① （德）恩格斯.《馬克思恩格斯列寧斯大林論文藝?〈致斐?拉薩爾〉》. 北京：人民文學出版社，1980. 101頁
展、曆史進步，“地獄不空，誓不成佛”①，“是知其不可而為之”②，“殺身成仁”③，“舍生取義”④，“視死如歸”⑤，等等，便成了曆史上一切悲劇人物如屈原、嶽飛、文天祥等等所共同具有的偉大情懷和高貴品質。悲劇人物所具有的獻身精神、鬥爭精神是那樣的驚天地、泣鬼神、撼人世的，悲劇人物的悲壯形象是那樣的鮮明、突出、光彩照人、可歌可泣。而悲劇人物的死亡或毀滅更是不同凡響、非同尋常，它充分地展現悲劇人物的大義凜然、慷慨悲壯、氣吞山河的品格、氣象，總是顯得如此的莊嚴、如此的神聖、如此的壯烈、如此的崇高、如此的頂天立地、如此的大氣磅礴、如此的撼人心魄。博克講：“在悲劇中揭示出來的正是人類高尚的精神。”德萊登講：“悲劇必然是偉大的行為。”朱光潛講：“悲劇感總是崇高感。”
而這一切，就使得悲劇具有了特別價值、正麵意義。悲劇人物所特有的這種悲壯性，必然決定了悲劇會給審美主體帶來一種極度的驚異和強烈的震撼。在對悲劇人物湧動起一種難以言說的敬仰、崇拜、讚歎之情之餘，審美主體回腸蕩氣、心潮澎湃，會感受到一種強烈的撞擊、偉大的洗禮、高度的振奮、巨大的提升、不盡的鼓舞，會提振精神、奮然前行！朱光潛就曾講：“悲劇在征服我們和使我們生畏之後，又會使我們振奮鼓舞。在悲劇觀賞之中，隨著感到人的渺小之後，會突然有一種自我擴張感，在一陣恐懼之後，會有驚
① 《地藏菩薩本願經》。
② 《論語?憲問》。
③ 《論語?衛靈公》。
④ 《孟子?告子上》。
⑤ 《呂氏春秋?勿躬》。
奇和讚歎的感情。”①所以，悲劇對象顯然不是使審美主體走向悲觀主義，造成自己思想悲觀，意誌消沉，精神頹廢，感情萎頓等，而是“驚心動魄，振奮人心，激人向上，感人肺腑”，使審美主體奮發昂揚，積極進取，勇敢地直麵生活，主動地實踐悲壯的人生。而要想體現崇高的信念，成就高貴的人性，塑造偉大的人格，樹立不朽的精神，展示壯麗的風采，臥薪嚐膽、曆盡艱辛、蹈死不顧，大膽地追求和實踐莊嚴而神聖的悲劇人生正是成就之道。李大釗曾講：“人生的目的，在發展自己的生命，可是也有為發展必須犧牲生命的時候。因為平凡的發展，有時不如壯烈的犧牲足以延長生命的音響和光華。絕美的風景，多在奇險的山川。絕壯的音樂，多是悲涼的韻調。高尚的生活，常在壯烈的犧牲中。”
這樣，由大恐大懼、大痛大悲、大憾大恨到大快大慰、大欽大敬、大作大為等，便構成了審美主體在觀賞悲劇對象時心理、感情發展、變化的曆程或軌跡，以此，審美主體麵對這種人的特殊、潛在的本質力量的物化、對象化的失利或失敗，麵對這種負向審美價值，就自然地給予了“悲劇美”這樣的審美判斷、審美評價。
悲劇中的主人公往往是我們欽敬的英雄。悲劇往往就是這些英雄的戰鬥史、獻身史。如成為中華民族精神脊梁的屈原，便是其中的代表，他的精神可與日月爭輝！他的代表作《離騷》可稱為英雄的抒情詩——自傳性史詩。在詩中，他“扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩”；他“高餘冠之岌岌兮，長餘佩之陸離”；他“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英”；以此來展現他“紛吾既有此內美兮，又重之以修能”。他懂得
① 朱光潛.《悲劇心理學》.北京：人民文學出版社，1983. 84頁
達到理想之艱難，他要“路曼曼其修遠兮，吾將上下而求索”。他“長太息以掩涕兮,哀民生之多艱”；為了楚國的千秋偉業，他提倡“舉賢才而授能兮，循繩墨而不頗”。雖然“眾皆競進以貪婪兮，憑不厭乎求索；羌內恕己以量人兮，各興心而嫉妒”，“世溷濁而不分兮，好蔽美而嫉妒”，他卻永不妥協從俗，決不同流合汙，“舉世混濁我獨清，眾人皆醉我獨醒。”他“豈餘身之憚殃兮，恐皇輿之敗績”；他期望“乘騏驥以馳騁兮，來吾導夫先路”，他“忽奔走以先後兮，及前王之踵武”。楚王“荃不察餘之中情兮，反信饞而齌怒”，他終被放逐，但“亦餘心之所善兮,雖九死其猶未悔”，仍眷顧楚國，心係懷王，仍希望能重返朝廷，複興國家，扭轉時局，“伏清白以死直兮，固前聖之所厚”。
群犬亂吠，豺狼當道，小人離間，信而見疑，忠而被謗，國都殘破，人民罹難。這一切使他不堪目睹，這一切使他悲痛難忍，國都已破，國家已亡，他思前瞻後，百感交集，他隻能一步一回首，一步一揮淚，向著茫茫的江邊走去……也許，他臨終之時所想的仍是：如果他的死可以喚回楚王的良知，喚醒他的麻木；如果他的死可以扭轉乾坤，他願意葬身魚腹之中，把心、把血、把淚、把魂，都獻給深愛的祖國，獻給熱愛的人民。這就是英雄。在險惡的社會中，他的高潔品格出淤泥而不染，他遠大誌向百折不回。在汙濁的環境中，他的形象愈加高大、鮮明。正如黑暗並不能吞沒明珠的光芒，反而使它更顯耀眼；正如疾風並不能摧折勁鬆的枝幹，反而使它更顯堅韌。
雪萊曾經寫了一首《普羅米修斯讚歌》，來讚頌這位希臘神話中的英雄——神——人類的創造者和導師：
是誰？讓漫漫黑夜跳躍希望的火苗？
是誰？讓蠻荒時代沐浴文明的曙光？
是誰？甘願觸犯天條也要救人類於水火？
是誰？深受酷刑卻無怨無悔？
啊！巨人，是你給人類帶來火種。
送來光和熱，
送來人類新的紀元！
盡管上天和你蓄意為敵——
高山險峻，鐵鏈加身。
烈日如火，暴雨如注——
但沉重的鐵鏈隻能鎖住你的身軀，
卻怎能鎖住那顆坦蕩無私的心！
難道僅僅是物質的火種嗎？
不，你給予我們的
是生生不息的精神火種！
勇敢 堅強 博愛 無私
這就是你——普羅米修斯！
這就是英雄。人的本質力量的卓越體現者。約翰?高爾斯華綏曾說：“人受到震動有種種不同：有的是在脊椎骨上；有的是在神經上，有的是在道德感受上，而最強烈的、最持久的則是在個人尊嚴上。”英雄之所以讓我們震動，正在於他們具有的個人尊嚴。
然而，我們卻切不可以為悲劇的主角總是那些獨步宇宙的英雄，而很多是處於社會底層小人物。他們也未必如約翰?高爾斯華綏在小說《品質》中塑造的格斯拉兄弟那樣，在相對於諸如壯闊的戰爭、崢嶸的環境的所謂的平凡中，在相對於耶穌受難式的巨大的所謂慢性的折磨、犧牲中閃耀著敬業、執著的精神。他們未必如中國傳統戲曲中的苦戲中的主人公那樣，雖出身貧苦、命運不幸，但終能苦盡甘來。他們往往是一再遭到打擊，萬劫不複，幸福、快樂、陽光、春天仿佛躲避瘟疫一樣永遠和他們隔絕，如《祝福》中的祥林嫂。他們甚至未必能稱得上好人，或愚昧無知，如《藥》中看客們；或卑鄙齷齪，如《悲慘世界》中的德納第；或無惡不作，如《雷雨》中的周樸園。但他們也是悲劇的承擔者，他們的不幸以另一種方式體現了悲劇的特別價值、正麵意義。魯迅的小說《祝福》就是一部悲劇，雖然篇幅不大，但他在小說中塑造的舊中國農村勞動婦女的典型形象的祥林嫂，以及營造的作為舊中國農村——舊中國的典型縮影的魯鎮，足以寫盡了人生、社會的悲慘。主角祥林嫂的一生是慘遭封建思想和封建禮教的精神摧殘的一生，是命運坎坷、苦難無盡而得不到任何救贖的一生，是被深深的負罪感和對死的抹不去的恐懼感嚴酷折磨的一生。李士俠寫的《沒有春天的祥林嫂》說：“為了突出祥林嫂在封建強權壓榨之下，從來沒有獲得過春天的特色，作者刻意把喪夫、再嫁、失子、歸天幾個最關鍵的情節，都安排在春天發生，從而巧妙地揭示出祥林嫂是一個沒有春天的苦命女人。”①她在孟春之
日，丈夫死去；她在麗春之日，被迫再嫁；她在暮春之日，痛失愛子；她在迎春之日，一命歸天。也許，她曾和春天的距離還不遙遠，她初到魯鎮時，雖經曆喪夫的悲痛、出逃的驚嚇，卻是“頭上紮著白頭繩，烏裙，藍夾襖，月白背心，年紀大約
① 李士俠.《中學文科參考資料?1990年第3期?沒有春天的祥林嫂》. 廣西：廣西教育學院，1990
二十六七，臉色青黃，但兩頰卻還是紅的”，而最後終於變成了一個活死人，“五年前的花白的頭發，即今已經全白，全不像四十上下的人；臉上瘦削不堪，黃中帶黑，而且消盡了先前悲哀的神色，仿佛是木刻似的；隻有那眼珠間或一輪，還可以表示她是一個活物”，這時的祥林嫂，不但臉上沒有春天的光，骨子裏沒有春天的氣，心靈裏沒有春天的夢，生命中沒有春天的緣。這樣的悲劇人物怎能具有那些英雄人物所蘊含的審美價值？當然不能。這樣的悲劇及其承擔者的作用，不是讓我們如盧那察爾斯基講，“能在我們心裏引起熱烈的同情，極大的敬意，同時又能激發新的銳氣”①，而是讓我們在接觸那悲劇及其承擔者的一瞬間，雖然深深地沉浸其中，卻又成為一個觀察者、同情者、改造者。它讓審美者明白自己是不屬於這悲慘世界，而是一個幸福快樂的人。但它又不是讓審美者遠離，而恰恰相反，讓審美者懷著深切的同情性返回了，在這返回、同情中，審美者不再是自私的個人，而是承認他人也是人，認為他人也應當和自己擁有同樣的幸福快樂的具有真正人的情懷的人了。更進一步，悲劇在審美者的意識中獲得了新生，也就是說，審美者不再僅僅快慰於對主人公的同情中，而是在意識中分析造成悲劇的原因，然後按照自己的理想加以改造，改變惡劣的環境和主人公自身的狀況，從而給主人公一個真正幸福快樂的真正光明美好的命運。這種改造雖然隻能在審美者的意識中進行，但這種意識中的改造無疑激發了審美者的本質力量，使他用審視、懷疑的眼光看待現實，充滿了對於宇宙——自由的真實理想。而即使一個有著相同命運的人在看了他人的悲劇後，所產生的也不僅僅是同病相憐了，或者說這悲劇或者激發
①（蘇）盧那察爾斯基.《論文學》. 北京：人民文學出版社，1978. 67~68頁
了他對於未來的憧憬，因為他不再感到他的憧憬隻是他微弱的個人的奢望和幻想，而是人類的追求；或者加深了他對於現實的痛苦，讓他感到更加的無望，但這種加深隻有在審美者的人的意識的覺醒後而深深意識到自己的本質力量的受壓抑，才能產生的。
現在我們要來談談美的最後一種類型——喜劇美，也叫“笑劇”、“滑稽”等。這是一種奇特的美的類型，盡管它非常受人歡迎，但又讓人懷疑其美學價值。但這種懷疑隻是因為對它的本性還不夠了解。
從人與世界的物化、對象化的關係來講，喜劇就是人的一般、顯現的本質力量物化、對象化遭到失利或失敗，即人沒有實現自我，人使自己喪失在物或對象之中的藝術顯現。而喜劇中的人的一般、顯現的本質力量物化、對象化遭致失利、失敗，就隻能說明人、人性被拋離和否定了，喜劇顯示出了人的無價值、無意義。魯迅曾經說：“喜劇將那無價值的撕破給人看。”①人的一般、顯現的本質力量物化、對象化所處理、解決的是物、對象與人之間的一般的對立關係，它隻涉及我們日常生活中的一些平常事件、瑣碎問題，而這對我們一般人而言通常都能從容應對、輕鬆駕馭的，也就是說對於生活，人隻需要一些基本的生活能力就夠了。所以，人的一般、顯現的本質力量物化、對象化的失利或失敗，就往往為我們日常生活所罕見，是少有的，即使發生，也總是意外的、偶然的。那些識見淺陋、才智低下、感情平庸、心性怯弱等的“小人物”或“低能兒”身上，這些“錯誤”或“過失”就不是意外的、偶然的，而是經常性的，是生活的常態。
① 魯迅.《魯迅全集?第一卷》. 北京：人民文學出版社，1957. 297頁
別林斯基講：“喜劇主要是描繪日常生活的平凡方麵、它的瑣碎事故和偶然事情。”①德萊登也講：“喜劇中的行為是瑣屑的，人物是微賤的。”②此外，因為隻涉及日常生活的一些平常事件、瑣碎問題，人的一般、顯現的本質力量的物化、對象化的失利或失敗，就自然不會給人的生命及財產等帶來什麼直接的損害和巨大的損失，造成人無法彌合的感情創傷和難以忍受的精神痛苦，“滑稽的事物是某種錯誤或醜陋，不致引起痛苦或傷害”③，這些喜劇人物往往是卑賤微末、無足輕重的“小人物”，往往被人們稱為“小醜”，而不是罪大惡極、惡貫滿盈的“大奸”或“大惡”，如秦檜之流。當然，喜劇人物並非隻有這些卑賤微末、無足輕重的“小人物”，在一些特殊情況下，一些“大人物”或“英雄人物”，甚至“大奸”或“大惡”也可能構成喜劇人物。比如，當一個“大人物”所維護的那一切都由過去的正當、合理而逐漸變得不那麼正當、不那麼合理，而他卻絲毫沒有察覺，還要在生活中認認真真、不遺餘力地去維護時，他的言行就表現為對自己生命的否定，從而，他本身也就不可避免地具有了一種喜劇性，比如拖著辮子的張勳大帥。馬克思曾講，“一切偉大的世界曆史事變和人物”，“第二次是作為笑劇出現”的，其實講的就是這個道理。又比如，本是“大奸”或“大惡”的人物，如墨索裏尼、希特勒等，他們是人人欲得而誅之的，但若在喜劇中不去表
① 伍蠡甫.《西方文論選?下卷》.上海：上海譯文出版社，1979. 383頁
② 伍蠡甫.《西方文論選?上卷》.上海：上海譯文出版社，1979. 309頁
③ 伍蠡甫.《西方文論選?上卷》.上海：上海譯文出版社，1979. 55頁
現他們的累累罪惡，而是表現他們因愚蠢、變態而受到極大的捉弄，從而也就對他們所謂的偉大言行的真實性作出了根本性的否定。當然，這種情況下，這些“大人物”實際上就已經麵目全非、脫胎換骨，即變成了“小醜”。當然，一些“英雄人物”，有時也會表現出令人可笑的言行，但若他是一個值得尊敬的人物，他的可笑言行就頗有“大丈夫不顧小節”的意味；此外，他的可笑言行也使得我們覺得他不是一個高高在上的神，而是和我們一樣的常人，因而也就更覺得他不但可敬，更是可親，也就是用否定的方式進行肯定。
人的一般、顯現的本質力量物化、對象化的失利或失敗，人性、人生的遭到否定或顯示無意義，往往是通過日常生活中的一些矛盾現象具體地展露出來，生活矛盾構成了喜劇對象或人物最基本、最普遍的表現形式。如現象與實質的矛盾、美與醜的矛盾、內容與形式的矛盾、主觀與客觀的矛盾、真與假的矛盾、心與口的矛盾、言與行的矛盾、情感與理智的矛盾、手段與目的的矛盾等等。關於現象與實質的矛盾，別林斯基講：“喜劇的實質是生活的現象同生活的實質和使命之間的矛盾。”關於美與醜的矛盾，柏格森講：“用高尚的語言表達不道德的思想，用嚴格的體麵的詞彙去描寫猥褻的場麵、低微的職業、卑劣的行為，一般地都是滑稽的。”①如莎士比亞在其曆史劇《亨利四世》和喜劇《溫莎的風流娘兒們》中塑造的形象福斯塔夫。他是一個破落的騎士，在封建製度沒落時期由貴族社會跌落平民社會，上與太子關係親密，下與強盜、小偷、流氓、妓女為伍。“他年老體胖，行動遲鈍，
① （法）柏格森.《笑——論滑稽的意義》. 北京：中國戲劇出版社，1980. 77頁
卻又貪圖酒色，放蕩不羈；鬼話連篇，自己信以為真；貪生怕死，假裝是個勇士；不滿現狀，認為人間沒有公道，玩世不恭，偷搶欺詐又有何妨！”他通過一係列矛盾的形式栩栩如生、活靈活現地展現在人們麵前，而正因為這種種矛盾、不和諧，他就往往有悖於“人情”、“事理”，顯露出一些背理、荒誕等特點。亞裏士多德講，可笑產生於無害的乖謬，馬克思講，喜劇的對象或人物總是“駭人聽聞”地違背了“常識”或“公理”。
人的一般、顯現的本質力量物化、對象化，若沒能按照人美好的期許或善良的願望達致成功，而表現出了對人、人性的背棄和否定，顯示出人的無價值、無意義，這種情況必然決定了，喜劇人物引起的審美主體的審美心理感受和體驗就往往辯證地展開為兩個方麵。一方麵，喜劇人物的失利、失敗對於審美主體而言，是一種期待的落空、希望的破滅，從而審美主體的感覺、情感便會不由自主地隨之陷入失落、虛無，康德講：“笑是一種從緊張的期待突然轉化為虛無的感情。”另一方麵，在當下的審美觀照中，審美主體已經很清楚造成這種物化、對象化失利或失敗的症結所在，這種錯誤或過失對於審美主體而言在生活中顯然不會違犯，這樣一來，在與喜劇人物所形成的一種無形的比較中，審美主體就會潛意識地、自然而然地獲得一種自我高明、自我優越的認知或感覺，感受到一種個人生命力的奮發與昂揚，體驗到一種個人生活的幸福與榮耀。霍布斯講：“笑的情感不過是發現旁人的或自己過去的弱點，突然想到自己的某種優越時所感到的那種突然榮耀感。”①車爾尼雪夫斯基講：“我們嘲笑一個
① 轉引自朱光潛《西方美學史》上卷，第208頁。
蠢材，總覺得我能了解他的愚行，了解他為什麼愚蠢，而且了解他應該怎樣才不致於做蠢材——因此，我同時覺得自己比他高明多了。”①而以這兩個方麵的審美心理體驗為基礎，審美主體就不僅會感到可笑，更覺得可喜。不過，審美主體有時也會察覺自己也是如此的愚陋、冥頑、笨拙、呆氣、不中用、無意義等，於是，這就促進了人類“愉快地和自己的過去訣別”②。人類的文明與進步就是在這種人的不斷提升自我、超越自我的過程中逐漸實現的，人會永遠麵對一個無限美好、光輝燦爛的前景。而在嘲笑的笑聲中，人也可以避免自己夜郎自大、目空一切；在自喜的笑聲中，人鼓舞了鬥誌、提高了自信，走向自強。可笑與可喜，是嚴肅的、深沉的，包含著人生豐富而深邃的思想意義或理性內容；又是詼諧的，輕鬆的，它麵對的是人的物化、對象化的失利或失敗，但這種失利或失敗不僅沒有給人造成肉體傷害和精神痛苦，反而襯托出了人作為審美主體的高明和榮耀。可笑與可喜，構成了喜劇對象或人物最重要的審美效果。
有人說“喜劇來自笑”，這種人的一般、顯現的本質力量物化、對象化的失利或失敗卻使人作為審美主體開顏一笑、喜不自禁的美的類型，審美主體就給予一種“喜劇”或“笑”、“滑稽”等審美判斷、審美評價。
二、作為期望的宗教
宗教的期望的實現稱為了悟。了悟的實質是宇宙的人格化。它同美感不同，美感是給予一個質料，由質料感到永恒、無窮，但這永恒、無窮卻在直覺之中，可以稱為信心。而宗
① 車爾尼雪夫斯基.《美學論文選》. 118頁
② 《馬克思恩格斯選集?第一卷》. 人民出版社，1972. 5頁
教的了悟則直接使人體悟一個被稱為神的意識，這種意識在
人的意識中並非空虛，這個意識似乎就是一個實現了的序參數，雖然它神秘而不可知。恩格斯在《反杜林論》中對宗教的本質進行了論述：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。”①這個判斷就其表麵來說是正確的。它指出了宗教信仰和崇拜的對象都是幻想出來的東西，客觀上是不存在的，但又絕非空穴來風，它是與人們日常生活密切相關，但卻支配著人們日常生活的外部力量以超人間化的形式表現出來的特殊形式。自然的存在，並不像有神論者所妄想的那樣，寄托在上帝的存在上麵。恰好相反，上帝的存在，以至於對上帝存在的信仰，隻是寄托在自然的存在之上。的確如此！然而，因為人的無知、無能、不自信，麵對自然，人們隻能放棄所有權，同時也把自己當成如同自然物體一樣的存在者，而給自然、自己找到一個主人。在現實生活中，有一些被稱為大師的人。這樣的人，我們已經很了解。我們知道，他在某一領域，在某一程度上（這往往被我們忽略掉），是得心應手的，從容自在的，自由的。大師的全部才華構成大師，大師的自我意識是全部才華的自我意識；自我意識正在才華之中，全部的才華被自我意識到是“我”的才華。而神正是這樣的人的量的、質的提高。這宇宙是一個完整神秘的存在物，基於它的完整神秘，我們就在潛意識中給宇宙加了個意識，我們不能不給它加這個意識。這是人的意識對世界萬物的人格化造成的。物的人格化對人而言是一件很正常的事情。比如說，我買了一張桌子，那
