第三部 人之為人的本質
討論至此，關於生物體的本質已經講完，並且對序參數、主客體關係、有序存在物諸問題也作了進一步的探討。生物體的生存性超越於非生物的存在性，這是生物體可以引以為豪和快樂的。然而，這種生存性是處於時空之中的，也就是說生存性具有其本性帶來的局限性。也就是說，任何的生命都是有生有死的。那麼，具有生存性的生物體就必然麵對它最不願麵對的痛苦。雖然，低等生物，我們還不能確定，死亡在它的意識中對於它意味著什麼，因為連它有沒有意識都是個問題，但對於高等動物而言，它對於死亡來臨的恐怖表現則讓人也心生悲憫或不寒而栗。
許多人認為那些衰老而死的生命都是因為某種基因。環境中的有毒物質等不可消除，生物體盡管有修複功能，但終究是有限的，當它們對生物體的侵害達到一定程度，生物體就會死亡。但也有人認為那是因為從生命的誕生開始，生命就同癌病作鬥爭，所謂癌實際上就是某種同生命的有序結構在同一機體內爭奪生存的另一種有序結構。對抗的有效方法之一就是降低機體的活力，使癌的有序結構因為缺乏足夠的條件而死亡或處於低生存狀態。於是生物體就無法完全保持組元的唯一自由度，越來越衰老；終於有一天，組元之間的相互作用質變性地改變了，生物體也就死亡了。從這個角度說，那些得了癌症的生物體，也就是機體的有序結構被另一種有序結構擊敗者。
在唯物主義者看來，生命隻不過是物質運動的一種特殊形式，死亡即是這一特殊形式的結束。生存和死亡的交替，是物質運動在生命領域裏的一種表現形式。個體生命的死亡並不是物質的消失，而僅僅是某種物質運動形式的消失。物質的運動永遠不會終止，一種運動形式的消失標誌著另一種運動形式的開始，個體生命的死亡便是有精神活動參與的運動向無精神活動參與的運動轉化的標誌。簡單地說，即序參數發生了質變。其過程大致如此：起先，某一部分發生質變，而這種質變卻使其他部分也發生質變，於是整體發生質變。
但問題似乎沒有這樣簡單。至今為止，關於生物為什麼會死亡的內在機製，眾說紛紜，仍是一個迷。而更關鍵的是，雖然我們可以從生物學的、醫學的、法律的、哲學的，甚至常識去理解死亡，把死亡當做一種現象，當做物質的運動，那是從存在的層次來理解的。然而，當生物體發覺死亡對於它自己是必然的結果的時候，死亡就不可能隻作為一種觀照的對象了，而成為對生存最大的威脅，成為生存者最大的恐懼。那威脅和恐懼對最有生存意識的也就是對明確生存具有意識的人類來說是最顯著的。可以說，人的自我意識越是覺醒，對死亡必至的恐懼，對生命短促、人生無常的悲傷越是強烈。如從東漢末期開始，人的覺醒“通過種種迂回曲折錯綜複雜的途徑而出發、前進和實現”①，於是，諸如“人生天地間，忽如遠行客”②、“人生寄一世，奄忽若飄塵”③、“所遇
① 李澤厚.《美的曆程》. 天津：天津社會科學院出版社，2001. 94頁
② 《古詩十九首之三——青青陵上柏》
③ 《古詩十九首之四——今日良宴會》
無固物，焉得不速老”、“人生非金石，豈能長壽考”①、“人生忽如寄，壽無金石固”、“萬歲更相送，聖賢莫能度”②、“出郭門直視，但見丘與墳”③、“生年不滿百，常懷千歲憂”④、“對酒當歌，人生幾何，譬如朝露，去日苦多”⑤、“人亦有言，憂令人老，嗟我白發，生一何早”⑥、“人生處一世,去若朝露晞”⑦等等對生命短促、人生坎坷、歡樂少有、悲哀常多的沉鬱、悲涼的感喟便成為了彌漫在這一時空中的典型音調。