到目標的保證，目標是規範的標準。
職業從事者按照職業規定去實現一定的目標。目標必須實現，規定必須遵守，這是這個職業之所以具有價值、合理性的充要條件。然而，當它僅僅為完成既定目標而嚴格遵照既定的規定運行時，它卻又變成了對這個職業最大的嘲笑和否定，它變成了一部的機器，一部按程序運行的機器。但職業從事者不是機器，他是人，他的產品實際上也是人的組元，無論出於他自己的本性還是產品的本性，他必須成為職業目標和規定真正的製定者和執行者。他必須出於自由意誌，出於對該職業最高的尊重，出於對職業最深刻的科學理解去製定目標、執行規定。這是職業從事者最高而唯一的理念。該理念，在普遍的意義上，正是人之成為人的理念。
這個權力屬於職業從事者，但它很難由他自己行使，這是職業從事者的職責範圍決定的，它於是隻能交給特定的專家和領導。但出於這個理念，職業目標和規定的製定者，他必須出於自由意誌，出於對該職業最高的尊重，出於對它最深刻的科學理解去製定。
而職業從事者也並不能因此而主動或被動地放棄這個權力。倘若是被動放棄的，那就必須去爭取；倘若是主動放棄的，必須反思自己是否放棄了對以上理念的信仰。
當職業目標與規定下達給職業從事者時，他不是默然地接受，而是出於以上理念，對它進行最嚴肅而嚴格的考察。如果一時不能確定，那就用實踐來檢驗。而無論是接受還是拒絕，都是出於其本身對於職業的合理與否，而不是它將給自己帶來什麼外在的利益或損失的考慮。當職業從事者認可了那些目標與規定時，它們都應當作為自己的決定而愉快、嚴格地遵奉、執行。而一旦對此有異議或反對時，他所做的不是消極遵奉、執行或憤怒地拒絕甚至反抗，這隻能證明自己缺乏自主意識和處於不平等的弱勢的地位；他應當用嚴格的證明和勝於雄辯的事實來論證自己的觀點，最終促使那些目標與規定改變，從而又一次促進職業的發展。當然了，合理的職業目標與規定必定不是把職業從事者帶入付出與成果是簡單的正比的境地，而恰恰相反，在促進職業的發展的同時，卻越來越提高職業從事者的專業水平，越來越減輕他的負擔。
比如，社會各個方麵的人對某個職業紛紛提出自己的觀點和要求，而從事者卻隻能或者一概拒絕或者無奈地接受，這正證明了該職業的幼稚。第一，該職業及其從事者缺乏足夠的尊嚴，缺乏一定話語權；第二，該職業的科學化、專業化程度太低，以至於那不隻是從事這一行業的人隨便能說的、做的。
比如在教育界，當前，新課程開展得如火如荼，但幾乎所有的人都不能確定什麼才是新課程，新課程該如何實施。而實際上，新課程不可能是天外來物，那隻能是社會文明提高、科技進步及教育科學發展的必然產物，它不可能是一個由所謂專家製定好了而由廣大教師執行的模式。對於新課程，任何人都隻能出於教師的理念，為它做自己最大的努力，為它做一點積累，推動它哪怕是一小步的發展。新課程來了，作為教師，不是靜靜地等待什麼專家來指導，而是確信新課程是屬於從事教育的所有人的，尤其是第一線的千千萬萬的教師，最終，他們才是真正有發言權的。
第三，考查與目標。職業是有目的的，它的最終目的是人的全麵發展、人的自由。而人的全麵發展和自由是個人和社會的全麵發展和自由的統一。所謂統一，既不是社會的個人的全麵發展和自由統一個人的全麵發展和自由，否則就可能在最全麵發展和自由的社會還存在最貧乏、最受束縛的奴隸；也不是個人的全麵發展和自由統一社會的個人的全麵發展和自由，否則就可能使得個人的全麵發展和自由蛻化為最嚴重的壟斷和專斷。
而正因為是現實的全麵發展、現實的自由，它隻能表現為社會的發展和自由與個人的發展和自由的一定程度的分裂、矛盾。作為職業從事者，他所能做的，就是盡可能地彌合分裂、化解矛盾，盡可能地實現社會的發展和自由與個人的發展和自由的一定程度的統一。