①《馬克思恩格斯選集?第三卷》. 北京：人民出版社，1995. 666~667頁
麼桌子就成為我的組元，同我的手、足一樣，體現了“我”這個自我意識；從桌子看，它屬於我，受“我”這個意識統領，桌子之後是自我意識。在人類社會，物有屬人的性質是正常意識，即使在路上，我們看見一棵樹，也會問“這是誰的”。假如我們問這個世界是誰的，這是習慣問法，我們期望是我的，但不是我的；一種習慣的思維導致我們會說它屬於誰的，這個誰因為能擁有世界，他就非常偉大，我們用“神”來稱呼他。也就是說，誰擁有了世界，誰就非常偉大，誰就是神。神和擁有世界者是同名詞。世界是現實存在的，所以神也是現實存在的。那麼，這個意識就是神。而有了神的宇宙就是神的宇宙，神作為純粹的精神，作為自我意識著的精神，他意識到宇宙正是他的宇宙，人類這樣想。的確，正如《聖經?舊約?約伯記》記載的，上帝向約伯說：“你能夠把北鬥七星的帶子連接在一起嗎？你能夠把獵戶星的帶子拆散嗎？你能夠將閃電放出，讓閃電說‘我們在這裏’嗎？你能給馬氣力嗎？蒼鷹是由於你的理智而飛翔的嗎？你有沒有一隻像上帝一樣的胳臂？你能不能像上帝一樣發聲作出雷霆？”當然不能！不要說過去的人不可能做到，就是現代的人也有所不能。人的聲音不能和雷霆相比，人也不能把獵戶星的帶子拆散。那麼，表現在雷霆的威力中、駿馬的強壯中、蒼鷹的翱翔中以及北鬥七星不息運行中的那個力量，究竟是什麼東西呢？我們現在知道這是自然本身的力量。然而，在人類的意識還非常混沌，甚至還不能認清自己是誰的時候，在人類對世界充滿恐懼的時候，人類不可能勇敢地否定自然的無主性，然後把它據為己有。一種認為自己有限、無力、一無所有的自卑感占據人心，人類隻能迎請一位不可想象的偉大的主宰者，那就是神。
神不是人的尺度可以規定的，而是不可測度的、偉大的、無限的實體。而體認他也不能是直接的。他的偉大，隻能通過他的作品——偉大的、不可測度的、無限的世界來確認。作品顯揚著它的主人，創造者的光輝建立在創造品的光輝上麵。太陽是這樣偉大，那麼太陽的創造者該多麼偉大啊！當然，人們並不滿足於這樣的謊言，親身驗證便隨時發生，如《聖經》上記載，摩西一日受到了神的感召，回到埃及，並帶領居住在埃及的猶太人，離開那裏返回故鄉。在回鄉的路上，他在西奈山得到了神所頒布的《十誡》，即《摩西十誡》；又如，有些人相信存在著精魂、靈鬼、惡魔，能在某些狀況之下憑借人身而顯現，在人身上作祟。
但神的存在，當然不可能直接體驗，雖然有上麵所說的奇跡或驗證，但那不過是無知的幻想的結果。因為顯示於自然之中的神，並不是什麼別的東西，就是自然本身，是自然本身以一種神聖實體的姿態顯示於人的意識，那麼，因自然的神秘性而塑造起來的神還是要靠自然本身來顯現。對於有信仰的人來說，支持他信仰神的理由還是自然本身，也就是說，他必須賦予具有力量的自然物以神性，以自然的力量作為神的顯現。水當然隻是氫和氧的化合物，卻是生命的源泉，是生命的基本元素，它具有偉大的作用，具有無窮的威力，於是人們對其產生崇拜，它被蒙上了宗教、迷信色彩，變成了神的利器，也化作了具有神力的聖水。就所謂的聖水來說，基督教、猶太教、佛教和民間傳說中都有關於聖水能醫治百病的說法，我國民間和道教中還有“符水”能祛病消災的傳言，不僅如此，聖水還能滌蕩身體和靈魂的汙垢，使信徒更能擺脫塵世的玷汙，接近上帝。但那不過是水的物理、化學作用而已。再比如，古代墨西哥人的許多神中，有一位鹽神。這位鹽神也能使我們破除迷惘，他以親切的方式使我們看出了一般的自然神的本質。鹽的透明表現出自然的美麗，它的晶體結構和形相表現出自然的和諧和規律性，它的由相反的質料的組成，表現出自然的由相反的元素能結合成一個整體，這一切表現著一種不可思議，這種不可思議就被有神論者認為足以證明一個異於自然的自然主宰者存在，並且因為他們不認識自然的本質而不知道這些相反的質料或本質自己能夠互相吸引，彼此憑借而結成一個整體——自然能夠形成自己，認為這是一個顛撲不破的證明。而鹽從功用上看，它又不僅僅是重要的調味品，也是維持人體正常運行不可缺少的物質。它調節體內水分均衡的分布，維持細胞內外的滲透壓，參與胃酸的形成，促使消化液的分泌，增進食欲；同時，還保證胃蛋白酶作用所必需的酸堿度，維持機體內酸堿度的平衡，和體液的正常循環。人不吃鹽不行，吃鹽過少也會造成體內的含鈉量過低，發生食欲不振，四肢無力，暈眩等現象；嚴重時還會出現厭食、惡心、嘔吐、心率加速、脈搏細弱、肌肉痙攣、視力模糊、反射減弱等症狀。古時候，荷蘭、瑞典等國對於觸犯刑律的人，就規定在一個時期內不準吃鹽，以作為懲罰。此外，鹽還具有經濟效用、醫療效用、工業效用。這一切，在有神論者看來，當然會展示出這位鹽神的偉大、慈悲、恩惠。這麼美妙的鹽，怎麼會自然存在，那隻能是神的恩賜。然而，這一位將其偉大、慈悲、恩惠都展現在鹽裏麵的神，這一位施惠的、莊嚴的、值得讚美與景慕的神性實體，並不是什麼別的東西，就是鹽本身，它隻是由於它的特性和功效，在人看來，好像是一個具有神性的存在者。聖水、鹽神隻是水、鹽之神性的映像和表征，包括星辰、石頭、樹木、動物在內的整個世界或自然的上帝也是自然的神性的映像和表征罷了。而神的異於自然的超自然性、存在於人之外的客觀性，這一種信仰的基礎也僅僅在於存在於人之外的客觀實體——自然。所謂上帝的存在先於人的存在，換句話說，我們如果相信上帝是存在於人的心情、人的理性之外，絕對地存在著，不管有沒有人，不管人是否想到他，不管人是否企求他，他都同樣存在，在這信仰裏以至於在這信仰的對象裏支持你的，並不是別的，正是自然。是自然的存在並不需要人的存在來支持，更說不上要依賴人的理智和心情作為基礎才使得人們確立了“上帝是一個獨立於人的思想而存在的實體”這個觀念。
自然的神如此，社會的神也是如此。而且，社會的神正是依附於自然的神才存在的。
人在發現了自己的同時發現了世界。在人的意識中，世界本當成為人的對象，然而它卻不僅總是將自己隱藏起來，更往往成了人的對立者、危害者。自然的力量，寒冷、酷熱、暴風、地震、大火、瘟疫，無不可以簡單、迅速地消滅蒙昧而弱小的人類。於是，一種對世界的深深恐懼，在遠古時代的人們心中紮下了根。然而，人類並非逆來順受、毫無作為，恰恰相反，盡管遭到種種有時甚至是致命性的摧殘，竟在曆史的黑暗曲折的隧洞中蝸行、前進。因為在這艱難的曆程中，人類始終手握一支光線微弱的火把，這就是智慧、勇敢、勤勞，而火光就是引領人類前進的先驅、英雄。起初，因為自然——神的力量強大，人類無法與之對抗，隻能采取妥協、取悅的方式。而能夠知曉神的旨意，能夠向神表達族群的虔誠之心，表達某些願望，如生子、長壽、希望風調雨順以求獲得豐收等等願望的人，稱為“巫”。隻有通過他，才能組織各種儀式，把族群的願望傳遞給神，祈求神的恩賜。因為他是神與人之間的中介，他的權力很大，對於一般的人來說，可以說如同神的化身，是神在人間的代言人了。因此，巫掌握著祭祀、醫治、部族曆史傳承等權力。當然了，巫在族群中也絕對不是隻能裝神弄鬼而已，他在族群中一定是最有領導能力、最有才智技能的人。如巫與醫是同源的，從漢字上看，醫最初寫作毉，下麵是巫字。直到周朝時巫和醫才分家。但直到當今，一些偏遠蒙昧的人們生病時仍會相信巫師可以通過巫術給人治病。但巫術中隱約地包含著科學成分的，巫起碼是掌握著在族群中最先進的醫療技術的人。而在人們尋求著一個人間的救世主的時候，也有人主動承擔了這個角色，即使不為因此而獲得的現實的權利，也在承擔中享受著自我升華的快感。穆罕默德、摩西、耶穌，這些人類的先知，以神之子自居的人，在磨難中始終堅毅的人，如耶穌神聖莊嚴的犧牲與迫害者的滅絕人性形成了鮮明的對比，他們可以坦然甚至欣然接受襤褸、饑餓、塵埃、汙泥、酷刑、鮮血、死亡，因為靈魂沐浴在神的光芒中。即使反對種性不平等的佛教，事實上卻也在樹立著一個個權威。在精神上，有人擔當著人間的救世主的角色；就是已經享有真實的權力的、對社會發揮著巨大影響的人，也在極其用心地樹立著這種形象，為自己的權威找到一種似乎最可靠的依據。神化封建君主專製製度的一種政治理論——“君權神授”認為皇帝的權力是神給的，具有天然的合理性，皇帝代表神在人間行使權力，管理人民。在中國，夏代奴隸主已開始懂得利用這個觀念。《尚書?召誥》說：“有夏服（受）天命。”殷商奴隸主貴族創造了一種“至上神”的觀念，稱為“帝”或“上帝”，認為它是上天和人間的最高主宰，又是商王朝的宗祖神，因此，老百姓應該服從商王的統治。西周用“天”代替了“帝”或“上帝”，雖然具有了更多的理性色彩，但周王被賦予了“天子”的稱呼。周代的銅器“毛公鼎”銘文記載：“丕顯文武，皇天宏厭厥德，配我有周，膺受天命”，明確地宣傳“君權神授”的思想。而“君權神授”的理論在漢代有了係統的發展。董仲舒提出了“天意”、“天誌”的概念，並且提出了“天人相與”的理論，認為天和人間是相通的，天是有意誌的，是最高的人格神，是自然界和人類社會的最高主宰，天按照自己的麵目創造了人，人應按天的意誌來行動。從“天人相與”的神學目的論出發，他自然提出了“君權神授”的命題。他認為，皇帝是天的兒子，是奉天之命來統治人世的，百姓應該絕對服從他，凡是君主喜歡的事，百姓應該無條件去做。這個理論，強調君權的天然合理性和神聖不可侵犯性。它在中國產生了深遠的影響，曆代帝王以至造反的農民領袖，無不假托天命，自稱“奉天承運”，或者說“替天行道”，把自己的活動說成是受上天的指使，從而達到神化自己及其活動的目的。黑格爾對此有深刻的認識，“他說：‘我看見拿破侖，這個世界精神，在巡視全城。當我看見這樣一個偉大人物時，真令我發生一種奇異的感覺。他騎在馬背上，他在這裏，集中在這一點上，他要達到全世界、統治全世界’。他幽默地和具有深意地稱拿破侖為‘馬背上的世界精神’，這話包含有認為拿破侖這樣的叱吒風雲征服世界的英雄人物，也隻不過是‘世界精神的代理人’，他們的活動不隻是完成他們的特殊意圖，而是完成世界精神的目的。‘當他們的目的達到以後，他們便凋謝零落，就像脫卻果實的空殼一樣。’另一方麵也含有諷刺拿破侖的武力征服的意思，認為他隻不過是‘馬背上的世界精神’。他暗示還有從別的方麵體現世界精神的英雄人物。”①但即使在現代社會，他們的曆史意義的形象往往被他們的英雄性的形象所取代。如在剛剛獨立的國家或經曆了革命後的國家，在種種因素的綜合作用下，個人作用被誇大，個人淩駕於群眾、階級、政黨之上，被極度神化，受到盲目崇拜。人民給最高領導人冠以“解放者”或“救世主”的榮譽，把他提高到神化的地位；而盲目讚揚領導人的口號充斥各種媒體；領導人的語錄、書籍、演講充滿圖書館和書店。崇拜的程度可以達到“講的都是真理”的程度。這就是個人崇拜。如納粹德國的希特勒、蘇聯的斯大林、中國的毛澤東、朝鮮的金正日。它也不是對已經逝世的人的崇拜，或對一個沒有實權的象征意義的領導人的尊重，後者通常發生在君主政體國家，例如泰國，當地的人民對他們的君主極端的崇拜，但是法律不允許把這種崇拜變成實權。崇拜君主或英靈，那是對傳統、曆史的尊重，卻不是曆史糟粕的遺留，也更符合曆史發展的方向。
神作為自我期望的異化的實現，也就是借助於虛構的異於自我的存在者來變相地實現自我的方式，與人期望在某一領域成為能手，在某種意義上是相同的，都是自我的物化、對象化，但又有本質的不同。
人在其現實的實現上是有限的，所謂“人生十有八九不如意”就是這個原因，人不可能隨心所欲，也不可能一蹴而就，往往是經過了極大的努力，才發現擁有了一些自己想要的東西，更隻有經過了十年甚至一生如一日的鍥而不舍，才有可能取得在人類社會的相對的輝煌，所謂“十年磨一劍”、“板凳坐得十年冷，文章不做半句空”。因為人實在不能肯定
① 《精神現象學?譯者導言：關於黑格爾的〈精神現象學〉》。
地說是強大的存在物，而能夠影響實現自我的包括自身和環境的因素實在太多。“人隻不過是一根葦草，是自然界最脆弱的東西；但他是一根能思想的葦草。用不著整個宇宙都拿起武器來才能毀滅；一口氣、一滴水就足以致他死命了。然而，縱使宇宙毀滅了他，人卻仍然要比致他於死命的東西高貴得多；因為他知道自己要死亡，以及宇宙對他所具有的優勢，而宇宙對此卻是一無所知。”①出於對思想家的敬仰和對原著精神的尊重而全文照錄，但我們不能因此而充滿自信地認為人類因為有思想而占有了優勢，人類隻是像一根葦草在惡劣的環境中艱難地生存著；思想，對於人類而言，固然有著非同一般的現實的價值，但往往隻是帶來悲劇美。人類於是認為，自己固然不能在現實中隨心所欲，但認為對所謂的無窮的向往總該是真實的，然而事實也還是並非如此。事實上，他的期望也是有限的，有量和質上的局限。如《莊子?逍遙遊》，自晉人郭象以來，眾注家沒有不把它的篇旨看做是論“逍遙”的，並且把“逍遙遊”作為莊子人生追求的理想境界。所謂“逍遙”，可以從兩個最重要的概念，即“有待”與“無待”來把握。所謂“有待”，就是有所依賴、有所對待，是指人的某種願望、要求的實現要受到一定主、客觀條件的限製；所謂“無待”，即無所依賴、無所對待，是指人的思想、行為不受任何條件的限製。莊子認為，“有待”是造成不能自由的根本原因，即使是幾乎不可度量的鯤鵬因為也要有所待，便同飛塵無異，因此，隻有擺脫有待，達到無待，才能實現自由，即獲得逍遙遊，而逍遙遊也就是無待的自由境界。但莊子強調，所謂有待，不是外在的客觀條件或必然性
① 帕斯卡爾.《思想錄》
束縛了人的自由，而是人們自己的主觀認識、自己的思想束縛了自己。要擺脫有待，達到無待，就要知道“以道觀物”、“道通為一”的道理，從主觀上齊同萬物，忘卻外在的一切差別。自然而然，莊子進而提出了最徹底的無待的方法——“無己”，即從精神上超脫一切自然和社會的限製，泯滅物我對立，忘記一切，直到忘記自己，或者說，使自己在精神上放棄自我，更準確地說是跳脫出有限的、現實的小我，而成為超我，成為一個與宇宙相通的大我。“若夫乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。”所謂“大象希形”，並非“大象”真的無形，隻是被局限於自我的庸人所看不見而已；也隻有莊子所謂的“無名”的“聖人”才能看得到，因為這“名”是被庸人指認的小我之實的“名”。“莊子與惠子遊於濠梁之上。莊子曰：‘鰷魚出遊從容，是魚之樂也。’惠子曰：‘子非魚，安知魚之樂？’莊子曰：‘子非我，安知我不知魚之樂？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣，子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。’莊子曰：‘請循其本，子曰‘汝安知魚樂’雲者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。’”①這就是著名的論辯——“濠梁之辯”。惠施是從常規的認知規律上來理解的，人和魚是兩種不同的生物，魚不可能有人的喜怒哀樂感情，假如有，人也不可能去了解。莊周則是用“以道觀物”的方式來齊同萬物而自然而然得到了這樣的結論——人能懂得魚的快樂。從認知規律上說，莊周的邏輯推理純屬詭辯，但這種詭辯卻並不使人反感，因為莊周以這種方式帶領人們超越了生命的界限。中國的美學中有一個概念很有意思，
① 《莊子?秋水》。
叫做“澄懷味象”，是南朝畫論家宗炳提出來的，他在《畫山水序》中說：“聖人含道映物，賢者澄懷味象。”“澄懷”是對審美主體心胸的要求，也就是要求他澄清胸懷，滌除俗念，陶冶出純淨無瑕的審美心胸，也就是擺脫功利的、世俗的小我。而“味象”之“味”，即體味、品味、玩味，也即體驗，而並非西方所說的觀察；“象”指客體物象、審美對象，往往具有宇宙含義，是可知秋意的一葉。所謂“澄懷味象”，就是審美主體以清澄純淨、無物無欲的宇宙情懷，在非功利、超理智的審美心態中，品味、體驗、感悟審美對象內部深層的情趣意蘊、生命精神，這受了莊子“心齋”說的影響，是莊子以無己、無功、無名通達宇宙的理念在美學上體現。然而，這似乎極為便易、極為可行的實現自由的方式的前提卻是人能夠確證在事實上能與世界同一，否則極其空虛。然而這是不容易做到的，或者說根本做不到的。自我與超我之別並非在於肉體的我與精神的我之別，或者現在的我與將來的我之別，這些其實都在自我之內的；所謂自我與超我之別，在於還存在人的知性所不能到達的無窮的異界空間。人以為窮盡了對世界的認識，結果也許卻隻是窮盡了對自我的認識，人隻是一切現有世界的總合。而一個人在現實中的任何的不得意都往往會立刻摧毀這種美好的感覺。那麼，人們怎麼就不可以認為這種莊子式的自由不過是逃避現實的借口而已呢？
於是，人隻能相信這個世界隻有神能夠統治，人們隻能為這個世界找到這樣一個主人，人們隻能認為隻有神，才是量和質的無限，才是無窮宇宙的統領。然而，神，正因為它的無限，作為某個自我期望的實現，終究又被認為人的有限期望與其根本不同，終究是遙遠不可達到的。而人的有限的期望，在人們看來，它即使在當時甚至今後的很長的時間內也沒有實現的可能，我們卻能確定地認為那將是未來的我，甚至能推測出那將是某一段時間之後的我，所以，我們知道它是憑我們的能力能夠實現的期望。這樣的期望雖然的確在我之外，但終能在我之內。而神的尚未行使的事項，假使隻作為一種期望，也當然在他之內，因為他自身是無限的，事項之所以尚未現實，不是他的無能，隻是他尚未行動或不願行動而已。但他對於我們人類而言，確是遙遠而不可及的，所以，他一定在我之外。
然而，人既然意識到了神的存在，便在大腦中把自己在概念上擴大為了宇宙。雖然卑微的人類不敢在宇宙、神麵前妄自尊大，但也不再隻作無謂的顫抖，而找到了些許的希望。神作為宇宙的主宰，固然高高在上，卻似乎天然地具有悲憫之心，他不會無視可憐的人類的呻吟，更不會隨意荼毒人命。神對人類也許不能百依百順，但起碼能做到公正對待，給一個恰當的最終審判。於是，人類毫無懸念地拜倒在神的腳下，祈求他的眷顧。這種請求表現為儀式，以此表現與神積極靠近的態度，表現內心的恭敬與虔誠；更表現為按神喜悅的方式生活，最重要的就是做一個大家都認可的好人，如樂於助人、與人為善、誠實公正、潔身自愛、勤奮工作、節儉生活，嚴禁作惡，如盜竊搶劫、殺人放火，克服惡嗜，如賭博、嫖娼、飲酒，尊敬他人，嚴禁惡語傷人、背談他人、猜忌他人，中傷、誹謗、誣陷、欺詐更在禁止之列。