自然，“畏懼早死，追求長生，服藥煉丹，飲酒任氣，高談老莊，雙修玄禮，既縱情享樂，又滿懷哲意，這就構成似乎是那麼瀟灑不群、那麼超然自得、無為而無不為的所謂魏晉風度；藥、酒、姿容，論道談玄，山水景色……成了襯托這種風度的必要衣袖和光環。”⑧其實，期望長生不死，追求長生不死，幻想著這世界上有一種能夠長生不死的生命或物質，比如仙人、仙丹，幻想著他們、它們也能夠讓自己也長生不死成為一種難以揮去的情結，也不用非得等到那麼晚，那是人與生俱來的本能。比如在秦始皇時代，求仙運動達到了鼎盛時期，秦始皇為了祈求不老不死付出了龐大的費用，他把精於神仙之術的方士召集起來，讓他們到全國各地去尋找不死
① 《古詩十九首之十一——回車駕言邁》
② 《古詩十九首之十三——驅車上東門》
③ 《古詩十九首之十四——去者日以疏》
④ 《古詩十九首之十五——生年不滿百》
⑤ 曹操.《短歌行》
⑥ 曹丕.《短歌行》
⑦ 曹植.《贈白馬王彪》
⑧ 李澤厚.《美的曆程》. 天津：天津社會科學院出版社，2001. 100頁
之藥。他即使頻頻上了盧生、徐福等人的當，但一直在為求不死藥而奮鬥，最終當然隻是竹籃打水一場空。於是，人們隻能寄希望於死亡之後自己仍然以某種形式存在著，存在於某種形式的境遇之中。但科學的研究似乎越來越證明，靈魂世界和鬼神世界都是不存在的。人們之所以在意識中產生這個帶有現實世界的影子的虛幻世界，是可以找到原因的。這與人們通過視覺、聽覺或者幻覺而獲得的幻想及對不可知事物的恐懼、期望和向往有著密切的關係。而夢、影子及對昏迷、瀕死的體驗，則是這種虛幻世界產生的主要因素。靈魂世界和鬼神世界之所以也有著善惡、等級之分，也是對人類社會階級分化和社會發展的反映。因此，一切關於靈魂和鬼神的意識隻是活著的生命的沒有真正根據的猜想而已，於是，它真正來說是交給文學和宗教去作無窮的想象的遊戲場。
然而，在人們的觀念中，一個與現實世界不同但又有現實世界影子的靈魂世界和鬼神世界總是揮之不去。盡管是科學家，從理智上能夠把它當做曾經的錯誤，可以認為有著所謂科學的觀念，但對靈魂不死的期望是無法根除的。因為，人首先是一個懂得生存和需要生存的生存者。然而，靈魂不滅、天堂地獄畢竟是虛幻的，這一切因為科學的到來而幻滅了，可是科學似乎又沒有能力解決長生不死的問題，於是它反倒將人重新置於不可逃避的恐慌之中。
因為死亡本身是不可消除的，人們迫切地期望找到消除生存——死亡恐慌的辦法，就生存的層麵而言，人類迄今為止似乎隻找到兩種。第一種辦法就是把死亡懸置起來，不去考慮它，讓它遠離生存，而去善待生存本身。論語裏記載：季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死。”曰：“未知生，焉知死？”①然而，這樣的處置恐怕也唯
獨憑聖人的智慧才能夠做到吧。可是，過一天算一天，做一天和尚撞一天鍾，“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”②，人在來日方長時也許能不去想死亡這件事，然而當死亡來到之時呢？而且，這種方式總像是在掩蓋或者逃避什麼，是在拒絕回答自己心中那個不能擺脫的不能不回答的問題。低等的生物連自己的生存也不能感知，當然不會畏死，它沒有能力意識到死亡，然而人卻不會想不到吧？