但由於諸多因素的差異，職業目標的實現將變得參差不齊，而為了檢測目標實現的程度，考查成為一種必要，它是職業從事者職業水平的指南，也是實現職業目標程度的指南。可是，作為一名職業從事者，他要清楚，任何的考查，都隻能是一種指南，都隻能表現職業目標的最低層次，它不等於真正的職業目標的意境。
但正如前麵所說的，現實的全麵發展、現實的自由，它隻能表現為社會的發展和自由與個人的發展和自由的一定程度的分裂、矛盾。社會的全麵發展和自由，雖然就其本質來說就是所有人的全麵發展和自由，但在現實中，它總是表現為個體的人的全麵發展和自由的異化、對立，成為抑製個體的人的全麵發展和自由的強大的甚至無法抵禦的力量。為了社會的全麵發展和自由，個人的存在意義往往僅在於成為社會需要的人材（注意，是“材料”的“材”），成為掌握機器的機器。社會對人的要求降低到最低程度，即隻要這個人能夠掌握相應技能，並且忠於職守。
如此，盡管人的本質——全麵發展和自由始終在呼喚著他，他也往往很難真正讓它占據自己的靈魂，相反，很容易地放棄了。因為，一旦放棄了，就現實層麵而言，他也並不會損失了什麼，人本來就是從一個原點向自由前進的過程，任何的得到都是增加的。而社會為了實現自己的全麵發展和自由，它建立了一定的獎罰措施；而人總是需要一定的體製來維持社會運行，讓他們中絕大部分人能得到一個生存、生活的場所和環境。而無論何種獎罰措施，個體的人隻要遵從它，他就會得到現實的利益，反之亦然。現實利益的力量是強大的，它甚至讓人錯覺實現了全麵發展和自由，雖然那隻是隨心所欲。而也有些人，他似乎沒有放棄，卻變成了對社會力量的逃避者和反抗者，這有時是有積極意義的，但更多的時候，導致社會和個人的全麵發展和自由更嚴重的倒退。
而職業也就很容易淪陷為社會的附庸，從而失去其為了人全麵發展和自由的高貴品格。因為社會不需要它的真正價值，而隻需要它來實現它的目的。甚至連本來要它為他的全麵發展和自由服務的職業從事者也認為它的真正目的是不識時務的。那麼，職業對它的真正使命的堅持就似乎顯得相當的尷尬，成為了空中樓閣。而如果職業目標僅僅是實現社會的全麵發展和自由，那麼考查就能夠和它相一致了，甚至越俎代庖了，就可以成為了攝政王了。
而現實中的廣大職業從事者，是現實而不是理念讓他選擇了某一職業，即使職業不是為社會的目的而是它本來的意義而存在時，他也可能在實現著職業的理念的時候真正是為了實現自己的生活的目的。更何況現在種種現實力量、利益驅動著他。而作為職業的組織，它實際上也因為種種可想而知的原因，比職業從事者更需要也更懂得執行社會的要求。雖然許多組織往往因此而無奈或無能地消失，但社會要求畢竟是它們之間競爭的平台，而且它們之中許多也因此獲得巨大利益，湧現了一個又一個的明星。
在三種力量的支持下，考查，就堂而皇之取代了目標。不可能有人能全麵地否定它，甚至有時所有人都會支持它，因為它能體現公平原則，而這正是人的自主自由的前提和現實保障。正如上文所說，在任何的社會體製下，總會有人或組織獲益，甚至所有的現實的人。但問題是，那不是曆史意義的所有人的全麵發展和自由。
故而，職業始終沒有淪落。職業總會堅持自己的理念和品格，而那正是職業從事者的作為人的理念和品格賦予它的，那也正是他們能從中吸取和發揚的。
當一個人從事了某一職業，他如果能夠真正懂得自由意誌，懷著對職業最高的尊重，有著對職業最深刻的科學理解，他就一定能夠避開上述的三個陷阱，成為一個合格因而也是自尊的終將受人尊敬的偉大的職業從事者，一個真正的人，全麵發展和自由的人。