可是，這種美好的心願，在太多充滿理性的人看來，隻是一種心理安慰劑罷了。甚至有很多人認定“宗教是麻醉人民的鴉片”，是一種精神鴉片，它甚至要比鴉片更具有危害性，更可怕。這種觀點至少在中國影響深遠，成為製定宗教政策最終依據；雖然，《中華人民共和國憲法》第三十六條明確規定：“中華人民共和國公民有宗教信仰自由”，但那隻是依據曆史辯證法作出的曆史性的策略而已，因為，人們相信馬克思於1844年在著作《〈黑格爾法哲學批判〉導言》一書中直截了當提出的觀點：“宗教是被壓迫生靈的歎息，是無情世界的心靈，正像它是沒有精神的精神一樣。宗教是麻醉人民的鴉片。廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現實幸福。要求拋棄關於人民處境的幻覺，就是要求拋棄那需要幻覺的處境。”在“宗教是麻醉人民的鴉片”這個論斷前麵，他指出了宗教產生的曆史原因；在這個論斷後麵，他指出了宗教最終歸宿——消亡。盡管有人認為馬克思並沒有說“宗教是麻醉人民的鴉片”，而隻是說“宗教是人民的鴉片”，“麻醉”二字是翻譯者加上的，但這對他的話的原意影響不大。“宗教是麻醉人民的鴉片”，這當然不是一句毫無依據的話，隻是聳人聽聞而已。如，馬克思在1847年創作的《“萊茵觀察家”的共產主義》一文中說到世界性的大宗教——基督教時一針見血地指出：“基督教的社會原則頌揚怯懦、自卑、自甘屈辱、順從馴服，總之，頌揚愚民的各種特點。”說得更明確些，就是人因為宗教，還在精神世界就已經異化了，這也是最徹底的、最顛倒的異化。人並不能抽象地棲息在世界以外的東西上，他隻能在他的對象化的世界顯現他自己。但現實是人處於受屈辱、被奴役、被拋棄和被蔑視的悲慘處境，人生毫無快樂，毫無慰藉，隻有一聲聲沉重的歎息，而殘酷的現實又根本不是努力、反抗就能擺脫的，即使付出一個人甚至一個族群的生命。在人彷徨無措、徹底絕望中，宗教帶來了福音，它輕而易舉地給人類指出了一條光明大道。宗教教導他們不要去對付那些在地上壓迫他們的種種罪惡，而是要他們在靜默中忍受強加於他們的百般苦痛，他們隻要甘願在現世吃苦，在來世就可以得到快樂，甚至無盡的快樂。因為神深知他們的苦痛，正飽含著憐憫的熱淚注視著他們；甚至那些苦痛也不是真實的，而隻是神對他們所作的考驗。於是，對於一切苦不堪言的處境，人們不再哀怨、不再沮喪，而是鼓起了勇氣，坦然自若地承受，仿佛這一切不過是他們將要品嚐到的甜美的果子的必須碰到的薄薄的苦皮而已。然而，所謂的天國的美境，那不過是人的本質的幻想性的實現，不過是命運的鎖鏈上虛構的花朵，不過是充饑的畫餅。一個人，若隻想在天國這一幻想的現實性中尋找自我，他就再也不會想到應當尋找的自己的真正現實性的自由之地，而找到的終隻是他的卑微的自身的映象，天國之花終由新鮮而腐敗，終是一場黃粱美夢，到頭來，人的狀況沒有絲毫的改變，自由本質依舊沒有任何的現實性，甚至鎖鏈套得更緊了，而此時，飽受其苦的人即使不抱幻想了，也失去了否定它、扔掉它的任何勇氣和力量，而隻能在苦海中死去。這種廉價的安慰劑最終把人毀掉了。
因此，人的救贖首先就在於對自身的覺醒。人們要明白，人就是人的現象化了的世界，是人的自然、社會的總合。人們也要明白，是人創造了宗教，而不是宗教創造了人。宗教實質是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身或者說其本質還不具有真正的現實性的人的自我意識和自我感覺，是人的本質在幻想中的實現。它實質上隻是人的一種顛倒了的關於世界的包羅萬象的總意識、總理論、總綱領。它不是天外來物，它飽食人間煙火，它具有通俗的邏輯形式，它注重崇高的榮譽問題，它是人的狂熱的激情衝動和冷靜的道德約束的結合，它是慰藉和辯護的總根據。那麼，若要人的現實的幸福，廢除作為虛幻幸福的宗教，就成為必然的選擇。人隻有對宗教不抱任何幻想了，才能站在人的理智上來思考，來行動，來建立自己的現實，才能圍繞著自身和自己現實的太陽轉動。宗教隻是虛幻的太陽，當人沒有圍繞自身轉動的時候，它總是圍繞著人轉動。“因此，真理的彼岸世界消逝以後，曆史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神聖形象被揭穿以後，揭露具有非神聖形象的自我異化，就成了為曆史服務的哲學的迫切任務。於是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。”①當然了，從另一個方麵看，要想拋棄關於人的幻想的處境，根本來說還是在於拋棄那需要幻覺的處境，兩者相輔相成。
然而，我們如果在此時還記得這樣一個生活經驗的話，恐怕對於宗教的議論就不至於這樣絕對而尖刻了。當我們爬山爬到了一定的高度而向下看時，往往覺得下麵的任何一處地方都不怎麼起眼了，但若沒有那一步步的不起眼的攀登，又怎麼能有這樣的高度呢；又如，我們往往嘲笑那吃了五個餅才飽卻以為是吃了第五個餅才飽的人，卻很少想到我們正是那個人。那麼，對於宗教，也不應當在當我們已經越過它之後輕率地認定它就是我們曾經的無知和錯誤。
首先，宗教並非人與生俱來的東西，而是人類曆史發展到一定階段的產物。
宗教的起源和形成，首先可以從人類的生活條件和與此相適應的對自然和社會的認識水平方麵找到原因。在人類的幼年時期，也就是恩格斯在《家庭、私有製和國家的起源》一
① （德）馬克思.《馬克思恩格斯選集?第一卷?〈黑格爾法哲學批判〉導言》. 北京：人民出版社，1995
書中所謂的蒙昧時代的低級階段初期，人類依靠植物果實之類生活，他們的頭腦很簡單，不能對比較複雜的問題進行抽象的思維，那麼作為對世界和自我的整體認識的宗教觀念還不可能產生，至於宗教信仰活動就更不可能有了。當社會生產力水平有所發展卻又極低的情況下，也就是人類的智力水平有所提高，卻又幾乎不如現代的小孩子的階段，人類初步產生了理解自然的需要和能力，但所謂的感受和思考的結果隻能是對自然現象的神秘感。這種神秘感，又在人類社會生產力發展到一定階段上、人的意識和思維能力有了相應的發展時，才能變成宗教觀念。可以說，宗教是在人類認識世界的漫長過程中，隨著人類思維能力逐步提高而產生的。宗教的產生和發展，說明人類從最初不能抽象地思考比較複雜的問題發展到能夠抽象地思考比較複雜的問題，這標誌著人類的思維能力提高到了一定水平。從某種意義上講，是否具備宗教觀念，幾乎是非人與現代意義上的有抽象思維能力的人之間的一種界線。而隻有宗教觀念產生了，才能反映出人真正成為了人，因為隻有宗教觀念才證明了人產生了自我意識。那時，人們不知道自己的身體構造，也不懂得做夢的科學道理，後來才慢慢“發現”夢境裏的景象不是人身體的活動，而是獨特於人身體外的所謂靈魂活動。人活著，靈魂寄居於人身體之中；人死後，靈魂就可以離開人身體而單獨活動，便產生了靈魂不死觀念，但可想而知，人隻有在具有起碼的自我意識的時候，才可能把自我和自我的身體區別開來。再後來，人們把這種靈魂觀念擴大到他們所接觸的自然界的萬物，就又產生了萬物有靈的觀念，也可想而知，人隻有在具有起碼的自我意識的時候，才能認識到自我和他人、自然的區別，也由此認定具有奇異現象——不可理解的他人和自然必然也是如此，也才能把自然作為一種異己力量——上帝，認識到它在支配著自我和周圍一切事物。於是，關於死亡的觀念，關於天堂、地獄等等的觀念逐個逐個地符合需要和邏輯的概念產生了，形成了自圓的體係。於是，這種力量被神秘化、人格化，被加以崇拜，人們並企圖通過祈禱、祭禮、舞蹈、音樂等形式對其施加影響，使之給人類帶來“恩賜”。據有關考古史料，在原始社會舊石器時代的中、晚期，人類最早的宗教觀念和宗教儀式才出現。當時，原始人形成了某種與死後生活相聯係的靈魂觀念，並產生了氏族成員埋葬死者屍體的儀式，也產生了對食物、繁殖、祖先、死亡、自然萬物，以及社會群體的神秘觀念和祈求敬拜，也就是植物崇拜、動物崇拜、天體崇拜等自然崇拜以及與原始氏族社會存在結構密切相關的生殖崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜等，並由此發展出對超自然體之神靈的信仰及崇拜。它們的發展一般都經曆了參與具體崇拜活動和形成抽象神靈觀念的演變過程。這是原始的萬物有靈意識甚或思想，這是幼稚的，然而，這種意識甚或思想，倘若沒有人的自我意識的產生、發展，又怎麼可能產生、存在。
其次，宗教的產生，推動著人類曆史的發展。
可以說，就在人類在自然——神麵前降低了自己，匍匐在它的麵前的時候，人類站得更高、更直了，因為無論何種宗教及其儀式，都使得人對於自我產生了超越性，對神的崇拜和祈求或向神的親近都是對於原生命的超脫。首先，神的存在，表明了人類對整個世界的期望。在對神的崇敬中，也就暗含著對世界的期望，在這崇敬和期望中，人的視野開闊了，不再局限於自我，不再局限於氏族，甚至不再局限於他以及他們所能看到、達到的疆域，而是關懷到了整個世界——靈魂、社會、自然，因為神無處不在，為了尋找神的所在，思想的眼睛必定走過任何地方，雖然那麼模糊。其次，神的存在，產生推動了人類的曆史前進的力量。神作為一種外在的自然的自我意識，他是高於人的存在的，但當作為人的虛設和向往的神，又成為現世的主宰，成為人膜拜的對象的時候，一切都改變了。一方麵，神作為人的無盡期望，是遙不可及的，但人畢竟期望著親近的神，起碼，已經人格化了，對於人而言是有感情的存在者，那麼，當人期望達於神，便往往可以走便捷的道路，即求得神的憐憫，這對於人認知、探索神——世界的信心的樹立的作用怎能隨便評說；另一方麵，因為神關乎生命，神給予人類無比的信心，人們對神的崇拜與追求的態度也變得異常勇毅，這種勇毅的態度常令世俗的人為之震驚，這種勇毅正是人類曆史得以前進的力量之一，人類曆史任重而道遠，不可不弘毅。最後，神的存在，推動了人類的全麵而本質性的發展。人若達到了作為人的期望的神，本質上說，人的意識就成為了宇宙的意識，當然這和我們現在的發展形式——以現有的組元整合那外在的組元是不同的，因為那是現在的組元整合到那無窮之中，也就是說，達於神，不是神成為人，而是人成為神，那麼，神就不是如平常物一樣作為存在物而成為我的，而是我成為神，即我的序參數頓變為神的序參數，這就是所謂的超脫——神秘宗教的自我實現方式，也就是拋棄自我而成就為神或盡量地類似於神。因為人與神之間量與質的差異非常巨大，在量和質上都是從有限到無限。原來的序參數隻是人的序參數，一種有限的序參數，而現在，卻要在生命中，在意識中放入神的序參數，即整個宇宙的序參數，這種追求，自然要求將原來人的序參數放棄。這固然不是人類對於自我的追求的必然和可行的過程，而顯得相當虛誕，然而，其意義卻不在於這種追求過程的可行與否，而在於人類的追求終於不再隻是如同動物一樣隻在於當下，而有了終極意味，就追求的本意來說，隻是對於當下的追求不能算得上追求；而正因為這種對終極性的自我的追求，人類現世的追求——發展也全麵展開了。梁漱溟說：“人類文化都是以宗教開端；且每依宗教為中心。人群秩序及政治，導源於宗教，人的思想知識以至各種學術，亦無不導源於宗教。”①
宗教吸收並總結了人類社會為維護群體生存而發展起來的某些具有普遍意義的倫理道德觀念、價值標準，把它變成信徒自我意識的美善觀念、價值標準，也漸漸變成整個群體共同的美善觀念、價值標準。宗教倡導誠信、仁愛、忍耐、明辨、正義，在倡導中提升著人的內涵；宗教要求自控、自律、自省、自強，在要求中肯定著人的價值。宗教肯定著至上神的存在，卻又是在肯定著人是有靈之物，除了自然界生活外當有超自然的精神生活，而物質生活也是為了精神生活，是為追求來世與神合一的永恒精神生活的道路及方法。宗教
認定人無法在現世找到幸福，隻有在來生，人對惡劣的環境除盡人力外，應忍耐遷就，那其實可以阻止人性向惡的傾向，阻止自殺逃避和害人利己，要人們互相解難，彼此和平相處，同時叫人積極改善環境，減少因物質貧乏而生的痛苦。宗教是針對富人而宣講的窮人福音，不但從未告訴富人有剝削窮人的權利，而且利用各種方法使富人愛護窮人，為他們著想，《聖經》講到，耶穌基督本來是富有的，但自願成為貧窮的。它說：“主耶穌斥責那些自私的富人，隻顧自己生活無憂無
① 梁漱溟.《梁漱溟全集?第三卷》. 97頁
慮，不管他人家中四壁皆空，食不果腹”；它還說：“富人進天國，比駱駝穿過針孔更難”；所以富人對窮人是負有責任的，應以愛為中心，它並且提倡：“愛不在空言，而在實行，應以事實來證明”。這一切固然是後世宗教的內容，但這種觀念卻非常原始，來自人類幾乎與生俱來的不平等、“被壓迫生靈的歎息”。
藝術與宗教，在起源中就緊密地聯係在一起。今天所謂的藝術活動，如歌舞、繪畫、雕塑、建築等，在當時卻是一種巫術活動或宗教活動，審美隻是隱含在其中。原始人對巫術和宗教的信仰和崇拜對原始藝術的產生和發展，起了巨大的催化和推動作用，成為藝術起源直接的、生生不息的重要動源。這是原始人“用一種不自覺的藝術方式”，對周圍世界所作出的藝術概括。如迄今發現最早的原始藝術——洞穴壁畫，其內容大多為動物形象，或者畫在懸崖峭壁的凹處，或者畫在岩石的縫隙中。在這些地方作畫，顯然不是為了審美目的，而是原始人巫術觀念所致，他們描繪動物，是用某種巫術“禁咒”野獸，以求狩獵成功的實踐活動。原始舞蹈的產生，也與原始宗教信仰相聯係，它是原始人的宗教信仰和表達宗教情感的重要形式。原始宗教活動，特別是敬神、娛神的圖騰崇拜活動，因伴有歌唱和舞蹈，對歌舞藝術的產生和發展，起了重要的促進作用。在我國，考古學家從甲骨卜辭裏巫與舞同字同形的分析中，也得出歌舞起源於巫術的結論。原始繪畫和造型藝術的產生，與原始人的生殖崇拜觀念直接相聯。生殖崇拜是原始繪畫和造型藝術的一個極為重要的源頭。由於人類自身的生殖生產，是製約人類曆史發展的重要因素，因此，生殖崇拜則成為原始藝術的母題。黑格爾在《美學》中說：“在討論象征型藝術時我們早已提到，東方所強調和崇敬的往往是自然界的普遍的生命力，不是思想意識的精神性和威力，而是生殖方麵的創造力。”他還考察到許多建築物的形狀，來源於對生殖器崇拜的象征。世界許多地方的宗教建築物，如北美印第安人的圖騰柱，歐洲的十字架，埃及的金字塔等，實際上都是男根的象征物，或者源於男根的崇拜。在我國，先民繪製在彩陶上的魚紋飾，也是生殖崇拜的產物。李澤厚認為，仰韶期半坡彩陶的魚紋和含魚人麵，是對氏族子孫“瓜瓞綿綿”的祈禱。人類最早出現的雕刻藝術，也與原始人的生殖崇拜有關。在各民族中，最早的人物雕像皆為女性裸體雕像，被研究者稱為“史前維納斯”。這些雕像，差不多都被忽略了臉部、四肢和五官，而與生殖相關的胸部、腹部、臀部，卻被極度地誇大和強化了，表現得特別肥大。這一形態，體現了原始人對女性或神秘生殖力崇拜的觀念。從這些雕像中，可以看到雕刻藝術的最古老的源頭。神話的產生，也是原始人依據自己的宗教信仰創造出來的。在人類的童年時代，由於認識水平低下，人們不可能用抽象思維對周圍世界作科學說明，隻能通過宗教的想象和幻想，作形象化的解釋。他們信仰“萬物有靈”論，把自然界想象成同人一樣有意誌、有感情，於是產生了關於自然界的各種各樣的神話。
懷特海曾說過：“如果考慮到宗教對人類有什麼意義，科學的實質是什麼，我們就可以毫不誇大地說，未來的曆史過程完全要由我們這一代對兩者之間關係的態度來決定。”①但問題是這不是個簡單的問題，它們的關係具有複雜性和多層次性，在不同的曆史時期，二者之間的關係表現出不同的形式。
①（英）懷特海.《科學與近代世界?第十二章——宗教與科學》
科學與宗教在本質上是對立的，這種觀點曾經占據了牢不可破的統治地位。理由就是科學不承認任何超自然的力量，而宗教就其本質而言卻就是對超自然力量的崇拜，相信超自然的上帝和神靈主宰世界。對超自然力量的肯定和否定，決定了宗教與科學在本質上的對立是不可調合的。在認識方法上，宗教與科學也是根本不同的。自然科學從物質的各種實在形式和運動形式出發，去認識事物的各種聯係並盡可能地用經驗去證明。宗教認識其信仰對象的基本方法是信仰主義，依靠超經驗、超理性的啟示或神秘主義的直覺。在社會作用方麵，宗教與科學也是大相徑庭的。科學技術的發展造成巨大的社會生產力，從而推動社會的發展。而宗教雖然在特定的曆史條件下也通過宗教運動對社會發展起過特殊的推動作用，但一般說來，宗教在曆史發展中是一種保守的因素，因為宗教往往把現存的社會製度當成神意的體現，看成神聖不可侵犯的東西。曆史上，科學在每一領域取得的任何重大成就，都意味著在這個領域內自然規律的發現以及對超自然力量的否定，意味著把神秘的作用和無知的影響從這個領域中清除出去。當然，相信上帝和創世說的信徒們也不會對所謂的唯物主義者顯示出任何的寬容，他們會堅定地認為《創世紀》頭幾章的記載，每一個字都是真實的——六天、亞當和夏娃、墮落、大洪水，世界上的一切都是在過去的六千年中出現的。他們會為了維護自己的信仰，甚至成為一群恐怖的人物。公元16世紀，俄羅斯民間有個發明家提出建造供人飛行的機器翅膀時，被教會當做惡魔砍下了腦袋；中世紀歐洲教會燒死的異端分子多達500萬左右，其中有不少是科學家，如著名的天文學家布魯諾就因為捍衛真理而被宗教法庭奪去了生命，被活活燒死在鮮花廣場。
這種針鋒相對的觀點也許都有其合理的一麵，但實在過於固執而顯得很不合事實。實際上，對於科學與宗教的關係，至少還有三種觀點是值得注意的。
一種觀點企圖把科學與宗教完全分開。堅持這種立場的人辯稱，由於科學與宗教屬於兩個完全不同的領域，探討、解答不同的問題，因此根本不應該存在衝突。今天新教的神學家所代表的就是這種立場，盡管他們在注重宗教禮拜和道德方麵與正統宗教有著相似的態度。對於像《創世紀》這樣的問題，信徒們則直接避免與科學家進行爭論。他們宣稱，科學處理的是“怎麼樣”的問題，而宗教回答的是“為什麼”的問題。亞當和夏娃的故事，不是打算告訴我們人是怎麼樣出現的，而是教導我們應該做什麼以及為什麼那樣做，特別是我們人類與地球及其地球上的其他生物應該保持什麼樣的關係。我們到底是動物和植物的絕對擁有者，還是僅僅是它們的服務員，並且對它們承擔著隨之而來的責任？
一種立場則倡導“對話”。持這種立場的人，相信科學與宗教對待的問題是不同的，但是二者之間存在共同的東西並且互相作用，因此雙方都需要和諧地調整自己。這種立場由來以久，在所謂“自然神學”的基督教傳統中是根深蒂固的。“自然神學”試圖通過理性來理解上帝和他的作品，生活在耶穌時代四百年之後的聖奧古斯汀就曾經警告說，拘泥於對《聖經》咬文嚼字的理解，隻能導致與不相信它的人的衝突和爭論。今天，主張對話的人接受關於人的進化理論，但是他們仍然堅持，在曆史上曾經有一個男人和一個女人蓄意背叛了上帝。
還有一種觀點企圖把科學和宗教融為一體。他們認為二者在本質上是同一種東西，隻是被人為地分開了。在當今時代中，天主教神父、資深的古生物學家派爾?泰阿德?德?查丁就是這種立場最強有力的倡導者。他在著名的《人類的奇跡》（1955年出版）中說，科學表明，從最簡單的生命到最高級的人類存在一種逐漸的進化過程，這個曆史與基督教的觀點自然地吻合，那就是，人類未來將發展到一個最高的終點，按照泰阿德的觀點，也就是變成某種類似於耶穌基督的人。