在蘇軾的《赤壁賦》中，蘇子與客，表麵上看，也許都是因為流落到或被貶到黃州，因為心中的失落難以釋懷，期望借助山水來尋求解脫，才到這赤壁走走的。這實在也是古代失路之人的習性。然而，倘若以為他們的確隻因官場失意而悲傷不已，則又低瞧了他們的境界了。固然客因官場失意而悲傷是有的，但對於客而言那悲傷是可以超越的。那隻是人生的一大挫折、一大打擊，而從長遠來看，或許是件好事，它可以磨練人的意誌，至少未必是件太壞的事，“留得青山在，不怕沒柴燒”，前途並沒有斷絕。稍微樂觀的人或不是得了嚴重的憂鬱症的人總能從陰影中走出來的。故而，客也絕不至於悲到這樣的程度。
他們之所以悲者，實在是由於現實的遭遇而引發的悲世情懷，最終的落腳點不在於現實的遭遇，而在於悲世情懷。
蘇子與客月夜泛遊於赤壁之下，抒懷的觸發點便是由此而起的。“‘月明星稀，烏鵲南飛’，此非曹孟德之詩乎？”在
① 孔子.《論語通譯?先進篇第十一》. 北京：人民文學出版社，1997. 134頁
② 孔子.《論語通譯?述而篇第七》. 北京：人民文學出版社，1997. 81頁
相同的地點，在相似的月夜，曹操便自然而然地成為了討論的話題。他在赤壁大戰中是失敗者，然而“方其破荊州，下江陵，順流而東也，舳艫千裏，旌旗蔽空，釃酒臨江，橫槊
賦詩，固一世之雄也”。然而曹操是可悲的，這位大英雄的可悲之處卻不在於他在赤壁大戰中的失敗，不在於從此再也沒有了統一中國的機會和實力。他的根本悲哀在於他“而今安在哉？”也包括那個當年小喬初嫁之時，“雄姿英發，羽扇綸巾，談笑間、檣櫓灰飛煙滅”的周公瑾。赤壁大戰，在蘇軾看來，其實不過是曹操和周瑜這兩位大英雄的對決。但“大江東去，浪淘盡,千古風流人物”。任何偉大的人物都經不住時間的銷磨而終將蕩然無存。孔尚任在《桃花扇?哀江南?離亭宴帶歇指煞》寫道：“俺曾見金陵玉殿鶯啼曉，秦淮水榭花開早，誰知道容易冰消!眼看他起朱樓，眼看他宴賓客，眼看他樓塌了！這青苔碧瓦堆，俺曾睡風流覺，將五十年興亡看飽。那烏衣巷不姓王，莫愁湖鬼夜哭，鳳凰台棲梟鳥。殘山夢最真，舊境丟難掉，不信這輿圖換稿！謅一套《哀江南》，放悲聲唱到老。”不過，更讓客悲哀的，是作為小人物的他們自己：“況吾與子漁樵於江渚之上，侶魚蝦而友麋鹿，駕一葉之扁舟，舉匏樽以相屬。寄蜉蝣於天地，渺滄海之一粟，哀吾生之須臾，羨長江之無窮。挾飛仙以遨遊，抱明月而長終。知不可乎驟得，托遺響於悲風。”在這段話中，生命之渺小感、短暫感寫得入骨三分。一個“況”字可謂力達千鈞，將小人物的悲哀推到了極致。一個“知”字，寫得催人淚下，人來到這世上，賦予理性，最終隻能用來感知生命的渺小、短暫，卻無可奈何，豈不悲哉。這也難怪，本來讓人快樂的徐徐清風到了這裏就變成了淒淒悲風了。以悲觀的眼光看世界，世界無不是充滿悲劇感的。
這實際上是宣告了生命的荒謬性、生命的無意義，這可以稱為生命的根本症結、根本困境；而體驗到了生命的根本困境的人便是世界上最悲哀的人了。而且也許沒有人可以沒有這樣的體驗，隻是深淺的差別而已。這樣的悲不同於失意之悲。失意之悲是可以解脫，可以超越的。而生命的根本性困境導致的悲哀卻似乎根本不可能解脫或超越。
因此，若鼓起勇氣，真正直麵生存問題，作出最大膽的正確的回答，那麼，必定就是：任何的生存都隻能是向死而生，也就是說，人一生下來就是在走向死亡，人在生著的時候就是在死著，這是作為存在者無可選擇的宿命。人們在意識中一般認為生與死是截然不同的，生就是生，死就是亡故，兩者截然相反；而死即是亡故，亡故就是死，即使死和亡故兩者在概念上有所差別，如死可指一個由生命垂危到終於斷氣的過程，亡故則指此過程的結果，死不會成為亡故的“條件”。但在海德格爾看來，生即是死，即“向死亡的存在”或說是“向死而生”（這個論斷在現代思想中是最經常引用、但卻最難於理解的口頭禪）。從哲學上去理解，“死”是作為此在通向其死亡存在的存在方式的名稱。他稱生理上的死亡或說生命的結束為“亡故”，而死比亡故更基本、更源始；此在隻有死著，才能夠亡故。而且海德格爾認為，人（此在）隻要還沒有亡故，就以向死的方式活著；準確地說，就是人（此在）一直以“有死”或“能死”的方式活著。這種貫穿一切“活著”的死亡存在，先於任何形式的亡故。人在亡故時已經談不上“有死”，而是已經喪失了“有死”。死亡意味著一種終結或結束，但卻是一種與眾不同的結束。結束在一般定義上有完成、就緒、停止等意思。如一條修建的公路完成了；隨著最後一筆的結束，一幅畫就緒了；雨停了，天晴了；等等。海德格爾卻認為：“結束的這些樣式中沒有一種可以恰當地標畫作為此在之終結的死亡。”①因為“死所意指的結
束意味著的不是此在的存在到頭，而是這一存在者的一種向終結存在”。②亡故相當於“在終極的存在”，死亡相當於“向終結的存在”；就區別的關聯而言，死亡比亡故更本真、更實在：亡故作為在終極的存在，其實已經沒有存在，雖然人們總幻想“陰間”或“天國”的存在，但那隻能確證“陽間”或“人間”的存在。“向死而生”指的不是活著的人與等候在生命盡頭的死亡之間的一種外在關係，人們不是一步步走向還在遠處尚未到場的死亡，而是在我們的“走向”本身中死亡已經在場；或者說，向死而生的“向”，實質上就是死亡的存在本身的顯現，人始終以“向死而生”的方式存在著。
生存著必然要死，這就是作為生存者的根本困境。低等的生存者也許還沒有意識到這樣的困境，因為它往往像一個存在者。而作為最高的生存者的人，就必然麵臨著這樣的根本困境；而若不能擺脫生命的根本性困境，人便必然失去了繼續生存下去的必要和信心。因此，對人而言，這是必須要解決的，刻不容緩。然而解決之道何在，茫茫宇宙，人能找到能讓靈魂棲息之地嗎？
①（德）海德格爾.《存在與時間》. 北京：生活?讀書?新知三聯書店，1999. 282頁
②（德）海德格爾.《存在與時間》. 北京：生活?讀書?新知三聯書店，1999. 282頁
第一章 永遠的追問
倘若我們承認人也是生物，人也就毫無缺失地具備質料因、形式因、動力因、目的因。然而，人並不覺得完滿，因為人並不自認為僅是生物而已，人總是認為人優越於動物，正如莎士比亞在《哈姆萊特》第二幕第二場《城堡中的一室》中宣稱“人啊，天地之精華，萬物之靈長”。這個觀點應當獲得絕大多數人的讚同，而這種讚同不僅僅出於人處於人這樣一個地位，而是切身體會。因此，幾乎任何人都不會認為自己是一個生物體、一個反應爐、一個質點，雖然有時可以這樣當。人不願隻是這樣地生存著或存在著，雖然做人是最艱難的。人的生存是生理層次的，但純粹隻有生理層次的人，本身就不是人，而是生物意義的人種。比如，誰都不願意成為植物人，因為它是與植物生存狀態相似的特殊的人體狀態，除保留一些本能性的神經反射和進行物質及能量的代謝能力外，認知能力（包括對自己存在的認知力）已完全喪失，無任何主動活動；事實上，如果不是因為他曾經有著人的特征和表現，這在他成為植物人之後還像光環一樣籠罩著他，誰能把他當成人呢，蠟像和真人相比無論怎麼逼真，也隻是蠟像。人作為人時，他是不可能蛻變為非人（所謂非人，是指純粹隻是生理上的人）的，那絕對不是人的選擇能做到的。事實上，一旦人選擇成為僅僅是生物意義的人時，那就意味著他隻能和他的選擇背道而馳了。