有人認為，四種立場很難說隻有一個正確，而其他三個都是錯誤的。如果一定要確定一個為正確的話，那隻有依靠主觀者一定的認知前提。這在一定意義是對的，但沒有從宏觀上真正地理清這兩者的關係。
實際上，在我們盡可能消除宗教本身的局限性，並且給科學一個恰當的位置的時候，我們可以輕鬆地把宗教與科學的關係作出一些認定，這應當符合曆史，也能推動兩者自身的健康發展以及人類文化的全麵發展。我們認為，科學確實已經成為人類社會生活中一種決定性的力量，它可以讓人類將整個自然改造得麵目全非；然而，科學並不是萬能的，它不能使世界完美無缺，不能建立烏托邦，不能擺脫文學、哲學、藝術、道德以及宗教而成為一統天下的思想係統。宗教與科學在獨立存在的關係層麵，每一個都有它自己的問題領域，在該問題領域的範圍內，他們各自擁有著一種自足的各自獨立的自主權和自治權。
宗教是一種以教義、教條為基礎的信仰係統，而科學則是一種以實驗、實事為基礎的知識係統，二者的認識道路有著本質的不同。二者在認識道路上的根本區別，導致了二者在對諸如自然現象解釋和說明時發生衝突。若我們明白了這一點，那麼，對發生衝突的自然現象解釋和說明，就不必非得把它們扯進同一個框架內探討，如比較棉花的白和輕。而在科學主義盛行的今天，我們更要認為寬容地對待宗教是合適的。我們可以接受理性與信仰一致，通過認識自然去認識上帝的觀點。我們也要承認，科學，作為一種以實驗和事實為基礎的知識係統，從認識論的角度看，存在著自身的局限性，它所獲得的知識在一定曆史階段總是有限的，它沒有充分的力量否定宗教，而科學發展的本身，就向科學的決定論提出了挑戰，如量子力學關於微觀粒子在特定情況下可以自由選擇運動方向的問題，微觀粒子的運動的不確定性使決定論在論證上出了漏洞，給意誌自由論和宇宙目的論的論證開了方便之門，在這樣的情況下，人們往往可以引入寄托精神信仰的神，訴諸於萬能的神，作為在心理上擺脫認識困境的一種簡單出路。科學以理智為標準，以理性為權衡；宗教的信念是人類最為高尚的精神，它以精神滿足人們的人生追求。二者在本質上是不同的，但是，眾所周知的是，科學家卻往往是虔誠的信徒。雖然科學每戰勝神學一步，就給人類帶來一分幸福，減少一分苦痛，但科學的發展，似乎讓人類的戰爭災禍的殘殺手段更為厲害，而且發展的趨勢，將是愈演愈烈；人們在戰爭災禍麵前，遇到的許多倫理問題，這是科學本身解決不了的，在這一點上，科學又恰恰給宗教的存在創造了條件。而且，在當今以及無窮的未來，隻要有人的存在，隻要人有精神追求和寄托的需要，宗教就可以作為個人的精神信仰，宗教就有它存在的價值。當然，關於宗教也曾在一定程度上培養了人類進行科學研究的一些基本素質，開拓了一些新的科學研究領域，促進了自然科學的發展的話題更值得津津樂道。在宗教的發展過程中，人類培養了忠於信仰的熱情，培養了合情合理地解釋世界的願望，同時宗教也發展了抽象思維和辯證思維的邏輯形式，在一些宗教理論體係中往往包含著對事物冷靜而富於哲理的思辯，範疇嚴謹，規律縝密，對認識對象與過程的分析詳細而周密，恩格斯曾指出：“辯證思維——正因為它是以概念本性的研究為前提——隻對於人才是可能的，並且隻對於較高發展階段上的人（佛教徒和希臘人）才是可能的，而其充分的發展還晚得多，在現代哲學中才達到”①。而關於人們所進行的宗教活動，導致了科學的萌芽和發展更是直接、有力地說明了這一觀點。早期原始巫術促進了人類語言符號的發達和完善，也促進了人們對自身和外部世界以及二者之間關係的思考，推進了人類從自然對象中分離獨立出來的過程。古代的煉丹術、煉金術對化學的發展也有重要的推動作用，中國著名四大發明之一的火藥的配方即載於唐代道家經典之中，歐洲煉金術士曾發現了鹵砂，製作了苛性堿，使用了蒸餾法；伊斯蘭阿拉伯著名的化學家賈比爾被歐洲人稱為煉金術之父，他是硫酸和硝酸的發現者，還對燃燒和還原過程作了科學解釋，改進了金屬的純化、熔化、晶化方法；哥白尼、伽利略這樣的宗教僧侶都曾對天文學的發展作出巨大貢獻；宗教中的長生術、氣功，對醫學的發展也有一定的貢獻，修煉氣功必須熟悉人體內部的構造、穴位的分布、經絡走向，這對人體科學的發展也起到了促進作用。
可是，宗教與科學本質上的同一性更是我們需要的。宗教與科學都是人創造出來的，都滿足著人的需要，都是人的一個部分，它們都統一於人。人不僅具有物質性和生理性的生活，還具有豐富的精神生活，這兩種生活有機地統一在一起。物質生活、生理生活、經濟生活、道德生活、政治生活、
① 《馬克思恩格斯選集?第三卷》. 北京：人民出版社，1985
藝術生活、教育生活、科學生活以及宗教生活等都成為人的生活的有機組成部分。物質生活、生理生活、經濟生活是為了保證人的基本生理需要，維持人的生存和繁衍；道德生活和政治生活是為了維持人類社會的秩序和安全，以為人的精神生活和社會提供一個穩定的秩序；藝術生活則可以使人的生活更加豐富多彩；教育生活為人提供成長的條件和途徑，使人成為能適應社會生活的真正的人；科學生活則促使人去客觀地認識和理解人自身和周圍世界，以為人的活動提供理性的科學依據；至於宗教生活，則是為人在精神上超越自身的有限性去追求自身的完滿提供一種條件和途徑，同時它還為整個社會提供一種終極的思想價值觀和追求目標。各個方麵都是人生活中不可或缺的，缺少了其中的任何一個方麵，人類生活都將難以持續下去。雖然各個方麵表現形式不同，對人和社會的作用和意義有異，但它們都是人創造的，都能滿足人的特定需要，因而在根本上並不是對立的，而是統一的、一致的。即使從宗教與科學的表現形式上來看，它們之間也存在根本的同一性，這種同一性就是表現在它們的思想的終極基礎上的信仰性。在一般人看來，宗教是非理性的東西，是一種對超自然的神靈的崇拜和信仰；而科學則是理性的，是對事物的本質和規律的完全客觀的解釋，其中不存在任何非理性的東西。然而，以對超自然的神的絕對信仰和崇拜為基礎的宗教對神是不可能進行理性的分析和思考，如對上帝的存在的種種可笑的推論恰恰發展了邏輯學。對科學來說，雖然，對某個具體問題的認識和思考是理性的，但其思想的終極基礎卻離不開信仰，而且必然是信仰，自然科學的基礎在於認定自然界的物質性為基礎的，然而整個自然界的物質性卻不可能用理性分析的方法去證明；社會科學，情況就更是如此，比如人人自由、平等的狀態是人類社會最公平、最理想的狀態，這一公認的社會準則從沒有得到理性證明，因此不過是一種信仰。由此可見，宗教與科學在思想上的終極基礎上其表現具有一致性。因此，在人類的發展道路上，對於也許會不斷產生新的衝突的宗教和科學，應當讓二者共存互進。科學家、哲學家康德說：“我們要懸置知識以便給信仰留下位置”①，上帝之子的耶穌以麥子和稗子作比喻說：“容這兩樣一起長，等著收割。”②
三、作為期望的哲學
接下來談談哲學。哲學，的確是一個不算陌生的詞語，然而它卻沒有一致的定義，這實際上就等於說，哲學是什麼本身成了一個問題。眾說紛紜正說明人們還沒有真正了解它，否則意見將是一致的，因為哲學就是哲學，就是這樣的哲學。但人們又的確做不到，除非違心地眾口一詞。一位西方哲人曾發出這樣的感歎：你想難倒哲學家嗎？這很容易，不需要多麼高深的問題，隻要問他“哲學究竟是什麼”，不過，這並不意味著哲學沒有一般的定義，一些主流的，也似乎符合絕大多數人的定義大概是這樣的：
哲學是世界觀的理論形式，是關於自然界、社會和人類思維及其發展的最一般規律的學問。哲學包含有十分豐富的內容。它涉及世界的本原及存在形式問題，對世界的認識問題，人和整個世界的關係問題，人的形體與精神的關係問題，人類社會發展的規律和動因問題，人的倫理關係、審美關係
① （德）康德.《未來形而上學導論》. 北京：商務印書館，1978
② 《聖經?馬太福音?13章?30節》
及正確思維的形式問題，等等。解決這些問題歸根結底都要涉及思維和存在的關係，這是全部哲學最基本的問題。哲學的任務在於探究世界最根本、最普遍的規律，它涉足於眾多的領域，研究自然、社會、人類思維中紛繁的現象和形式，最後的歸宿是要探明世界的本原，即思維和存在、精神和物質何者為第一性。
但這樣幾句所謂的定義的意義在哪裏呢？從某種角度說，它的誕生表明了人類對自身、對世界的理解的深化，它的存在表達了人類希望徹底理解自身、理解世界的願望，它的不同於美學、宗教的形式也證明了人類理智的發展。但它沒有解決任何的紛爭，恰恰相反，給本來還不怎麼激烈的紛爭設立了一個冠冕堂皇的角鬥場。倘若一個人，他的智力不夠發達，又毫無主見，他要麼徹底否定哲學的價值，進而否定人類理性的價值，要麼被各種各樣的觀點牽引著到處受傷。可以說，再沒有什麼學問像哲學這樣意見紛呈，彼此又根本不能兼容的了，種種哲學流派不是構成完整的宇宙，而是演變為“廝殺的戰場”。種種流派都希圖一統天下，但最終隻能證明自己的存在。但對於一個希望用哲學來掌握自我和世界的人，這樣彼此爭論不休、不可兼容的哲學流派，卻又不能因為這個原因而不屑一顧；在這個千軍萬馬廝殺的戰場，古往今來，林立的哲學派別、紛呈的思想在此馳騁衝殺，相互批判辯難，甚至相互否定，而在各派哲學思想的相互否定批判中，哲學一步步向縱深處發展，所以在這場角逐中，沒有哪派哲學獲勝，而最終獲益的隻是哲學自身，自然也就是運用哲學探究世界的人。因為，哲學的自我追問，說到底即人類的自我追問；哲學的派別衝突，即是人類自我理解非一致性的表現，也就是人類自身存在的矛盾的體現。
那麼，對於本書的作者，對於熱愛真理的人來說，了解哲學史，就成為了萬分必要的前提，它能夠推動學習、思索它的人不斷向真理靠近，而且避免作為人完全可能違犯的錯誤。但是，學習、思索哲學史，並非僅僅是生硬、外在地了解一些名詞、概念，這樣就會把豐富多彩和不斷深化的哲學思想當成某種僵硬凝固的教條，把哲學的派別鬥爭看得簡單化、抽象化、庸俗化，而是就把自己的大腦當做那個“廝殺的戰場”，讓自己扮演其中的任何一個角色，讓自己精神分裂般地在大腦中廝殺、搏鬥。來吧，開始吧！
不過，我們首先要懂得，具體的曆史進程如何並不重要，我們可以不必理會如西方的古希臘哲學、古羅馬哲學、近代哲學、當代哲學之間的曆史演進關係，雖然哲學的演進史就其本質來說就是哲學思想的鬥爭史，了解哲學思想的鬥爭史不可能離開哲學的演進史，但哲學的演進史有太多表象的東西是我們不必理會的。這些戰鬥也並非指本來籠統的哲學漸漸分化而成的種種門類之間的關係，如科學哲學、藝術哲學、宗教哲學、法哲學等等。也就是說，重要的是，在漫長的曆史中的一場場慘烈的又似乎沒有終結的戰鬥就是人類關於世界的最基本又最難以得到最終結論的思想的針鋒相對。當然，我們也隻能列舉幾組不分勝負的原思想，而且也沒有能力在其中確定所謂最本原的思想。
首先要提的彼此針鋒相對的最本原的思想應當是唯心主義與唯物主義。這未必符合世界上所有哲學家的觀念，卻至少是中國對於西方哲學的理解的基本。這當中也許存在中西方的觀念差異，但把這對思想列為最本原的思想倒是可以的。因為，所謂唯物主義和唯心主義都從自己的角度對世界作了已經不可能再抽象的抽象。它們的劃分是在“本原”的意義上劃分的，即精神和物質在邏輯與時間上誰先誰後的問題，而這種純粹的“邏輯、時間先在性問題”又不可能以實證科學給予確定回答的，雖然有無數的人試圖這樣做。“思維和存在的關係問題”隻是哲學的反思對象。在哲學的反思中，唯心主義與唯物主義關於精神和物質的先後性的觀點是絕然相反的。從精神與物質的產生的先在性來說，唯心主義認為先有精神而後有物質，而唯物主義則剛好相反；從對於人的認識路線來說，唯心主義是“從思想和感覺到物”，唯物主義是“從物到感覺和思想”。表麵上看，人並不會因為想不清楚這兩者的真正關係而無法生存，正好像飛矢在理論上的關於動靜的論證隻能是矛盾的卻不影響它準確地射中靶心，但問題在於，人不願意隻做那支能射中靶心的箭，而是想做一支知道自己為什麼能飛動著而射中靶心從而能決定自己的命運、擁有自由的箭。於是，人們就不僅僅要求在知性的層麵上自然地生活著，而是要求在理性的層麵上自覺地生活著。當然，這種訴求與意識也並非天生的，而是逐漸發達起來的，如古代唯物主義是在直接斷言世界本身的意義上去尋求“萬物的統一性”，而古代的唯心主義則直接借助神的力量而把自己也置身於他的腳下，兩者都是一種非反思的即“獨斷”的理論形態。但是，確定“物質”和“精神”何者為“本原”的問題，在人的認識中，因為人的認識能力，就不僅僅是非常複雜的而已，“物質”和“精神”從本質來說不是時間先在性問題，而是邏輯先在性的問題。所謂時間先在性是對經驗事實的陳述，即表述經驗對象之間在時間序列中的先後順序。簡單地說，一事物先於他事物而存在，這一事物就較他事物具有時間上的先在性。邏輯先在性是指事物在邏輯上的優先地位問題，是本原性的存在與派生性的存在的關係。一般情況下，時間先在性與邏輯先在性是統一的，比如因果關係，兩事物既有時間上的先後關係，又有邏輯上的作用關係。但在哲學上高度抽象了的物質與精神的關係卻超越了時間性，而隻具有邏輯性，但人恰恰隻是曆史的產物，對人而言，所謂的邏輯性隻有同時間性相結合才可以理解。那麼，雖說探尋物質與精神的關係，是人為自身的生存和發展尋求根據的表現，而由此看來，兩者的關係不僅是它們自身的對立，而更是人類自身的矛盾性與局限性的體現。
接著我們要著重討論的便是辯證法與形而上學。無論世界的本原是物質還是精神，我們隻有達到了它，才能夠徹底清晰了解，那麼關於世界本原的問題就自然而然地轉化為我們能否達到世界的本原，這就是形而上學所要探討的。所謂形而上學，就傳統含義而言，也叫“第一哲學”，因為亞裏士多德把人類的知識分為三部分，用大樹作比喻：第一部分，最基礎的部分，也就是樹根，是形而上學，它是一切知識的奠基；第二部分是物理學，好比樹幹；第三部分是其他自然科學，以樹枝來比喻。形而上學，雖然它的中文譯名取自《易經》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語，這既在字麵意義上相近，在實際意義上也有些符合，屬於經典的翻譯，但實際上和中國傳統哲學所指的內涵還是很不相同的。不過，有著幾千年研究史的“形而上學”到底是什麼卻是棘手的問題，充滿爭議而沒有確定的結論的。一部分原因是經驗事實所累積的資料，作為人類知識的最大宗，通常無法解決形而上學爭議；另一部分原因是形而上學家們所使用的詞語時常混淆不清，可以說他們的爭論就是一筆各持己見但卻沒有交集的爛賬。二十世紀的邏輯實證論者們反對形而上學的議題，也是可以理解的，他們認為其中某些問題本身是沒有意義的。然而，我們卻必須解決這樣的問題，至少說明點什麼。通俗地講，形而上學有兩種意思。一是指研究哲學的本體論，也指研究單憑直覺或說超經驗來判斷事物的哲學。形而上學可以理解為：對終極實在的研究，它的研究對象，就是世界的本質。對於這個問題，幾千年來，有各種回答，比如：認為世界的本質是物質的，世界的本質是某種觀念、精神，世界是從上帝那裏流出來的，等等，這就叫做“本體論”，也就是狹義上的形而上學。但形而上學的任務既然是研究世界本質的，那麼就存在這樣的問題：既然是終極實在，就隻能是“透過現象看本質”，因為我們用自己的感官得到的隻是世界的表象，這個世界並沒有把它的本質正確而明晰地呈現給了我們，那麼，我們有沒有能力研究世界的本質；如果說有能力，那麼，應該用什麼辦法去研究。對於前一個問題，既有認為人有能力研究世界的本質的可知論，也有否認這種能力的不可知論。對於後一個問題，既有認為必須通過理性的邏輯推演去認識世界的本質的理性主義，也有主張必須通過直觀經驗去把握的經驗主義。這就是“認識論”。如此說來，形而上學還有廣義的含義，應該包括本體論和認識論。此外，在恩格斯、列寧、毛澤東等人的著作裏，在馬克思主義哲學中，“形而上學”，還有另外一個意義，它是指用孤立、靜止、片麵、表麵的觀點去看待事物，這一含義的形而上學與辯證法相對立。按傳統的思維方式，世界是非常明確而固定的，是非此即彼的。從思維方式上看，就是“知性思維”，也叫做“形式邏輯思維”。用這種思維考慮問題，就不可避免地陷入兩難處境，得出自相矛盾的、混亂的答案。康德在《純粹理性批判》中，提出了四個著名的二律背反，他的兩個相反的答案都可以得到充分的證明，這自然也就充分說明傳統思維方式的問題，而他把出現這種問題的原因歸結為：人類的理性不可以認識客觀世界。這個發現有如哥白尼的發現一樣顛覆了有史以來的世界觀，貢獻是不言而喻的，不過，他的不可知的觀點則引起了黑格爾的反對，他進一步提出，如果跳出非此即彼的思維怪圈，就不會陷入矛盾、混亂，這種跳出了的思維方式就是辯證法。而與辯證法相對的那種“知性思維”，則被恩格斯叫做“形而上學”。列寧、毛澤東也沿用了這個用法，在當今中國的政治課本上，對“形而上學”的解釋，依然是第二種解釋。不過，學術界使用“形而上學”這個詞時，一般是采取第一個含義。但話說回來，形而上學看似不相幹的兩個含義本質上並沒有區別。如果循著傳統形而上學的方法去研究存在本身，而不考慮其外在和暫時的表麵現象，研究者很容易就會陷入孤立、片麵的境地。因為顯而易見，離開了人的社會不是社會，離開了社會的人也不是人，任何人想拋開“人”去研究社會的本質，除了陷入孤立、靜止、片麵，即形而上學的第二種含義，還能得出什麼呢？可見馬克思當年使用形而上學這一“曆史悠久”的定義來描述與辯證法對立的“孤立、靜止、片麵”是有道理的。
自然，對於辯證法，我們的態度就該很不相同了。我們也許可以認為，作為與形而上學完全相反的辨證法這種思維方式，首先就不僅僅是孤立地從自身來發現世界，而是從本體論、認識論和方法論的統一中，從常識、科學和哲學的相互關係中，從不同時代的特征和不同的時代水平曆史地去看待這個世界的。辯證法是世界觀、認識論和方法論的統一，是辯證運動的自在性和自為性的統一。自在的辨證法是指包括人的思維活動在內的全部存在的辯證運動過程；自為的辯證法是指人們用以認識世界的辯證的思維方式和辯證理論。作為自為形態的辯證法理論，它的實質內容是以概念的辯證運動去探討和表達對象本質自身的矛盾。在認識到整個世界在自在意義上的辯證運動的同時，還必須意識到自為意義上的辯證法的重要性，從而在思維和存在的關係的意義上去理解辯證法與形而上學這兩種方式的衝突。辯證法在本質上是批判的。人類以批判的方式去實現人與世界、思維與存在的統一，因而人類的理論思維也需要以批判的方式去把握人與世界、思維與存在之間的對立統一關係。辯證法作為一種建立在通曉思維的曆史和成就的基礎上的理論思維，它既是對人類批判活動的理論表達，又是引導人類的批判活動的方法論。