然而，人，作為人，問題重重。人是什麼？人為什麼優於生物體？人為什麼哪怕因為是人而承受世界上最大的痛苦也要當人？難道正如佛教認為的，能成為人是最大的幸福，因為隻有苦樂兼具的人才能成佛。這實在是重大的問題，人的最大的問題恐怕就是人是什麼，然後就是人應當怎樣。在古希臘神話中，斯芬克斯在忒拜城山道口，每遇到過關人，就用“早上四隻腳，中午兩隻腳，晚上三隻腳”的謎語讓人猜，凡猜不出者都被吃掉，被她害的人不計其數。最終，過路英雄俄狄浦斯勇敢前去與之對陣，揭開的謎底是“人”，並鏟除了它。這個故事體現了人對於自身的不解的惶恐不安。而古希臘阿波羅神殿的石柱上赫然刻著“認識你自己”，蘇格拉底最愛用這句格言教育別人。而認識你自己，其實首先要認識的是人是什麼。
第二章 生物的驕傲
人自認為是地球上的主宰，從現象上看，人優越於動物的觀點幾乎不用反駁。然而人不如生物的地方，比比皆是。
第一、生物體具有某些超凡的本領。
旬子說：“人力不如牛，走不如馬。”①人力氣不如野牛；手爪不如虎、狼那麼鋒利；奔跑不如野馬、麋鹿；鳥兒能自由地飛翔；魚兒能自由地遨遊；螞蟻的力量驚人；跳蚤的跳高能力讓人震撼；全世界的蜜蜂的一致的最經濟的築巢是叫人不可思議的；許多生物的壽命長得超過幾個朝代的曆史；生物幼仔的自立能力讓人懷疑人的幼兒來到世上的時間太早，但已經十個月了。甚至連人的生殖能力也和許多生物體根本不能同年而語。原始的人們對生殖非常無知，而這又是關乎種族存滅興衰的根本，於是生殖崇拜便產生了，正如生殖器崇拜和性交崇拜有許多象征物一樣，生殖崇拜也有其象征物。最典型的是蛙，取其腹部隆起、產子多的含義。還有魚（單魚，不是雙魚，雙魚則象征女陰），也有產子多的含義；其他如“榴結百子”、“蓮生百子”都是同一個意思。在中國，最早的生殖象征物即生殖女神就是女媧，《說文解字》說：
① 荀子.《旬子?卷第五?王製篇第九》. 上海：上海古籍出版社，1996. 80頁
“媧，古之神聖女，化萬物者也”。郭璞在《山海經?大荒西
經》中注：“女媧，古神女而帝者，人麵蛇身，一日中七十變”，所謂七十變，其實不是變化七十次，而是化育了七十次，《淮南子?說林篇》說：“黃帝生陰陽，上駢生耳目，桑林生臂手，此媧所以七十化也。”那麼，女媧是如何化育的呢？《太平禦覽》卷七八引《風俗通》說：“俗說天地開辟，未有人民，女媧摶黃土作人，劇務力不暇供，乃引繩於泥中，舉以為人。”但這是後人思想中的女媧的形象了，女媧的原型應當就是一隻作為生殖崇拜物的蛙。
第二、人的命運，因為人自身的原因，有時並不比動物更好些。
有一個事例，凡是讀過中國曆史的人都知道的：在市場上，五束絲加一匹馬的價錢等於一個奴隸的價錢。許多人也許會想到：這個奴隸的價錢是否太低了，畢竟這是個人。這種看法的初衷也許是出於對人的價值的尊重，但這樣的想法實際上和奴隸主將奴隸當成會說話的工具沒有本質的區別。正確的想法應是：人，他就不該淪為奴隸，他就不是可買賣的商品。在現代社會，這樣的事情終於在法律和事實上被消滅了。但人口——主要是兒童和婦女的拐賣仍時有發生；其他種種罪行如人體器官買賣也層出不窮，如根據中國日報網環球在線消息，在印度首都新德裏的衛星城諾伊達，有約40名兒童在近兩年間失蹤，警方終將這一係列兒童凶殺案的犯罪嫌疑人緝拿歸案，並懷疑此案與當地非法人體器官買賣活動有關①。