這樣說來，辯證法就可以認為是超越形而上學的思維方式、世界觀念，是人類進步在思維上的體現。然而，事實遠非如此，看似優越的思維方式、世界觀念有時導致了人類對世界理解的庸俗性、狹隘性，這雖然並沒有錯誤的觀點卻有時幾乎在毀滅人之為人的本性。
這可能不好理解——曆史的進步反而是曆史的退步是不符合邏輯的。事實上，我們也並非否認這種曆史的進步，隻是，必須要闡明的是，庸俗的辯證法不如真正的形而上信念，而形而上學不是單一的定義，我們判斷形而上學與辯證法的關係，一定要注意我們思維中的形而上學、辯證法到底是何種形而上學、辯證法。
這個問題之所以要這樣詳細地探討，實在是因為近代以來，隨著科學理性在人文領域中的強勁蔓延，傳統形而上學遭受了前所未有的打擊。可是，這種打擊卻又實在沒有打擊者所認為的革命性的價值。現當代意識形態對形而上學的批判和拒斥，從其實質看，隻是區分了哲學研究與科學研究之不同以及在哲學觀的變革和不同哲學起點的哲學進程的方法，隻是哲學不同形式之間的批判，隻是完善哲學的形式化並使其自恰的天然手段，因此在哲學史上隻是有不同的形而上學的形式及其之間的批判而已。這可以從現代哲學發展史中明顯地看出來。亞裏士多德的本體論隱含的關於知識可靠性的問題，在笛卡爾、休謨、康德的認識論對之進行的反思後，所發現的就是這其實就是形式的自在性和自為性的關係的問題，在他們看來，形式的客體性及其主體性的同一性的困難使形式的自為和自在二元分離，而形式化的存在的本體性不可能被認識也就成了必然要得出的結論。在經過從柏拉圖到康德的漫長的哲學思考之後，理念事實上並沒有被證明有任何自為性，物自體的不可知性和理念的形而上學理想成為了康德批判的對象。直到黑格爾把形式的自在性和自為性用主體自為的辯證法進行了統一，這才完成了西方哲學的最高的形式化的形而上學。黑格爾在康德對知性批判的基礎上，認為知性的形而上學的抽象性方法是使知性成為孤立的、靜止的因此是有限的原因。與康德把知性的有限性歸結於主觀思維之必然性不同，黑格爾認為其有限性是知性本身的性質所具有的抽象的同一性造成的，他認為應當用內化的具體同一性的辯證發展關係達到本體——絕對理念。然而，這雖然在存在形式化的問題上有所突破，但由於辯證法對於世界的推演不能完全脫離諸概念範疇的形式基礎，或者說曆史的辯證關係終究隻是推動了曆史的發展而已，辯證法最終無法完成世界存在與絕對理念的同一性。世界存在的形式化和絕對理念不可現實化也就是兩者的不可同一性的本體論問題，最終使他的絕對理念和康德的物自體同樣陷入不可知論的困境之中。而由於形式化的西方哲學傳統在黑格爾那裏終究沒有突破，實際上也不可能突破，他所繼承的並所運用的形式化的思維方式——他和所有的西方傳統哲學家所理想的思維形式和存在形式的同一性的本體論思想，被他的後代哲學家所解體。即使當哲學的對世界理解的形式化與現代科學的形式思維具有某些共同之處，實際上使哲學的形式化與科學的形式化無法分離時，哲學也隻能成為科學的附庸甚至沒落到喪失掉自身的地步，如同當年成為神學的附庸一樣。而當使辯證法作為一切科學的本體論方法時，批判所謂的形而上學，其目的就隻是在於用科學本體觀的辯證法取代哲學。比如列寧，他就不過是使脫掉哲學外衣的科學觀重新披上了哲學的外衣。但是，這種把哲學和科學割裂開來，把科學等同於真理並以此據斥形而上學的做法的價值卻是值得探討的。我們可以明白古今的對形而上學的不同觀點實際上就是對真理的形式的價值的不同判斷。近代以前是將真理和真理的形式相混同，即把真理的形式誤認為是真理，而現當代的哲學家則把形式排除於真理之外，否認形式的意義。我們要認識到，對傳統的形而上學的信念，實際上是用尚未實現的真理的自為性為真理的自在性進行辯護，而實質則是對真理自身的否定。真理的形式——形而上學本身的確不能使自在的真理成為自為的真理，真理不可能依靠其本身的形式而成為真理自身，任何自在的真理都必然是真理形式的他在，所謂真理就是從自在方式向自為方式的形成過程。自在的真理自身並不同於我們所理解的真理，從某種角度說，沒有任何真理的意義，它僅僅表現為自為的真理也同樣具有的形式。但與此同時，我們也必須認識到，用所謂的科學世界觀對其他知識形式進行批判，其毫無價值性與上麵所說的完全一樣，科學自身以真理自居的態度及其方式實質上是對真理的終級價值的否定，因為產生科學形式的方式不是科學自身的形式，科學的真理性自然將被自身形式的產生方式所否定。所以，簡而言之，真理並非使真理成為真理的工具，成為工具的真理就不是真理。科學應當被承認是認識真理的工具而並非真理本身；科學與其他也可以認識真理的工具在認識的價值意義上是同等的，它並沒有任何的優越性。
傳統的形而上學隨著黑格爾哲學的解體而沒落了，而後發生旗織鮮明的反形而上學自然而然地成為了西方哲學的必然趨勢。形式的產生以及其層次性的完善和其原因的思考，構成了西方哲學主要構架和發展脈絡。當最終發現形式是主體的“模式”、“構造”時，現當代西方哲學解決形而上學的形式性的本體論問題就顯得相當困難甚至無能為力了；而當最終發現其形式的本體論的依據是難以確定的而更使得自在性的形式毫無意義時，現當代西方哲學就隻能一反其哲學的根本方法，把形而上學作為無意義的哲學問題加以據斥，以此形成了現當代的哲學思潮。西方現當代哲學，可謂思潮泉湧、流派繁多，比較有代表性的實證主義、意誌主義、新康德主義、生命哲學、新黑格爾主義、實用主義、現象學、分析哲學、科學哲學、存在主義等，它們都在拒斥形而上學的思潮中應運而生。但這些哲學派別不過是使自身的方法論形式對應於存在的形式性的主體論的即隻服從於主體形式的哲學形式，並沒有脫離存在的形式性，並沒有脫離西方哲學的形而上學的方法。它們所能做到的也隻能是以一種不同的形而上學形式取代另一種形而上學的形式罷了，而且他們沒有做到實際上也不可能做到把本來是形式不同的形而上學之間的邏輯關係徹底割裂開來。即使在曾經被認為最高級的哲學的代表人物的列寧的表述中，正如我們上麵講到的，隻是把形而上學的傳統的哲學外衣換上科學的哲學的外衣而已，哲學化的科學觀的方法論實質上並沒有脫離形式化，因此並沒有脫離形而上學。
總結起來，形而上學固然不是真理本身，而隻是真理的形式；而作為發現真理的任何科學也都是真理的形式，雖然因為人們的誤解而披上真理的外衣。這一切證明了形而上學作為人類的思維模式的不可否定性，也在向人們提示形而上學作為人類的思維模式的必要性。
在我們能對上述的關於形而上學和辯證法的關係的問題有所了解後，關於經驗論和唯理論的論爭就應當進入我們的視野。就人類的起源而言，人類純粹是感性的動物，但人類卻天然地具有形而上學情結，正是這兩種力量的此消彼長使得人類成為了曆史性的存在物，人類的存在就表現為一種矛盾性的存在，也就是我們所謂的生活。生活就是紛繁複雜的矛盾的結合體，種種矛盾又直接而抽象地表現為感性和理性的矛盾，這是人類的本質使然的，這一矛盾表現於人的認識活動中、實踐活動中以及解決感性與理性的矛盾的哲學探索中。在哲學史中，在解決感性與理性的矛盾的哲學探索中，就形成了經驗論和唯理論的衝突。這種衝突主要表現為關於知識的來源、認識的邏輯以及認識的可靠性的不同理解。經驗論主張知識起源於感覺經驗，而唯理論強調天賦觀念；經驗論主張歸納，而唯理論強調演繹；經驗論認為感覺經驗最可靠，而唯理論則更信任理性知識。在近代哲學的發展過程中，經驗論和唯理論逐步從徹底的兩個極端走向站在自己的立場的肯定感覺經驗與理性知識的各自合理性，但也因此仍把感性與理性割裂開來。那麼，理想的超越經驗論和唯理論關於感性與理性關係的相互片麵性理解的方式也即解決關於表象與思想的矛盾的辨證理解自然而然成為人們的邏輯性的必然選擇，不過，這卻又不是什麼難題，實際上，人們在實踐中就是這樣做的，上述的論爭並不存在，經驗論與唯理論隻是將現實抽象化的結果，而關於表象與思想的矛盾的辯證理解也不過是對現實的準確的抽象描述。在人的現實的認識活動中，表象與思想的矛盾運動，主要地表現為三個基本階段：感性具體、理性抽象和理性具體階段。人的認識活動就是一個沿著這三個階段逐步上升的矛盾運動的過程。這是關於人類認識發展史的正確描述，也是直到目前為止仍然如此的事實，並且，似乎呈現越來越令人樂觀的態勢，然而，正如前麵一再提到的，即使這種發展狀態是能夠持續的，並且將帶給人類越來越多的福利而並非危害，我們也不能因此而欣喜於人類將獲得真正的自由，世界的未知性是無窮大的。
但是，對於人類渴望自由卻並不能擁有自由的困頓，有些思想家在有意或許無意地忽略這一困頓存有不可解決的可能性後，在當代科學高歌猛進、威力無比的現狀下，提出了科學萬能的觀點，即認為自然科學技術為整個人類文化的基礎，並確信它能解決一切問題，如《韋氏詞典》定義為“認為科學方法能夠也應該應用於所有研究領域的原則”（the principle that scientific methodscan and should be applied in all fields of investigation），上升為哲學層麵即為科學主義。明裏暗裏認同這種主張的科學家想必不少，但敢於自稱科學主義者的卻非常罕見，因為“科學主義”一語經常被當做貶稱來用。但是，這種主張，如果僅僅作為主張，雖然絕對，卻不無可取之處，並不可怕，甚至可以當做人類麵向未來的樂觀主義，而樂觀主義基本上是褒詞，不至於成為貶稱。畢竟，科學方法是人類已知的發現客觀真理的最可靠的方法，當然值得推廣；即使不能應用於所有的研究領域，試一試也無妨；並且，作為學術研究，試驗失敗了也不至於發生不可逆轉的危險，而試驗成功了卻可能開辟出一塊新天地；而且事實上，傳統上被認為與科學無緣的一些領域，比如心理學、社會學、經濟學、倫理學乃至宗教學，現在不是正在廣泛地使用科學研究的方法嗎？但是，在當代哲學的派別衝突中，科學主義與人本主義這兩種思想流派的針鋒相對卻引人注目。所謂人本主義，它是多義的，但集中到一點，就是標榜、傳承歐洲哲學史上的人道主義傳統，以人的本質、本性為研究對象，關心人的生命、人的本能、人的存在、人的價值、人的尊嚴、人類前景、人與自然的關係等問題，如認為人類的各門學科都是從不同的範疇和角度揭示客觀世界變化和發展規律的，人類創立各門學科的最終的目的隻有一個，那就是為自身的生存和發展創造更好的環境和條件。科學，本來應當而且也可以說的確是拉動人類社會發展的一架馬車，人本主義不會否認這一點。但是，科學主義，在人本主義看來，則不僅僅是改變傳統的關於哲學與科學的相互關係的理解，拒斥傳統意義上的哲學，把哲學變成科學的“副產品”，而且是在看似肯定人類偉大的表象下，否定了人類的生活狀態，剝奪了人類的最寶貴的天賦——自由。要想理解人本主義對科學主義這種必欲除之而後快的態度，就要理解人道主義和科學精神曾經聯合對抗宗教桎梏的曆史。那時，以人為本、反對愚昧迷信的人道主義聯合了科學精神，因為科學事實、科學成就、科學精神是最能證明人的偉大的理由，借助它，人類就能滌蕩一切加在精神上的束縛，它使人類的文化、經濟獲得了幾乎如同奇跡般的解放與發展。但事到如今，人道主義發展為了人本主義，這種思想比人道主義在人類自身地位的定位上更加現實，它仍然承認人是宇宙之精華、萬物之靈長，但反對那種因為承認人類的偉大就忘乎所以的觀點，它更注重人類生活的現實性以及與宇宙辯證的關係，希望找到一種恰當的人類生活之道。而由科學精神演化而來的科學主義所著眼的卻是未來，它自認為將創造一個令人類無比樂觀甚至激動不已的未來世界。然而，這種樂觀卻常常被現實中每一次科學應用於實踐而帶來的問題所打消，人類毫無收獲甚至損失難計，卻付出了巨大的代價，這也就意味著本著服務於人的宗旨的科學違背了人類的意願，它不僅沒有帶給人類一個光明的未來，反而讓人類已有的優良環境遭到前所未有的破壞。那麼，科學主義和人本主義的對立，就不僅僅是以對哲學意味的自我理解的對立為前提而具體地展現的對科學的研究對象、理論性質和社會功能的不同理解以及對傳統哲學的不同的理解與批判，而是根源於人類生存活動的事實與價值的矛盾。人類的生存活動包括實踐活動和認識活動，而無論是實踐活動還是認識活動，都充滿了事實與價值的矛盾。就實踐活動來說，作為一種客觀的物質活動，它是一種有規律的事實的發生發展過程；而作為一種有目的、有意識的活動，它是一種追求和實現價值的過程。就認識活動來說，它既是人類思維把握外部存在的事實性過程，又是一種充滿了價值評價和取舍的過程。科學主義與人本主義的對立就是人類對於其生存活動中事實和價值的取舍的矛盾，人類認識到自身的價值，卻不能知道如何現實化；人類期待美好的未來，卻不能知道如何通過自己的努力而獲得，也不能知道舍棄當下雖不完美卻是適合的生活將意味著什麼。
黑格爾曾經還給哲學史打過一個譬喻，他說：“花朵開放的時候花蕾便消逝，人們會說花蕾是被花朵否定掉了；同樣地，當結果的時候，花朵又被解釋為植物的一種虛假的存在形式，而果實是作為植物的真實形式出現而代替花朵的。這些形式彼此不相同，並且互相排斥，互不相容。但是，它們的流動性卻使它們成為有機統一體的環節，它們在有機統一體中不但不互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的，而正是這種必要性才構成整體的生命。”花蕾孕育了花朵，花朵又孕育了果實；但花朵的怒放，正是否定了花蕾，果實的結出也正是否定了花朵。哲學思想之間的互相批判，並不是一無所獲的徒然否定，而是如花蕾、花朵、果實的自我否定一樣，在否定中實現自身的發展，哲學的曆史就是哲學發展的曆史。不過，花蕾也許最終會變成果實，而哲學，自從它誕生的那一天起，它就踏上永無盡頭之路。哲學，當它麵對無窮無盡地發展著自己的前景，它是否應該止步？若不止步，無窮無盡的未來意味著它實際上在重複，曾經走過的路相對於此依然是一種微不足道的有限，雖然經過時付出了無比的艱辛；而若止步，則又意味著一種倒退，從此，哲學休矣，沒有探索，還有什麼存在的意義，而這意味著人之本性的倒退乃至消逝。但是，幸好，哲學沒有這樣的悲觀，人類更沒有這樣的悲觀，否則這個世界真的將一片灰暗。作為人類精神頂峰的哲學仿佛一隻飛在前麵的鳳凰，時而警示、時而快樂地鳴叫著，引領著人類前進，人類以及哲學自身在前進中體會著尋找自由的痛苦與快樂！哲學之所以能稱為人類精神的頂峰，借用黑格爾的話，就是：哲學是黃昏到來時才起飛的密納發的貓頭鷹。希臘神話中智慧女神密納發肩上的貓頭鷹，是智慧和理性的體現。貓頭鷹的一個特點是在黃昏起飛。黑格爾借這個譬喻說明哲學的認識方式隻是一種反思——跟隨在事實背後的反複思考。當然，既然哲學是經由反複思考而得，那瓜熟蒂落就不像表麵上看起來那麼輕鬆自然，而是哲學家經曆長久的沉思，等待到的那一刻，猶如貓頭鷹等待黃昏的來臨，然後才展翅飛翔；哲學思索者若要進入深邃複雜、至高無上的哲學領地，注定要甘於寂寞。
但哲學更像是一隻領航的鳳凰，它是人類前進的先導，隻不過有時作為時代最強音引導著人類的實體與精神，而有時則使得作為實體的人類根本無法理解，隻有人類的精神先行跟隨。二十世紀最偉大的哲學家之一、無疑是時代的先知而忍受常人無法忍受的孤寂的尼采這樣呼號：“誰終將聲震人間，必長久深自緘默；誰終將點燃閃電，必長久如雲漂泊。我的時代還沒有到來，有些人死後方生。”①的確，哲學，流派眾多，對世界和人的看法各不相同，顯得這樣紛紛擾擾以至於倒像聒噪的烏鴉；作為理智，常不像美學和宗教那樣使人直接體會到擁有宇宙。但哲學，正如前麵所說的那樣，在一次次的爭戰中，總在某個一定的時代獲勝了，而取得了一致的聲音，即使仍不一致，但最終的方向卻還是一致的；而且，哲學同樣擁有著美學和宗教的終極情懷，卻又大膽地指出了美學和宗教的幻想的不切實際，它借助自己的理智，打開人類的眼界，幫助人類瞭望整個世界。
對於任何一個哲學流派而言，領悟宇宙的真諦都應該是它們的最終希望。這一點可以從哲學史中鮮明地看出來。就總體而言，他們的目的是明確的，他們從兩個方向而又期望殊途同歸地對世界進行探索。一方麵是探索世界的基質，即最初的構成萬物的不可再分的組元。另一方麵，指出宇宙的序參數，即宇宙的規律或理念。無論是基質，還是理念，它
① （德）尼采.《查拉斯圖拉如是說》
們作為現實存在，是相互依存著的，理念即是基質的組合，基質即是理念的原料，都存在於現實存在物中。而它們本身的獨立存在卻隻在於人的意識之中，在現實中，既找不到純粹的基質，也找不到純粹的序參數。作為研究的需要，它們必須分開，否則，對於人類而言世界將依然是一片混沌，隻有人類在一定程度上清楚了世界的基質和序參數，世界才變得相對清晰。因此，在哲學中，這兩個概念，從某種角度說是最基本的，而一切都從中展開。
探索世界的基質即最初的構成萬物的不可再分的組元的曆史要早於探索世界的序參數，這也是由人類思維發展的特點決定的。古希臘的第一個哲學家是米利都學派的奠基人泰勒斯，他第一次用非神話的形式提出了萬物的本原或原始要素是什麼的哲學問題，並用有形的、具體的東西——水作為這個問題的答案，他說：“水是萬物的本原或始基，而地則是一個圓筒浮於水上，天水也是水，萬物生於水而歸於水，水是不變的本體。”憑這一句話，他就擔當得起西方哲學第一人的稱譽。雖然“水是萬物的始基”這個觀點在現代人看來顯得極為簡單和粗陋，甚至非常可笑，但是，這卻是古希臘人對自然認識的一大飛躍，是人類從個別到一般、從特殊到普遍的抽象思維能力的飛躍。黑格爾談到為什麼哲學從這一命題開始時，說：“因為借著這個命題，才意識到‘一’是本質、真實、唯一自在自為的存在體。在這裏發生了一種對我們感官知覺的離棄，一種對直接存在者的離棄，一種從這種直接存在的退卻。希臘人曾把太陽、山嶽、河流等等看成獨立的權威，當做神靈崇拜，憑著想象把它們提高到能夠活動、運動，具有意識、意誌。這種想法使我們想象到一種僅屬幻想的影像，——無限地、普遍地予以生命和形象，卻並無單純的統一性。有了那個命題，這種狂放的、無限紛紜的荷馬式的幻想便安定了——無限多的原則彼此之間的這種衝突，這一切認定某一特殊對象為自為地存在的真實體、為獨立自為高於其他一切的力量的種種概念，都取消了；因此確定了隻有一個‘普遍’，亦即普遍的自在自為的存在體——這是單純的沒有幻想的直觀，亦即洞見到隻有‘一’的那種思想。”①泰勒斯所說的“水”盡管就他的思維水平從本質上講還是一種有形的、特殊的事物，然而已經被賦予了抽象的、普遍的性質。在人類的意識還都局限於自然界具體事物的發展水平時，提出這一命題是既需要勇氣又需要智慧的，這體現了人類探索世界的意識，即若要把握世界，就應該知道世界由什麼構成。而若我們已經知道基質到底是什麼，無論麵對什麼樣的存在物，都會充滿自信而且最終探明它的特性，因為這些存在物都不過是基質按層次以某種有序形式組合而成而已。應當看到，把萬物歸結為“一”，把這個“一”視為萬物的本原或始基，就很容易得出這樣的結論：隻有這個抽象的“一”或“普遍性”是真實的、自在的和能動的，而具體的、特殊的存在物則是偶然的、派生的和被動的。“一”是不變的本體，是萬物的本原，而萬物則是從“一”中產生的東西。後來的柏拉圖以至黑格爾等哲學家都是循著這一思維邏輯的。如黑格爾從這一命題中引出這樣的結論：“一切其他事物均由這個‘一’產出，因而‘一’永遠是一切其他事物的本體，特殊的存在隻是由一種偶然的外在的規定而產生；同樣地，一切特殊的存在都是變滅的，就是說，要失去‘特殊’的形式而再變成‘普遍’，再變成水。”這就導致了唯心