① 作者：彭夢瑤，編輯：王晶，來源：新華網，2007年1月4日上午9時54分。
有人把戰爭當成最考驗智慧和勇氣的場所，那正是將智慧和勇氣運用到了最不可容忍的地方；有人把戰爭當成了最
宏偉的藝術，那卻是對美最不可饒恕的玷汙。而更糟糕的是，在戰爭中，人的生存受到了最大的威脅，以至於人連生存都當成了一種奢侈，而隻希望安然地死去。有些時候，當大屠殺來臨的時候，我們這些和平時期的人是難以想象的，他們懷著恐懼接受了就在麵前的死亡，充滿了恐懼，以至於連一絲的反抗都沒有了。而還有許多人，在某種意料中的意外中死去，連死的感覺都還不曾有，很難說那算是一種幸運還是不幸。“寧做太平犬，不做離亂人”。如在二戰期間，軍人死亡高達2200多萬人，平民死亡約5000萬人，經濟損失高達4萬億美元以上，占參戰國國民收入的60％~70％，僅軍費開支即高達9000多億美元。現代戰爭如此慘烈，古代戰爭也不亞於此。曹操在詩歌《蒿裏行》中描述道：“白骨露於野，千裏無雞鳴。”杜甫的“三吏”中的《石壕吏》也慘痛人心：
“暮投石壕村，有吏夜捉人。老翁逾牆走，老婦出門看。吏呼一何怒！婦啼一何苦！聽婦前致詞：‘三男鄴城戍，一男附書至，二男新戰死。存者且偷生，死者長已矣！室中更無人，惟有乳下孫，有孫母未去，出入無完裙。老嫗力雖衰，請從吏夜歸，急應河陽役，猶得備晨炊。’夜久語聲絕，如聞泣幽咽。天明登前途，獨與老翁別。”
第三章 改變處境的努力
為了改變這種連動物也不如的生存狀態，為了消除人類生存的危機，一部又一部法律製定出來了，其中最重要的消除就是人類自己產生的導致人類困苦和危機的行為，也就是罪行。
但追究起來，在動物界，是不存在犯罪行為的，因為本來就沒有是非對錯。隻有到了人類社會，理性發展了，人類才意識自己的困境是自己的犯罪造成的。如西方的基督教認為任何人都是帶有原罪的，這並非指個人性的在法律意義上應受刑罰處罰的重大罪行，而是指因人類始祖亞當背離上帝而被引入世界、無人能幸免的有罪性，是受到誘惑（最初由蛇來表征）而去違反最高道德律（上帝的吩咐）的潛在趨勢；這個罪的後果就是死，而且，因為這個罪，男人、女人以及土地都受到詛咒。這種具有隱喻性質的神話傳說是深刻的，但可能還是荀子主張的性惡更接近真相。他說：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”①他對性的定義在於“自然和本能”，也就是人的生存欲望。那麼，性惡又是如何產生？“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。”就是說當人無法克製自己的欲望時，如同禽獸一般，失去道德，惡便由此而生。
① 《荀子?性惡篇第二十三》
也許，生存欲望不可能消滅的，它往往驅使人去爭奪，即使人們想要的東西其實不過是出於人的心理的、想象的生存危機感，而事實上，人不需要那麼多。那麼，為了維持人類和社會的生存，用有限社會資源來滿足一定人口的一定的生存需求，又保證社會的發展，主要是關於社會資源分配的方案——法律就應運而生了。隻要生存欲望受到一定的限製，每個人在可以保證生存下來的前提下，依照社會等級，依照一定的標準，獲得一定數額的社會資源，那麼社會危機就可以消除，個人的存在就可以得到了保證，而社會也能夠發展了。當然關鍵是個人必須隻能享受這個數額，而決不能超越。但人們為什麼不能超越呢？假如可以的話。這需要法律製度進行保證。恰當的法律製度將向人們表明：如果超越，將會遭受到嚴重的損失，甚至生存本身——這也就是用生存威脅來對付生存欲望。