① 《哲學史講演錄》。
主義、唯物主義的論爭，但這些派別的論爭卻不能影響這樣一些實事：泰勒斯從萬物的本原中尋找存在的普遍本質，並通過對這種普遍性的把握來認識和把握無限的具體事物，這一點不僅為後人開啟了哲學思辯的大門；而且，這種追求普遍性的思維路向也為後來自然科學的誕生埋下了思想的種子，因為，自然科學是以認識自然事物的普遍規律為己任的，沒有人們對普遍性的思考和追求，沒有從個別抽象出一般、從特殊上升到普遍的思維能力，自然科學是不可能出現在這個世界上的。
另外，指出宇宙的序參數即宇宙的規律或理念，我們要注意，這並非一般科學部門從其所研究的對象發現的規律或理念，而是整個宇宙的總綱，而一切的存在物及其運動都不過是它的顯現或現實。人如果把握了這樣的序參數，餘下的都不過是細節而已。愛因斯坦曾說：“我想知道上帝的想法，其餘都是細節。”而牛頓也具有同樣的情結。當這位劃時代的科學集大成者、萬有引力定律的發現人、偉大的科學巨人創立科學的天文學、光學、數學、力學所作出的豐功偉績有口皆碑、光照青史時，人們都深信他已經發現了宇宙運行的所有奧妙而覺得再也沒有偉大的研究可做而隻要完善他的理論時，他卻研究起了《聖經》，篤信了上帝，認為唯有上帝才是一個永恒、無限、絕對完美的主宰者，唯有上帝才是宇宙的第一推動者。他說：“空間有著永存性與不易性，它之所以如此，是因為它是發諸某一永恒的、不易的存在物的某種效應。”
科學家是如此，哲學家更是如此了。也可以這麼說，研究宇宙的規律或理念正是哲學家的使命所在。“理念”這個概念是從蘇格拉底關於“是什麼”的定義而來，它的基本規定之一就是“由一種特殊性質所表明的類”。不過在當時“理念”並非單純的抽象概念，而是超越於個別事物之外並且作為其存在之根據的實在。一類事物有一個理念，事物是多而理念是一，它作為其自身是永恒不變的自我完善的整體。與現代的對於“理念”的理解相比，柏拉圖的“理念論”的根基是錯誤的，他認為，理念不僅不會受事物的影響，而且理念與理念之間也沒有任何聯係，因為理念是絕對的自身存在而不可能變為他物。他還認為，個別事物始終處在生滅變化之中，它們是個別、相對和偶然的，而理念則是永恒不變的，它們是普遍、絕對和必然的存在。但是，我們卻已經發現，理念是客觀事物的概括和抽象，它是客觀的，但並非事物；並且因此也並非永恒不變，而是因客觀事物自身的變化以及其聚合情況的不同而改變。至於理念與事物之間的關係，柏拉圖還認為，理念是事物的根據和原因，事物是理念的派生物。這種理解在西方哲學可謂源遠流長，源遠至少可以追溯到柏拉圖，而流長則可以說是一直延續到了當代。不過，這種符合人類的宇宙情結的理解，並不能給予我們什麼，對人類而言，發現新事物和樹立新理念是同步的，人類不能發現宇宙的所有事物，也不能樹立宇宙的真正理念。盡管有許多英明的哲學家發現事物的普遍規律形成為人的意識才成為普遍規律，於是向外的尋求客觀規律就轉向為向內的尋求命題或判斷之間的推理及推導過程中的必然性，即思維的邏輯規律，簡稱邏輯規律，表現在哲學史上，就是“邏輯”——“邏各斯”含義的演變。但是，很顯然，通過這種方式，人類所能發現的宇宙依然是其實已經發現的宇宙。這一點，人們很早就發現了，可是，柏拉圖的“理念論”以及西方哲學的“理念論”情結卻成為了哲學的核心標誌，這不能解釋為哲學家的執迷不悟，而是因為它具有美學上的魅力和宗教上的召喚力，它符合人類的探尋宇宙本質、把握宇宙真相的天賦情結。
世界在量和質上是無盡的，它永遠在我們之外，作為最高的序參數的理念及作為最低的原料的基質也都在我們的意識之外。然而，借助於哲學或者說理性，它們又在某種意義上存在於人的意識之中了，因為它們都轉化為人的意識中的概念了。的確，概念所指的存在物存在於外在的世界；然而，這個在人的意識中的概念卻指稱著現實的存在物，而且就其一般的情況來說具有不可懷疑的真實性。例如，一隻蘋果，當我們看見它又紅又圓的樣子，當我們吃它的時候覺得酸甜適口，並且沒有吃壞肚子，這時，我們不敢說我們已經知道它的全部秘密，但是，這個蘋果在我們意識中卻是真實的概念。所謂真實，是指概念不是空洞的，而是包含著這個蘋果的細節，作為意識的豐滿的概念與所指的在現實中的實物同構並被人把握。而宇宙的概念或者理念與基質的概念是不同於平常的概念的，但這倒並非說它指稱了無盡所以不同尋常。宇宙、理念及基質，作為概念，在意識中作為詞語而存在，而在現實中也有其所指，但它們在意識中卻是除了詞語和對世界有限的印象就隻是一片虛空了，而在現實真正對人而言也是無從把握的，也就是說，它們作為概念，隻有一種指示的作用，隻告訴人們一個非非它的存在物存在著。這種指示，這種概念在我們的言談中和蘋果作為詞語和概念在感覺上是相同的，這種相同性增加了我們期望的信心，仿佛它們可以被我們把握。我們需要哲學，如同我們需要生命。黑格爾曾說：“一個沒有神的廟不足以稱為廟，一個沒有哲學的民族同樣不足以稱為民族。”哲學如同普照大地的陽光，它照亮了人類的生活世界，使得人類生活顯現出意義的靈光。一個民族，如果沒有哲學，哪怕文化燦爛，就像一座廟，其他各方麵都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至聖的神那樣。
然而，倘若那樣一個端坐上方的神，他高高在上，其實不過是一尊正襟危坐的神像，正像一個謎語的謎麵說的那樣：一聲不作，兩目無光，三餐不吃，四肢無力，五穀不分，六親不認，七竅不通，八麵玲瓏、（九）久坐不動，（十）實在無用，那麼，他端坐在上方，恐怕隻是裝模作樣而已，不，連裝模作樣也不是，因為它其實毫無知覺，一塊土石而已。作為一個民族文化精髓的哲學，隻是高高在上，或者一層層的灰土積壓著，隻有少數蠕蟲般的所謂哲學家在上麵蠅營狗苟，或者隻是作為人們膜拜的對象，甚或在平時毫不引起人們的注意，隻是在某些時刻，才由某些人喚起對它的漠然的注目，它的存在就毫無意義。
這是哲學家的可悲，也是哲學自身的可悲，更是一個民族的可悲，我們任何一個人都不願意麵對，然而，恰恰在當代，哲學卻正處於這樣可悲的境地。在當代，似乎人人都在談哲學的危機，雖然大家對“危機”的理解很不相同，但承認“危機”之存在，卻是一個共識，危機所在，要而言之，就是：哲學與生活的嚴重脫離。
從世界範圍看，近代以來，哲學的狀況在兩方麵發生了重大變化。首先是實證科學脫離哲學成為一個個獨立的部門，人文社會領域也形成了一個個獨立的分支學科。其次，社會的分工、學科的分工，使哲學從“業餘愛好”變成了哲學家的“職業”和謀生的手段。在科學飛速發展，學科分工越來越細的今天，哲學家不再可能如古代那樣統覽人類全部的知識成果。這樣，學院式的哲學，產生了兩種不可克服的矛盾。從科學知識方麵說，繼續追蹤一般的普遍的認識方法和理論概括的哲學，由於不能深入科學諸領域而難以為科學家所認同；而由切入具體科學部門所形成的不同哲學學說，則又由於其高度的技術性而難以達到相互溝通，更不易為一般人所了解。從社會的角度看，現代專業的分工，產生了如下吊詭的現象：不進入大學的哲學係和研究機構，再無法成為哲學家；而謀生的需要又使個體的生活領域和心靈空間日益狹窄。這樣，一方麵，哲學成為專業哲學家的專利，現世的繁忙不再允許世人去“務虛”。如王陽明那樣帶兵打仗的哲學家，斯賓諾莎那樣以磨鏡片為生的哲學家不複存在，繁雜無聊的日常生活使人們失去了往昔在田園牧歌般生活中對精神追求的渴望。另一方麵，專業的哲學家也不再是賢人、聖者，哲學家對其理論不必身體力行，一個哲學派別，似乎亦隻流於“說法”、“宣傳口徑”上的一致。哲學今天已頹變為“說說哲學”，完全成為一種與其他行業無差別的，與實踐，如人生、價值、道德意義無關的“職業”。哲學脫離生活，導致了它對人的精神現實解釋力量的缺乏。哲學家成了“孤獨的一群”，一個既人不我知，又幾乎互不相知的“一群”。
而中國當前的哲學，既存在上述一般的情狀，又因其特殊的曆史和社會背景而有其特殊性，故其與生活之脫離則尤甚，其狀況可以一言蔽之：哲學“無家可歸”，民眾意識“無依無靠”。
如果我們認為主流的意識形態化的哲學也是哲學的話，我國的確曾有過哲學與民眾日常生活緊密結合的時期。解放以來，我國思想文化領域意識形態占據核心的地位，強調哲學的“黨性原則”的一般化、淺表化的哲學理論也具有著鮮明的政治和意識形態特征。在缺乏外部世界參照的情況下，初獲解放、當家做主的中國民眾的生活樣態長期保持在一種強烈的意識形態和政治熱情中。這就使哲學與民眾日常生活形成了一種非常態的“和諧”。“文化大革命”更是把它推到了極端：人人都是“政治家”，因而人人也都成了“哲學家”。全民學哲學，用哲學，農民有了“種田的辯證法”，工人有了“做工的辯證法”。哲學確乎“走”出了哲學家的象牙塔。然而，哲學與生活的這種非常態結合，卻恰恰是哲學的庸俗化和責任放棄。哲學“虛”而實之和民眾生活“實”而虛之，實際上都走上了“不務正業”的歧途。時至今日，一般民眾仍習慣於把哲學工作者——也實在難以稱得上哲學家——輕蔑地稱為“搞政治”的人，正表現了“文革”的“後遺症”。結果當然就是物極則反。改革開放以來，上述“非常態的結合”已完全走向它的反麵。國門開放以後，我國與西方發達國家在社會發展水平和物質生活方麵的巨大反差，冷卻了人們當年那種虛幻的意識形態的理想追求和政治熱情，代之而起的是過度的對感性欲望滿足的追求。今日民眾意識的過分“現實”似乎正是對以往意識形態性的過分“理想”化的矯枉過正。人們不再“務虛”，無論從物質上還是精神上，都在要求“真實”。一方麵，“窮怕了”的民眾不再像過去那樣羞羞答答，而是理直氣壯地追求金錢和感性情欲的滿足。另一方麵，在意識形態熱情逐漸消退之後，傳統的那種對人際親情、溫情的尋求又重新在民間意識中顯露出來。傳統的民間宗教活動，也有蔓延的趨勢。一種原創的哲學理論，往往超前於現實；同時，理論形態一旦形成進而占據統治地位，則又會滯後於現實的發展。目前，我國的主流哲學理論，由於這種“滯後”作用而顯然無法回應民眾意識的變化。這種哲學狀況，一方麵由於未能植根於傳統文化的土壤而難以為長期形成的民族心理所認同，另一方麵，又與時下汲汲追求感性滿足和人際親情的民眾意識難以協調。因此，這種哲學自然地在現實生活和民眾意識的轉變中被擱置一旁，受到冷落，失去“文化大革命”以前那種“觸及靈魂”，引領人的精神生活的權威地位。哲學失卻了精神的甚至觀念的內涵而僅剩一套單純的“詞語”，它當然已“無家可歸”了。
那麼，哲學為什麼流離失所，哲學之家究竟在何處？
哲學的可悲之處就在於它把自己塑造成為了萬眾矚目的偶像。黑格爾的話猶在耳旁，任何一個哲學家都竭力塑造它，仿佛隻有把它塑造為一座高高在上、神秘莫測、唯有仰止的偶像，才算成功，然後跪倒在它的腳下頂禮膜拜，否則將覺得汗顏。正因為如此，黑格爾才在他的《哲學史講演錄》中對中國春秋晚期偉大的哲學家孔子這樣評論：“我們看到孔子和他的弟子們的談話，裏麵所講的是一種常識道德，這種常識道德我們在哪裏都找得到，在哪一個民族裏都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之點的東西。孔子隻是一個實際的世間智者，在他那裏思辨的哲學是一點也沒有的——隻有一些善良的、老練的、道德的教訓，從裏麵我們不能獲得什麼特殊的東西。西塞羅留下給我們的‘政治義務論’便是一本道德教訓的書，比孔子所有的書內容豐富，而且更好。我們根據他的原著可以斷言：為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。”於是，飽受了西方列強欺辱的國人，有些人也自卑地認為中國沒有哲學，或者最多也隻是有實用哲學而已。然而，殊不知，那一個偶像和他的生命是結合在一起的，他的膜拜正是對自己的生命的膜拜，可是，他的偶像卻終究像一個異體從他身上脫離，因為它此時已變得和他的生命毫不和諧了，那理論連他自己也覺得不能用生命去體驗、參證，去實現，隻是一個理論而已。
因此，哲學回家之路恰恰就是哲學回歸生命之路。時間之輪已轉到二十一世紀，那正是哲學回歸的世紀，也是人類走過了近代、現代，走過了高速發展卻趨於徹底異化的時代，向自我回歸，向自由趨近的世紀，也就是向中國傳統的回歸的世紀。
古代哲學與人生、生活密切相關，中國古代哲學尤其如此。金嶽霖先生曾說中國古代哲學就是哲學家本人的傳記。中國古代的哲學，雖不可歸結為知識，不可歸結為人倫日用，但其功能，卻在於對知識和人倫日用之反省、了悟及其意義之開顯。道是中國哲學的核心，乃天地人的根本。《論語?子張》雲：“君子學以致其道。”程頤解釋道：“學以至聖人之道。”這強調了對天地之道的理性的學習把握。當然，關於人能否把握道，不同學派的觀點是有所不同的。《道德經》第一章第一句就是：“道可道，非常道；名可名，非常名”，這是老子《道德經》的開宗明義之句。王弼的《老子注》對此六句的解釋是：“可道之道、可名之名，指事造形，非其常也，故不可道，不可名也。”但這並不意味著那不變的永恒之道是不可思議的、不可言說的、不可施行的、不可實用的。恰恰相反，道不離人，人不離道。《道德經》說：“複命曰‘常’，知‘常’曰明。”（第十六章）關鍵看一個人是否足夠聰明，能否擺脫世間的煩擾，因為“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂”（第十二章）。道是可知的，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。”（第二十五章）而儒家更強調實踐工夫，強調為學不離人倫日用。所謂“不離”，孔子說：“誌於道，據於德，依於仁，遊於藝。”（《論語?述而》）“藝”，就是六藝，既指儒家《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》六經，亦指禮、樂、射、禦、書、數六科，總之，可以認作當時落實人生的所有知識技能。所謂“遊”，劉寶楠道：“遊者，不迫遽之意。”①朱熹道：“遊者，玩物適情之謂。”②故所謂“遊”，就是不偏執，“毋意，毋必，毋固，毋我”。（《論語?子罕第九》）因為知識、技能、倫常、規範等，皆有所偏，有固定的形式。故孔子又說：“君子不器。”“器”，猶如現在所謂的專家。孔子並非否定知識、專家或學有所長，他自己就是一個“禮”的專家。但在孔子看來，知識、技能、倫常、規範等，皆有偏於形式化的負麵作用，因而會蒙蔽人的心靈。人要有知識技能以求生存；但卻必須具有超越社會形式化之蔽的解悟和穿透性的智慧，才能心不滯於知及僵化的形式，從而在現實人生之展開曆程中領悟、開顯人生意義，建立心靈安宅，儒家講“解蔽”，道家講“為道日損”，佛家講“去執”，都是對此而言。《左傳?襄公二十四年》記載：“豹聞之，大上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽。”但“大上立德”，不是在“立功”、“立言”之外別有一抽象的“德”，而是成就功業、學問而又能超越之，達成“德”的落實與完成。《莊子?天下》把古之道術的總體稱作“內聖外王之道”。道的內外相通，即把哲學所成就的人格智慧，通貫和透顯於人倫日用、日常生活。正因此，哲學家就不僅是智者，
① 《論語正義》。
② 《論語集注》。
有學問的人，而且是賢人。哲學即是他的生活方式，但卻不是他的職業。“學而優則仕”，因為仕可以將其學落實於人倫生活，但仕卻隻是中國古時知識分子貫徹其理想的最好形式而已。仕、師、賈甚至布衣、乞丐都可以作為哲學家的追求精神、實現人格的方式，而非如今日般的謀生手段，哲學家由此則成為人的生活的精神導師。所以，古時所謂哲學，就不僅僅是一門學問，乃是知識之精髓和人倫日用中的顯現，是以古人稱之為切於身心的“為己之學”，而非別有所依、所求的“為人之學”。梁漱溟先生說得好：“西洋人至近代以來，學術雖很發達，可是都係智慧向外用的結果。所謂智慧為役於生命，即係智慧單單成為了生命的工具。中國最高學問與印度的最高學問，是讓智慧回到自己生命，使生命成為了智慧的生命。而普通人的智慧都向外用，生命乃是蠢生命。智慧回頭用在了解自己、認識自己，自己有辦法，此時生命不是蠢生命而是智慧的生命。”①諸子百家、儒、釋、道盡管有所差異，在這一點上卻有一致之處。中西方哲學就其本原來說也是無二的。柏拉圖的《理想國》設計了一個真、善、美相統一的政體，即可以達到公正的理想國，在他的理想國裏統治者必須是哲學家，在他的眼裏哲學家是最高尚、最有學識的人，而這種賢人統治下的賢人政體就是最好的政體。隻有建立以哲學家為國王的國家才是最理想的國家，這個國家就是存在於天上的模範國家。
總而言之，哲學高舉人的旗幟，生活的旗幟，建設的旗幟，弘揚人的價值和尊嚴，主張人是至高無上的。不允許侮辱人的價值，不允許侵犯人的尊嚴。相信人的力量能把握著
① 《梁漱溟先生論儒佛道?孔子學說之重光》. 廣西師範大學出版社，2004
自然和社會現狀及其發展規律，認為人必定能解決生活中種種問題，實現自身幸福。肯定塵世生活價值，肯定人的正當欲望，主張通過建設美化人世上的一切，使人性、生活和世界，變得更加美好。哲學來源於生活，高於生活；但最終要回到生活。生活，是哲學永遠的故鄉。
哲學可以存在於哲學專著中；哲學也可以存在於其他各方麵的著作中，如文學著作、學校教材、流行書刊；哲學也可以存在於格言中；哲學也可以存在於日常生活的人們的互相交談中。哲學之深刻，並不是體現在大部頭上。許多簡短的文章，乃至寥寥數字的格言，都包含著深刻的哲學思想。赫拉克利特的哲學思想，便是通過格言來表達的；法國偉大思想家帕斯卡的《思想錄》，也是如此。一些人，往往沒有被列入哲學家之列。如愛默生、魯迅、盧梭、托爾斯泰，如宗教界的思想大師，但他們也是哲學家。哲學的核心是探求智慧；這些人，他們在人類智慧上的貢獻，絕不在其他任何人之下。
要想獲得哲學思想，閱讀哲學專著是一條道路；閱讀文學名著是一條道路；在自己和他人人生經曆基礎上進行思想，也是一種道路。三者並不矛盾，能將三者很好統一起來，才是最好的事。沒有哲學專著，易膚淺。尤其是最偉大哲學的著作，如赫拉克利特、尼采、柏拉圖、愛默生、康德等，甚至古代印度的一些書籍，如《奧義書》、佛經，是應該深入去讀的。如果沒有其他方麵的閱讀，哲學則容易變成抽象。其他方麵的閱讀，使我們的知識變得更加豐富，思維更加活躍。還要有生活，在生活中感受哲理，領悟哲理。脫離生活，哲學則陷入玄乎。