那當然說明人們努力在用理智把人與人之間的複雜的關係調整到理想的程度，期望不再發生人們不願意耳聞目睹的事情。
這個製度是違反人的生存本能——也就是動物的生存性的，因此也許恰恰在一定意義上是合乎理性的，是合乎人性的。盡管有許多人被自己的生存本能所指使，但出於自己的生存本能，對這個製度卻不得不服從；他甚至出於生存本能，也許會違心地、虛偽地讚揚這個製度。如舊在中國，捉奸、看捉奸、懲處奸夫淫婦，往往是全民熱情參與的事情，雖然人們的熱情總難免成為性壓力的宣泄方式，但假如人們沒有把男女的性關係社會化、文明化，儒家的禮教風化沒有深入人心，這又何必成為社會關注的焦點。在群婚製即一群男子與一群女子互為性伴侶的婚姻形態的時代或者最初的兩性關係根本就毫無限製的時代，這怎麼可能出現？所以法律製度的實行，可以說是人類利用人的生存本能即動物本能，來實現人自己。類似的例子比比皆是。如秦穆公為了在諸侯爭霸中獲勝，采取了一係列的措施，他的目的實現了，而封建社會取代奴隸社會的目的也實現了；秦始皇為了加強自己的權力，實行郡縣製，終於推進了行政製度的前進；拿破侖率領他的軍隊橫掃歐洲大陸時，鑄造了自己不朽的豐功偉績，實際上卻是資本主義利用他的力量將封建主義斬落馬下。
而且情況比我們想象的更加樂觀，人並沒有被自己的本能所束縛，盡管這個製度是外加於人的，它違反了人的本能欲望，是人所很不情願的，但人卻接受了它，接受的原因並非隻是若不接受生存就將受到威脅。人們即使不是完全樂意，卻也在承認它是合理的前提下奉行了；而有的人因為理解了它的合理性，盡管本能片刻都不準他接受，可是他卻又因為奉行而欣喜，這種欣喜不是由於奉行所帶來的外在的利益，而僅僅由於內心的需要得到了實現。所謂內心的需要，包括兩種。其一是，人具有理性，人能明白這個製度最終是對他有利的；其二是，也正因為人有理性，人的思考具有超越性，人能為超越個人之上的群體考慮。故而，這種來到世界、終將給人們帶來福祉的製度，既不是上天的恩賜，也不是聖哲的靈感，那不過是人們普遍的潛在的意識由聖哲恰當地表達出來罷了。也就是說，人們之所以接受它、奉行它，根本在於它不是外加的，而隻是人們潛意識的外化。於是，它就不是我們曾經狹隘地理解的製度，而且也是一種道德標準，比如我們所謂的安分守己、“存天理、滅人欲”。“存天理、滅人欲”，這是一個的確傷害了曆史卻的的確確受到了不公正待遇的一個道德準則。對於這個道德準則，我們事實上是雙重標準的，這也可能是這個道德準則的複雜性所導致的，比如我們極力讚同“舍生取義”，卻極力反對“餓死事小，失節事大”。這個矛盾的問題，是不能在這個道德準則內解決的。
當然了，這種製度，畢竟不像人的本能欲望那樣讓人容易接受，故而能夠不靠外力而主動、嚴格奉行者，便成了一個受人崇敬的聖人；而一個認為應當是道德高尚者，他奉行這種製度，則是責無旁貸的，比如我們心目中的君子。而戰爭，它起於人的欲望，起於欲望的膨脹，因此，戰爭注定是自私的，是忽略他人的生存的。即使存在所謂正義的戰爭，那隻能說明非正義的存在在先。正義的戰爭爆發了，那隻能說明壓迫到了極點了。但它對於掃除人類的種種劣性起著一定的作用。人類終於幾乎沒有天敵了，得到了生存的安逸了，但另一個危險卻潛生暗長了起來，人類失去了生存的壓力，於是或許將失去發展的動力；同時，人類的種種劣性也失去了被掃除掉的可能。戰爭，它正起著給予人類生存、發展的壓力和動力的作用，它雖一次次展現了人類的劣性，卻也一次次促使人類完善自己；曆史哲學家認為戰爭以惡的方式推動著曆史發展，最終是向善的迂回前進。