哲學家，最重要的是，要有一種博大的胸懷，一顆善於感受的心靈。哲學家，他的心靈是充滿著愛的。愛生活，愛人類，愛世界。一個隻關注自己個人命運的人，注定成不了優秀的哲學家。哲學家，是理性的，弘揚我愛我師我尤愛真理的精神。一切謬誤，與他的本性格格不入。但他又是感性的。他愛著人民。人民的命運，使他熱淚盈眶！人民的苦難，使他痛苦！人民的進步，使他歡樂！人民的不爭，使他憤怒！人民的愚味，使他悲哀！他愛人民，要使自己的哲學造福於人民，願意為人民而奮鬥。哲學家，是學者，致力於哲學思考，揭示真理。哲學家，是戰士。他要同謬誤作戰，同頑固維護錯誤思想的力量作鬥爭，而決不妥協。這種戰鬥，有時十分激烈。因為舊的勢力、邪惡的力量，是從來不肯主動讓出曆史舞台的！不通過實際行動去鬥爭，真理和社會，又如何能前進呢？哲學家，還是學生，他虛心學習不同時代、不同文明的優秀成果。哲學家，更是一個活生生的人。他同別人一樣，有七情六欲，平凡樸素，追求個人和家庭的幸福。他要把人字寫得大一些，更大一些。努力在人生道路上走得遠一些，更遠一些。做一個更高尚的人，更完美的人。程頤講：“此心即與天地無異，不可小了它，不可將心滯在知識上，故反以心為小”①，應當就有這個意思。子曰：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”②為道者既要自己行道，更有義務將道通達於普天之下的廣大民眾，否則枉稱為道者。然而，哲學的無家可歸，不僅僅是哲學家的責任，也在於廣大民眾的對哲學、對自我、對自由的不自覺。民眾往往缺乏自覺的精神升華，偏執於生計、個性、習俗而墮入封閉、保
① 《二程集?遺書?卷二?上》。
② 《禮記?中庸》。
守之況。例如，儒家隨緣而“神道設教”，期望其價值理念可“致曲”地下行於民眾生活，但其結果卻是“君子以為文，而
百姓以為神”①，儒家的價值理念下行於民眾生活之後沒有了作為君子之“文”的闡釋超越，而在百姓之“神”中的傳統中失卻其精神價值而流為迷信。當前的哲學理論、道德教育都無不流於無聊的形式與民眾的應付，盛行於社會的各種文化活動也僅僅是“文化搭台、經濟唱戲”而缺乏其文化內涵，中國改革創新艱難，西方思想傳播變異，這些恐怕都和上述文化之自覺層麵與民眾意識之斷裂而造成的傳統的頹變與創造活力的喪失有關。《禮記?中庸》講：“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”又講：“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。”道存在於人倫日用，百姓也皆可知之、行之；但是，“道”雖根於百姓日用之間，卻又超乎人倫日用，這需要民眾的“博學而日參省乎己”。然而，民眾日常生活之特征卻恰恰就如孟子所說的：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者”。
《易?係辭上》雲：“百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”道雖然存於民眾的日常生活，極平易、切近人心；但是其所達致的天人合一的境界，卻又是極高遠的超越境界，“雖聖人亦有所不知”、“不能”的。故而，哲學的無家可歸和民眾意識的無依無靠，是一個問題的兩個方麵，兩者互為表裏。解決哲學的無家可歸的問題就是解決民眾意識的無依無靠的問題，反過來也是一樣，兩者攜手共進，最終為了使人類擺脫生存困境，讓人類走上通向自由的康莊大道！
① 《荀子?天論篇第十七》。
第七章 邁向自由的征途
在人類找尋自我、找尋自由的征途中，人類應當充盈著感恩的情懷，而首先要感謝的當然是大自然，正如盲詩人荷馬的讚美：“我要歌頌大地、萬物之母、堅固的根基。它養育一切在神聖的土地上行走、在海上活動和在天上飛翔的創造物。它們都靠它的豐饒而生存。”法國古生物學家德日進談到人與大自然的從源頭上的特別相關性時說：“生命和思想的呈現與發展都不隻是偶然的，而且是有結構的，與大地物質的輪廓及命運都是息息相關的。”他指出：“人是存在的最高樹梢”。然而，這種恩賜並非白白的贈予，恰恰相反，人類所擁有的一切看起來都是人類自己辛勤勞作的成果。《周易》裏講到“勞謙君子，有終吉”，這可能就是“天道酬勤”的出處。在古人看來，“天”最大的恩德就是給了人生存、發展的機會，而利用這個機會發展自己卻是自己的事情。《周易》講：“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”，作為人格完善的君子，就是達到既有天地的境界的自強而厚德的人。而更悲觀地講，人的生存困境即是自然，因為人得以生存的依據而不能擺脫的肉體來自於大自然，受大自然的束縛。漢朝應劭著的《風俗通》講：“俗說天地開辟，未有人民，女媧搏黃土作人。劇務，力不暇供，乃引繩於泥中，舉以為人。故富貴者，黃土人；貧賤者，引繩人也。”人固然有貴賤之分，卻總是黃土造成，終究逃不了入土化塵的命運。《聖經?創世記?2?7》講：“耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裏，他就成了有靈的活人，名叫亞當。”而《聖經?創世記?3?19》更直接講：“你本是塵土，你仍要歸於塵土。”而諸如“你們不要倚靠君王，不要倚靠世人；他一點不能幫助。他的氣一斷，就歸回塵土；他所打算的，當日就消滅了。”（《聖經?詩篇?146?3、4》）“你們休要倚靠世人。他鼻孔裏不過有氣息；他在一切事上可算什麼呢？”（《聖經?以賽亞書?2?22》）之類的話也多處可見。在《聖經》看來，人類在大地之上隻是一種暫居，隻是為了證明，為了贖罪。亞當、夏娃偷吃“禁果”，違背上帝的意誌，“虧欠了上帝的榮耀”，被逐出了伊甸園，被逐到了大地，他們再也回不去了，因為上帝擔心他們反悔前來糾纏，派神持著四麵轉動發火焰的劍，把守通往伊甸園之路，於是隻能終身勞苦，地裏才能長出莊稼養活自己，人世間就成了洗罪的地方；這罪遺傳給後世子孫，成為人類一切罪惡、災難、痛苦和死亡的根源，人一生下來，在上帝麵前就是一個罪人，即便是剛出世即死去的嬰兒，雖未犯何罪，但因其有與生俱來的原罪，仍是罪人，這罪與生俱來，故稱為“原罪”。《聖經?詩篇?51?5》講：“我是在罪孽裏生的。在我母胎的時候，就有了罪。”佛教講得也很形象，它把人世比作火宅，《法華經?警喻品》講：“三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏，常有生老病死憂患，如是等火，熾然不息。”火譬喻眾生五濁等苦，宅譬喻三界，意思是三界眾生，為五濁八苦之所煎逼，而不得安隱，猶如大宅被火所燒，而不能安居。
誕生宗教的根源，我們早已知曉，就是尋找人類痛苦的根源，尋找最無可辯駁而又最輕鬆解決的根源。人們最終百感交集地發現世界由神掌控，而神又是大慈大悲的，自然，隻要獲得神的憐憫、垂青，就萬事大吉了，人就將過上永恒的幸福生活。人們還發現，之所以沒有過上應有的幸福生活，原因不在於神，而在於人類還不夠信仰他，常常違背他的至善的意旨。這樣一來，人就不能僅僅祈求神的拯救，而是要返回到自我，讓自我變得更聖潔，變得和神有著某種親密性，於是，人的自我救贖就此展開。而關於自我救贖，起先，也許因為人們認為自己離神太遠而造成罪孽深重，也許和神親近的情感過於急迫，便想到用毫不猶豫的磨難和苦修來確證；但漸漸地，人們發現這其實沒有必要，甚至也未必讓人如願以償，反而可能有一種跋涉千山萬水後卻麵對無邊絕境的感覺，神並沒有顯示任何的奇跡，人們慢慢發現獲得靈魂安寧、生活幸福也可以是轉念一想，在轉念一想後，神的形象就變得清晰可見了，這樣就可能由迷途轉向正道。印度的婆羅門教與印度教都是崇尚苦修的，而佛教的創始人釋迦牟尼當時修持的就是婆羅門教的苦修主義，他堅持苦行6年，每天隻吃一餐，結果是形體孱弱、瘦骨嶙峋、臉色枯黃，唯有雙目炯炯有神，但並未獲得解脫之道，於是決定放棄苦修。他來到尼連禪河中，洗去多年積垢，使精神煥發，又每日皆受牧女供獻的乳糜，一月之後，恢複了體力，後來離開尼連禪河，來到一棵菩提樹下，結跏跌坐，進入靜思，並發誓不獲無上覺悟，永不起來，最終得道成佛，即自覺、覺他，覺行圓滿，成就無上正等正覺的大聖者，創立佛教。佛教傳入中國之後，修行方式盡管較婆羅門教與印度教已經大為改變，還是有人覺得太繁瑣、太離本真，於是禪宗應運而生。神秀說：“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”此偈盡管已經強調心修，卻還有苦修的影子，而六祖慧能則幹脆認為“菩提本非樹，明鏡本非台，本來無一物，何處染塵埃？”這樣一來，一切繁瑣的宗教儀式都可以摒棄了，成佛即在平靜如常的世俗生活中尋求解脫。《壇經》說：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家修清淨，即是西方。”禪宗使修行變成了一種簡易化、平民化的通往極樂世界的快車。
然而，召喚著走在正道上的人向他靠攏的神卻又那樣的遙不可及，仿佛海市蜃樓，人們向他走近幾步，他就後退幾步，他始終和人保持著若即若離的距離。其實，不是神有意要和人類玩著遊戲，而是神是人的信仰，人們無法用理性的尺度衡量他，他對於人類來說根本不具有可描述的確定性。人類任何的參悟都隻意味著朝著他相對於過去前進了多少，而不能說和他的距離近了多少；更何況參悟本身作為一種思維的改變，常常沒有任何實踐作為支撐，所謂參悟也就隻能當做某種信仰來對待了，因為它不能證明，隻能由參悟者來確信。因此，自由的途徑依然隻能是前麵已經指出的在通向自由的道路上的逐步前進。
然而，這條路並不好走，理由簡單到極點，世界的序參數隱藏於無數組元的紛繁的相互作用之中，而要想通過數學方式觀察組元的排列組合，是徒勞無益的，因為可能性是無窮大的，誰也無法簡單確定哪一種可能是現實的。當然，人類的智慧不至於傻到一種種地去測試，那結果當然是一事無成，人類總是在認識這個世界的過程中提高認識的手段，從而形成加速度的推進。然而，我們卻又在這種推進之中迷茫了。蘇格拉底也曾說過，如果把整個大地比作未知，在地上畫一個圓，這個圓裏麵表示的是我們已知的知識，圓的麵積越大，掌握的知識越多，我們所接觸到的未知也就越多；這或許還隻當做聖哲的虛懷若穀的表現，而莊子的“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已”①當然不是為了說明學無止境，而是告訴世人，通過對世界的把握而獲得幸福、自由這條路是行不通的。
但人類偏偏在這條路上持續地走著，似乎並不理會聖哲們的規勸，盡管一路盡是艱難坎坷、風霜雨雪，也常常灰心失望、不敢前視，但終究堅定執著地走到了今天，還將繼續走下去。人類漫長的艱苦卓絕的奮鬥史的確就是一部可歌可泣的大劇，它的美學力量是任何人類自己創作的藝術都不能比擬的，但這一部奮鬥史卻絕不是人類有意編排的，甚至其美感可能隻是在想象中抽身出來充當觀眾的人類的主觀感受，而作為角色本身的人類卻毫無此感。因為，人類起初根本不曾想到任何的辛勞竟然具有美感，或者要體現什麼美感，美的意識還沒有萌芽。人類的一切活動當時僅出於和動物的生存意識近似的生活意識，隻是為了個體的存活，為了種族的繁衍。而一切的辛酸苦楚勞作並非人類的意願，隻是惡劣的生存環境和人類自身的弱小引起的，隻是人類為了存活和繁衍的安全性而要求改變環境和提高自身能力的必須的作為。這樣一來，我們就看到了人類和動物的相似性，這種相似性幾乎能夠混淆人類和動物的差異，因為智慧和能力的差別是量上的差別而非質上的，那麼，拿出人類的自由性來和動物相區別就是必須的了。於是，說明人類的生活以及生活意識和動物的生存乃至生存意識雖然極其相似，卻有著本質性的不同就顯得尤為重要，這能夠讓我們相信人類和動物的區別是在絕對早的時候，甚至可以說兩者因此一旦區別就截然不同的。
① 《養生主》。
動物存在於這個世界，生存是其狀態，最多是其最高目標，倘若它們有目標意識的話。生存的本質就是適應。
關於這個問題，我們首先要注意到各種生物所普遍具有的強大的依照幾何比率增長的傾向的繁殖能力。按照理論上的計算，就是繁殖不是很快的動、植物，也會在不太長的時期內產生大量的後代而占滿整個地球。因為地球的生存資源是有限的，雖然繁殖過度必然引起生存鬥爭，任何一種生物在生存過程中都必須為生存而鬥爭，包括生物與無機環境之間的鬥爭，生物種內的鬥爭，如為食物、配偶和棲息地等的鬥爭，以及生物種間的鬥爭。由於生存鬥爭，導致生物大量死亡，結果隻有少量個體生存下來，從而在事實上使得各種生物的數量在一定的時期內都保持相對的穩定狀態，但作為一個物種，這種方式卻又成為必須的選擇。因為，每種生物的一個後代能夠生存下來的機會相對很小，而大量的後代當然就增加了物種生存的概率。
但在生存鬥爭中，我們發現物種或個體能夠獲勝並生存下去並非是毫無理由而隻是一種概率，而是和它與其他物種、個體的差異性，和環境的適合情況密切相關的。一切生物都具有產生變異的特性。引起變異的根本原因是複雜多樣的，既有生物自身的原因，也有環境的影響。在生存鬥爭中，具有有利變異的個體，容易在生存鬥爭中獲勝而生存下去。反之，具有不利變異的個體，則容易在生存鬥爭中失敗而死亡。也可以說，凡是生存下來的生物都是適應環境的，而被淘汰的生物都是對環境不適應的，這就是適者生存。達爾文把在生存鬥爭中，適者生存、不適者被淘汰的過程叫做自然選擇。自然選擇過程是一個長期的、緩慢的、連續的過程，但由於生存鬥爭不斷地進行，自然選擇也是不斷地進行，通過一代代的生存環境的選擇作用，物種變異被定向地向著一個方向積累，於是性狀逐漸和原來的祖先不同了，新的物種就形成了。並且由於生物所在的環境是多種多樣的，生物適應環境的方式也是多種多樣的，所以，經過自然選擇也就形成了生物界的多樣性。
例如，英國有一種樺尺蛾，在1850年前都是灰色類型。1850年在曼徹斯特發現了黑色的突變體。19世紀後半葉，隨著工業化的發展，廢氣中的硫化氫殺死了樹皮上的灰色地衣，煤煙又把樹幹熏成黑色。結果，原先歇息在地衣上得到保護的灰色類型，這時在黑色樹幹上卻易被鳥類捕食；而黑色類型則因煤煙的掩護免遭鳥類捕食反而得到生存和發展。於是黑色類型的頻率迅速提高，灰色類型的頻率則不斷下降。到19世紀末，前者已由不到1％上升至90％以上；後者則從90％以上下降為不到5％。這種情形就是人們所能看到的自然選擇。
這種理論幾乎是沒有問題的。例如，雄鳥鮮豔的羽毛雖然有利於求偶，但可能不利於生存，其過於醒目而暴露於天敵，有人因此而反對性選擇說，反對自然選擇。但我們要注意到個體間常為爭奪配偶和繁殖機會而鬥爭，優勝者或因體軀強壯、或因有有效的爭鬥器官、或者體形及顏色等引誘力強而獲得更多的繁殖機會，這種有差異的繁殖力就是性選擇，這是自然選擇的特殊情形，它有利於保存和發展與求偶、繁殖有關的器官、結構、功能和行為等方麵的有利變異，從而也有利於種群的生存和發展，這是與自然選擇的利益一致的。某些情況下，性競爭的利益與生存競爭的利益相悖，這應該解釋為任何自然環境下的生物都可能受到方向不同、大小不同的選擇壓力，而選擇的最終效應則是這些方向不同、大小不同選擇壓力的綜合平衡。例如貝殼的增厚雖有利於動物的防護，但不利於運動；鹿角的增大雖有利於爭鬥卻不利於行動。貝殼的厚薄和鹿角的大小乃是不同方向、不同大小選擇力量平衡作用的結果。
而人類的生活則與此截然不同，不同之處簡單地講就是人類的生活具有發展性、多樣性，而這種發展性、多樣性不僅是人類的生活實際所呈現出來的，而更是人類對生活的追求。
人生代代無窮已，江月年年隻相似①。放羊娃的故事或許人盡皆知，放羊——賺錢——娶老婆——生子——放羊，仿佛一個簡單的圓形流程圖，任一環節都負著同是起點和終點的使命，純樸到愚昧的放羊娃一輩又一輩地在裏麵打轉。這種生命的輪回實在叫人悲哀，然而常規來說，人類都會經過相似的幾個階段，生命輪回對於每個人都是成立的，前人這樣走了一遍，後人又走了一遍，就連那些大徹大悟的聖人智者也不過如此。個體這種重複的生活有什麼價值，我們姑且不論，因為已經很難用價值來評價了。這種狀態也不是隻在微觀的個體中體現，也在人類的整體中體現。大約在1．5億年前，岡瓦那古大陸開始分裂為數塊向不同的方向飄移，形成後來的非洲、南美洲、印度次大陸、澳洲大陸和南極洲。從1．3億年前至今，澳洲大陸一直被海洋包圍。在澳洲土生土長的動物群裏根本沒有靈長類，如猴和猿，而人類是由猿進化而來，因此，澳洲土著人隻能是由其他大陸遷移來的。絕大多數考古學家仍認為最早的土著人大約是在五萬多年前到達澳洲的。在過去的數萬年裏，曾有過幾次低海麵時期，那時
① （唐）張若虛.《春江花月夜》
的海岸線比今天的更向海中推進，那時的巴布亞新幾內亞和澳洲大陸連為一體，距澳洲大陸最近的就是北邊的印度尼西亞的一串島嶼，而與澳洲最近的印尼的南部島嶼與它的距離僅為50多公裏。雖然這個距離使人無法直接看到對岸的土地，但叢林大火的濃煙可上升數千米，百公裏外都可看見。土著人的祖先很可能就是從這些最短的“海路”來的，他們隻要乘坐木筏或獨木舟就可以渡過大海。土著人的祖先自踏上澳洲大陸，就散布在各個地方。當歐洲人200多年前到達澳洲時，土著的人口估計至少在30到50萬，他們分作許多
相對隔絕的群落，僅土著人的語言和方言就多達500餘種。每個土著群落都有自己的領地，在食物豐富的濕潤地區領地較小，從幾十到上百平方公裏，而在環境較嚴酷的幹旱內陸，每個群落的領地可達數千至上萬平方公裏。土著人被稱做“遊獵”的原始人，但他們總是在自己的領地裏遊獵，而且路線很有規律，多是與某個季節在某些地點有某種特別的食物有關。據研究，200多年前在很多地區土著人的人口已經和食物資源接近平衡，一旦發生災荒，比如幹旱，土著人往往立即采取殺嬰來控製人口。在長達五萬多年的生活裏，土著人始終是以狩獵和采集為生。他們大多是捕魚能手，不僅能用木製的魚叉，還會修水壩攔魚，編魚簍織魚網捉魚。在狩獵時他們主要捕殺小型動物，像蜥蜴、鳥類、小袋鼠、負鼠（Possum）等。他們采集野果、草籽、根莖、鳥蛋、貝殼，甚至飛蛾和蟲子。澳洲是塊“幸運的土地”，他們能很容易地獲取食物。在條件好的濕潤地區和沿海，一個土著人隻要一個小時就能獲取足夠一天的食物。在環境惡劣的幹旱內陸也隻需要四五個小時。而且，土著人的食物種類多、營養充足。很多科學家都指出，按照傳統方式生活的土著人享受著比歐洲人多得多的空閑時間和營養更加豐富的食物。以原始人類的標準，他們的生活是富足的。澳洲土著人始終沒有跨出人類發展中極為關鍵的一步，即從獵人和采集者變為牧人和農夫。漫長的五萬年和短暫的一天的區別，又在哪裏呢。其中的原因也許正是他們太容易得到富足。實際上，世界上還有為數極多的民族處於原始文化時期，如東南亞、南亞、非洲、北亞等，這些民族大部分在歐洲文化入侵之後才開始向文明社會過渡。在這個狹小的係統內部，人在世界中所遇到的幾乎所有的問題都被解決了。低級的人的本能活動，低層次的人的需要，低水平的文化係統，從而形成了一個驚人穩定的缺乏發展生機的結構形態。人類似乎有這樣的本性，如果一個係統是相對完滿的，生活是相對安逸的，不思進取之心就會潛生暗長起來，哪怕他曾經是多麼地一心進取，慢慢地，他就安於現狀了。這是來源於動物的人類的動物本性在作怪，生存是動物的本性，而生存隻在於存在的持續性。而存在若要持續下去，就不在於生存物的序參數有多麼高級，而在於這個序參數是否合適於它的環境。可想而知，倘若某一種序參數相對於相當穩固的環境是穩固而安全的，任何的改變就都顯得沒有必要了，因為突破、改變的最終的意味仍然是生存，隻是改變方式的生存；而且，突破、改變並非毫無代價，甚至有著反而將生存體引向滅亡的可能。博弈的結果當然是維持現狀。當然，過於惡劣的生存環境也不可能導致文明的發展，如印地安文明沒有像歐、亞、非這三洲這麼輝煌壯大，主要原因可能就是地理環境。北美大陸是廣大而相對平坦的平原加上起伏不大的高原構成，南美則是廣大的熱帶雨林；地勢基本也是西高東低，但相對狹長，且夾於兩個最大的海洋——太平洋和大西洋之間。這一獨特的地理環境帶給美洲很多地區頻繁肆虐的龍卷風、颶風和廣泛的地震、火山帶，幾年前的新奧爾良颶風帶來的滅頂之災就是其中一例。平坦的地勢，橫掃大陸的颶風，威力巨大而經常發生的龍卷風，頻繁的大地震，對於初期脆弱的人類文明而言，是致命的，因而他們隻能在密林中過著原始的狩獵生活，很難發展壯大。當然，瑪雅文明也算是北美南方發展水平較高的古文明了，但它卻神秘消失了，留給了後人一個謎，突發的巨大自然災難，如颶風或火山噴發等，會不會是其中的原因呢？
然而，人類的曆史終究是進步的。在地球的生命進化曆程中，虎、狼等動物曾是地球上的霸主，然而卻是人類成為生命進化史上最高階段的代表，語言、文字、神話、卜筮迷信、原始宗教、哲學，動物不曾有的生活內容出現在了地球上，家庭、氏族公社、私有製、階級、國家，這些比動物群體不知優越多少的組織形式也由人類創造出來。而且世界各地的人類祖先幾乎在同一個時期進化為人，處在世界各地的人類祖先，雖然有地域不可逾越的天然屏障的阻隔，但在他們各自的文明史上仍然表現出驚人相似的同步性發展，雖然，民族的發展程度最終表現出參差不齊，正如馬克思所說的：“有營養不良的小孩，也有早熟的小孩，也有發育不健全的小孩。在古代民族中屬於此類範疇者甚多；唯希臘人為發育正常的小孩。”①這些不得不使我們認為，使人成為人的，正在於在人本身之內存在著一種力量，正是這種力量驅使著人類永恒不斷地從低級向高級發展著。起初，這種力量是蒙昧的、純自然的，隻有到了人類發展史的某一階段上，人類才開始自覺地創造著她的曆史，於是這種力量便進化為自覺的、文
① （德）馬克思.《政治經濟學批判》. 北京：人民出版社，173頁
明的，人類的曆史便呈現出加速度的趨勢向前猛進。這種力量最初表達就是人類的動物本性，倘若說曆史的停滯性是人類的動物本性造成的，曆史的發展性也首先由人類的動物性提供。畢竟在人類的遠古時代，低水平的生產力遠不能滿足人們的基本要求。物資的匱乏、各種自然力量的變幻無常、各種動物之間無休止的互相傾軋，甚至人類自身為了爭奪生存資源而造成的相互之間的搏鬥，這些都使他們的生存受到了嚴重威脅。蒙昧的、純自然的原始人類，他們按其本能行為著，他們被貧困和生存鬥爭的困難所壓倒而成為自然界必然力量的奴隸。起初，原始人類隻能沉溺於日複一日的時刻都有死亡威脅的生存鬥爭中，無論對自己還是自己借以生存的自然條件都沒有空隙形成觀念；後來，在慢慢喘過氣來時，才逐漸開始對自己和周圍環境有了極有限的幼稚觀念；再後一點，原始人才開始在自己的想象中使周圍世界布滿了超自然的存在物、神靈和魔力。他們對於大自然所發生的各種現象產生了巨大的驚奇的感覺，驚奇而得不到解釋，於是以為它們都是和自己相類似的有靈魂的東西,叫它們為神。他們不但把太陽、月亮等等當做神，還把各種各樣的動物、植物，甚而至於微小到像蚱蜢那樣的東西，也都必須當做神來崇拜。神的力量強大無比，決定著人類的存留、苦樂，所以絲毫不能得罪。這些，我們早已論述過，現在重提，隻想告訴讀者，原始人類生存之艱。但正因為原始人類生存之艱，正如孟子所說的那樣：“故天將降大任於斯人也，必先苦其心誌，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然後能改。困於心，衡於慮，而後作。征於色，發於聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然後知生於憂患，而死於安樂也”①，人類利用上天賜予的生理優勢和自然機緣而發展起來了。
關於這個問題，從摩爾根到馬克思、恩格斯的文明起源論，是我們值得珍視的理論財富，在其中，我們至少可以大略知道文明的起點及發展的初級階段。
人類發展早期以采集自然界的天然產物為生的經濟，它與漁獵結合在一起，成為原始社會前期的主要經濟活動內容。這種經濟生活是原始人類向文明邁進的最自然的起步，它既和類人猿的某些活動相類似，又是超越類人猿而作為真正的人類的特質。當時，人類同自然界進行鬥爭的能力很低，他們雖然能夠製造簡單的原始工具，但隻限於對石頭、樹枝進行簡單的加工。這種工具十分簡陋粗糙，在勞動中隻起輔助作用。人們主要依靠雙手采集現成的野生植物如野菜、果實、根莖等作為食料，同時還捕食一些小動物和蟲類。在原始群居階段，采集一直是原始人謀取生活資料的主要生產活動，原始人長期地結合在一起，共同采集、狩獵。隨著石器工具的進步及其種類的增多，骨製魚叉和投矛器的製造，特別是弓箭的發明，漁獵經濟獲得顯著發展，食物的範圍逐漸大。即使這樣，單靠漁獵仍不能經常獲得生活資料，漁獵成果仍然是時多時少，不能經常有保證，所以采集仍比漁獵經濟占更重要的地位。進入母係氏族社會以後，這種情況並沒有很大改變。在氏族社會裏，存在著自然分工，男子從事狩獵，婦女從事采集，婦女的采集比男子的狩獵較有穩定性，是可靠的生活來源。
這是文明的晨曦，但畢竟過於原始，過於蒙昧，而不能
① 《孟子?告子下》。
作為文明的起點。那麼，文明起點究竟是什麼？我們應當從製陶業、畜牧業或者農業之類的具有真正文明特質的起源中去尋找。
摩爾根的“野蠻時代初級階段起點論”，著重強調了製陶術發明的發端作用：“低級野蠻社會始於製陶術的發明。”恩格斯提出：“遊牧部落從其餘的野蠻人群中分離出來——這是第一次社會大分工”。①他們都各有理由，然而20世紀考古發現修正了這些提法與判斷，證實了北非與亞洲，包括西亞兩河流域、東亞大陸的中國，同屬於世界農業起源中心，在距今1萬年前後的新石器時代早期，文明起源時代的曆史起點上，農業起源是多元化、多中心的。最主要的農業起源中心是四個，四種主要糧食作物分別創造出來。大麥、小麥，首先起源在西亞兩河流域以北的新月形地帶的山前台地上，而後首先傳播在北非的古埃及；稻米，首先起源在華南廣西、長江中遊、下遊地區；粟子，首先起源在華北平原與太行交界的山前台地上；玉米，首先起源在中美洲。而且，西亞兩河流域的考古發現還表明，在這個西方文明發源中心，是農業起源在先，陶器起源在後，在陶器於距今八九千年前起源的時代以前，還有一二千年的“無陶新石器時代”，或叫“前陶新石器時代”。
根據這些考古發現，尤其是農業考古學最新發現，我們可以認為文明起源時代的曆史起點和最初原點，是新石器時代起點上的第一次大分工，從根本上說首先就是從原始的采集、漁獵經濟中發展出來的農業起源，是婦女在采集過程中，逐漸了解某些農作物的生長過程，並在房屋的旁邊加以培植
① 《馬克思恩格斯選集?第四卷》. 156頁
而逐漸出現的，到這時，采集逐漸退居次要地位。再加上從農業起源派生出來的畜牧業起源、家畜起源。人類定居、剩餘勞動增加、其他文明前提的確立、文明要素的萌生，全部建立在農業起源這個基點上，正如現代文明建立在工業革命上一樣。如果說整個文明大廈全都建立在剩餘勞動這個物質基礎之上的話，那麼最初的剩餘勞動，文明的第一塊奠基石，必然首先產生在農業起源之中。這是馬克思唯物史觀的必然邏輯，也是經過考古學發現證實的科學事實。柴爾德所謂“新石器革命”，本質上首先是農業起源革命。
農業起源必然有一個重要的曆史伴生物，也就是文明起源的第二大物質前提——新石器技術革命。為了農業起源中刀耕火種、割穗收獲、研磨加工的需要，距今一萬年至八千年間逐漸創造出相適應的新石器農具。新石器的本質特征，就是從打製石器走向磨製石器，更科學地說是走向切、鑽、琢、磨四大工藝綜合運用於農用石器的深加工，由此引出工具上的大革命，生產力上的大革命，也為文明起源過程事先鋪墊下第二塊物質技術的奠基石。
農業起源和新石器起源作為在文明起源中應有的物質前提產生之後，陶器的發明創造也就有了應有的曆史前提和曆史地位。由於農業起源加上新石器，造成了生產力的巨大的變革、發展，而生產方式的變革又必然地引起生活方式的變革。農業起源之後，定居生活開始了，對於各種容器的需要就產生了。隨著農業起源、新石器起源，定居者的穀物產量相對於過去大大增加了，剩餘的糧食的貯存需要器皿，而且也必須有較多的糧食貯存，才能度過冬季，防備災荒，飼養牲畜；隨著農業起源、新石器起源，定居者勞動實踐活動、社會交往活動範圍都擴大了，這不同於漁獵者的遷徙路線，與自然水源的距離也拉大了，如何用人工容器保持人工水源，成了人類生存發展的生命線；隨著農業起源、畜牧起源、新石器起源過程的展開，定居者迫切要求發展熟食，從石烹時代發展到陶烹時代，出現了陶釜、陶灶、陶鼎、陶鍋等一係列陶製炊具群。
當然，陶器的產生，也可以從技術本身來討論，這種討論和上麵對於它之能產生的社會需求討論結合起來，就更完美了。
關於陶器的起源，學術界眾說紛紜，一般在談到其起源時，皆引用恩格斯在其《家庭、私有製和國家的起源》中的一段著名論斷：可以證明，在許多地方，也許是在一切地方，陶器的製造都是由於在編製的或木製的容器上塗上粘土使之能夠耐火而產生的。在這樣做時，人們不久便發現，成形的粘土不要內部的容器，也可以用於這個目的。其實，恩格斯的這一見解是在閱讀了摩爾根《古代社會》後得到的觀點。摩爾根在《古代社會》一書中也是引用了愛德華?泰勒在其《人類遠古史研究》中借鑒別人的觀點：戈蓋“於上一個世紀最先提醒大家注意陶器發明的過程，他說，人們先將粘土塗在這樣一些容易著火的容器之上以免被燒毀，以至後來他們發現單單用粘土本身即可達到這個目的，於是世界上便出現製陶術了”。但是，以上觀點中所猜測的陶器的製作方法，隻是發現一些孤證，其餘大量的陶器和陶片，迄今為止還無法得到也是采用這種方法製作的支持和證明。另有一種觀點認為陶器最初產生於人們將粘土做成的容器，放在太陽下曬幹使其變硬，然後在使用中得到的靈感。因為，有時遇上陰雨綿綿而數日不晴的天氣，人們為了盡快使用，便將其放在火邊烘烤，結果發現粘土容器被蔓延的火直接燒過而堅硬異常。也許經過多次意外，人們從中得到靈感，於是便有意識地將曬幹的器容放在火中燒製，隨之便產生了陶器的製作技術。還有人認為，這些曬幹或烘幹的容器，在長期盛放物品的過程中，由於偶然的火災而為當時人們窺破了燒製陶器的秘密。當曆史發展到一定程度，有些現象就會邏輯地必然地出現，因為意外已不是意外，而是經常性地出現，正如在陶器的產生過程中，火的使用是定居者生活的必不可少的要素。當然，以上所有這些觀點都基於陶器是燒製技術的突破這樣一個前提條件，這固然抓住了製陶技術的關鍵，然而對於史前人類來說，我們必須注意到，陶器器形的發明和製作工藝，也是十分重要而又非常困難的。因為要做出第一隻陶器，必須要有以下觀念上的突破：首先要有需要保存和盛放物品的意識，因為人類最初的物質創造，莫不與人們現實的物質生活需要密切相關，這一點，我們已經說明；其次要有一定的空間意識，即自己要創造出一個新的空間，而這個空間既要有一定的封閉性，可以盛物而又不遺漏，又要有一定的開放性，即可以放入或者取出物品，這和人類的時空意識的發展密切相關，但似乎不成問題；此外這個空間必須是圓形的，至少是準圓形的，而且迄今為止的全部考古發掘，還從來沒有發現一件除了圓形之外其他形狀的早期陶器，圓的物體具有用同量的材料而體積最大的特點，這是我們現代人可想而知的，但這個數學奧秘如何為原始人所知，卻是個複雜的問題了。當然，所有這些在我們今天看來十分簡單而對於當時的人們來說並不是輕而易舉就可以解決的問題，是經過了長期的摸索和思索而獲得解決的。從現有考古學的研究我們知道，原始的陶器的製作方法主要有三種。一種是捏製法，用手捏製一些比較小的器物，這是最簡單最實用的方法，但其造型比較粗糙，不規整，且不適用於一些形製較大的器皿。一種是貼築法，即將粘濕的泥團捏製成片，在一個物體外部一塊塊敷貼整合而成，一般用兩層或數層泥片。這種方法製作的陶器器身厚重粗糙，器形不規則。一種是盤築法，即將泥料揉搓成條，從下往上盤繞成形，然後再用陶拍和陶抹拍打、壓抹完成。從陶器的這些製作方法我們可以知道，在其初始階段，一定是在基本上沒有借助外在工具的情形下用手製作而成的。原因在於：首先陶器的製作是為了滿足當時人們盛物、特別是盛水的需要，所以罐體不必太大；其次人們已經有了圓形的觀念和思維，且從工藝要求上看，圓形器物的製作始初無法做得很大；此外，陶器器形的出現，應當與那時人們普遍使用的一些盛水器物有著密切關係，如葫蘆、人或動物的頭蓋骨等。進行過陶器製作實驗的考古學家認為，如果沒有任何經驗和借鑒，用隨意的方法和隨意的原料，是難以製作出滿足人們日常生活需要的陶器的。
農業——新石器——陶器，這三大物質前提的奠定，就是文明起源時代的第一階段，這是最關鍵的階段，它意味著人類成為真正的文明生命。但文明起源是一個長達五千年的漫長曆史過程，除去頭二三千年是農業——新石器——陶器這文明三大物質前提奠基期之外，還有二三千年時間，即距今7500~5000年之間的二三千年曆史長河。這二三千年時間，是在物質基礎初步奠定的前提下，文明直接起源的曆史過程。文明直接起源過程之所以拉得這麼長，是因為文明起源是諸多要素、多元發生，逐漸萌發、不斷生成的複雜曆史進程，而不是一下子或一次性的生成過程。因此，在文明起源過程中，在物質奠基——文明形成這兩大階段之間，專門分出一個文明要素生成期是完全必要的。那麼，緊鑼密鼓地登上曆史的舞台而又慢條斯理的文明起源時代第二階段又是怎樣的情形，或者說具有哪些文明要素，就成為我們題中應有之文了。
其實，摩爾根的《古代社會》已經提出了一種閃光思想，即把文明起源過程區分為兩個相互銜接而又相互區別的曆史階段——文明要素發生時期和真正進入文明狀態，這非常值得我們借鑒。但關於文明要素有哪些的問題，他本人並沒有明確說明，隻是《古代社會》全書蘊涵著他初步區分為基本要素與諸多要素兩個層次的基本思想。第一章《人類文化的幾個發展階段》，趨向於從宏觀世界曆史高度，談到野蠻時代文明起源過程中先後生成的五大要素：製陶術——動物馴養——農業種植業——房屋建築——冶鐵術。後來他還說：“文明的一切要素，包括文字在內。”而第三章《人類發展速度的比例》，則接近於用追溯法，列舉了野蠻時代三個階段上文明起源過程中的諸多要素發生過程，初級階段的10個要素，中級階段的20個要素，高級階段的近20個要素。（第28、274、32、31頁）後來，馬克思晚年在做摩爾根《古代社會》一書摘要時，基本肯定了“文明要素”這個提法，並且在《古代社會》一書第二編第八章《希臘人的氏族》中，把私有財產製度作為推進文明起源的新要素：“財產已經成為逐漸改造希臘製度而為政治社會開辟途徑的新要素，這個要素既是政治社會的基礎，也是它的主要動力。完成這樣一個根本的變革，不管從現代的眼光來看是多麼簡單明了，在當時卻是一件艱巨的任務”。（第218頁）馬克思在摘要中用自己的話概括了這段論述，並傾向於肯定文明“新要素”這個提法：“私有製是新的要素，經過延續了若幹世紀的在氏族基礎上建立國家的嚐試以後，這種要素逐漸改造希臘的製度並為上述變化（即向政治社會或國家過渡）作好了準備。”（第164頁）恩格斯《家庭、私有製和國家的起源》一書，沒有專門論及文明要素問題，但在《雅典國家的產生》這一章中，也用了“新社會要素”這個提法；同時，他把國家稱為“文明社會的概括”，與“文明起源要素”形成鮮明對照。
由此看來，把整個文明起源過程，除了前麵的物質前提奠基期之外，進一步區分為文明要素發生期與文明整體形成期兩個階段，是有理論根據的，也有曆史淵源。現代考古學的最新發現，也有助於證實這種區分。
隻不過，我們有必要分清究竟哪些屬於文明起源過程中產生的諸多要素，哪些屬於有全局意義的基本要素。
摩爾根先後列出了近50個文明起源要素，在文明起源諸多要素的基礎上，他當年看重的是六個基本要素，即陶器、畜牧業、農業種植業、房屋建築術、冶鐵術、文字。馬克思的摘要和恩格斯的《家庭、私有製和國家的起源》，對於摩爾根提及的文明起源諸多要素，特別是有重大意義的六個基本要素，大都作過肯定性概述。恩格斯在論及文明形成前夕的野蠻時代高級階段時，特別突出了兩大要素的關鍵作用：一是鐵器，二是文字。他有一個十分簡明的概括：“從鐵礦石的冶煉開始，並由於文字的發明及其應用於文獻記錄而過渡到文明時代。”而在“文明起源諸多要素”這個層麵上，他曾曆數古希臘文明起源中的十來種要素：鐵器、風箱、手磨、快輪製陶、榨油、釀酒、車輪、建築術、城市、荷馬史詩與全部神話。（第22、23頁）
20世紀世界著名的史前考古學家柴爾德，1936年用英文發表了影響頗廣的《人類創造了自己》一書。他把人類文明起源的主要軌跡，總結歸納為距今一萬年至五千年間，先後發生的三次大革命：新石器時代革命——城市革命——人類知識上的革命。柴爾德關於前兩個革命的學術觀點，多為世人關注，而關於後一個革命的論述，則較少為人論及，但對於我們清點文明起源要素的工作卻具有不可忽視的啟迪作用。該書最後兩章，認為構成文明形成重要因素的人類知識上的革命，主要要素是公元前5000~前3000年間，即城市革命之前2000年間，有16項影響人類曆史走向文明的重要發明創新：使用運河和溝渠的人工灌溉法，犁耕，牲畜動力，帆船，輪車，果園種植，發酵作用，銅的冶煉與使用，房屋建築用磚，拱門，在陶器表層上釉，印章，太陽曆，文字，記數法，青銅。而城市革命之後的2000年間，即公元前2600~前600年間，他又補充了四項影響人類文明過程的四項重大發明創造：十進位法，經濟實用的冶鐵術，字母文字，城市供水係統。（第217頁）