但這卻恰恰又說明人的觀念並沒有完全進步到我們的理想所期望到達的程度。因為，如果人的觀念已經發展到理想的程度，就不需要法律了，而隻需要如指南之類的東西了。而當人的觀念沒有真正進化到理想的程度時，任何出於美好理想的製度都很容易變成一種虛設，很容易變成一紙空文。即使人們真的毫不折扣地遵從，那又怎麼樣呢？那還是不能說明人的觀念真正達到了如條文上所聲稱的程度。因為，法律往往不是宣揚，而是禁止；不是提倡，而是規定。表麵上看，那是人們努力在用理智把人與人之間的複雜的關係調整到理想的狀態，但其實質的理念卻是利用人的生存欲望來控製人的生存欲望，那麼，這就說明人就隻是高級動物而已。雖然，人和動物相比，有了調整自身行為的理性，但這仍說明人的本性是生存欲望，也就是隻懂得用更好方法維持自身的存在而已。
中國有源遠流長的五刑。它有奴隸製五刑和封建製五刑之分。奴隸製五刑包括墨、劓、剕（也作腓）、宮、大辟，即墨刑——在額頭上刻字塗墨、劓刑——割鼻子、剕刑——砍腳、宮刑——毀壞生殖器、大辟——死刑，從夏代開始逐步確立。進入封建社會後，奴隸製肉刑開始逐漸被廢除。從漢初的文景帝廢除肉刑開始，以自由刑為主的封建五刑產生了。封建五刑分別為笞、杖、徙、流、死。封建五刑一直到清末才被廢除。而除主要的五刑之外還有磔（俗稱淩遲）、髡（即剃發）、髕（也作臏，割膝骨）、炮格（也作炮烙）、刵（割耳朵）。其中任何一種刑罰都叫人心驚膽寒；而且這些刑罰還帶有任意施行的性質，魏征在《諫太宗十思疏》中說：“恩所加則思無因喜以謬賞，罰所及則思無因怒而濫刑”，這種諄諄勸告恰恰說明當時社會法律的隨意性。即使在現代社會，諸如死刑、無期徒刑、有期徒刑、剝奪政治權力、拘留、處罰金，任何一項都不可取消。死刑是最嚴重的，一旦施行就不可挽回的，但世界上沒有幾個國家廢除。因為人們認為它對於社會的違法犯罪行為的威懾力是巨大的。法律懲罰，在曆史上和當今社會雖仍是社會穩定的要素，但其能存在，還有根深蒂固的“以牙還牙，以血還血”的觀念在起作用，這些說明人的生存欲望對於人的巨大作用，一切行為都出於自身的存在。
任何一部法律，當它以公正嚴明的姿態出現在人們的生活中，希圖因此帶給人們美好時，它卻往往成為某些人獲利的手段。當人們又用新的法律去彌補此部法律的缺陷，力圖斷絕那些醜惡的念頭時，其本身又給了他們更多的機會。莊子否定了所謂聖人、君子製定的社會製度，他說：“為之鬥斛以量之，則並與鬥斛而竊之；為之權衡以稱之，則並與權衡而竊之；為之符璽以信之，則並與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。”①僅僅以生存欲望本身來作為人的理性行為的指導，為著理想的任何方式的努力都最多隻能達到形式的理想。法律不可能完全是全民意誌的體現，它往往是最有話語權的階層或階級製定的，這個階層或階級不可能不盡力利用它來實現自己的利益，也就是說法律是統治階級的工具。法律麵前人人平等，這隻是法律的理想狀態，而現實的所有法律都隻能是它的變形。而且，即使法律本身完全符合人們的理想，它也很難被公正地實施，因為它不能自己來實施自己，它隻能由具體的有私心、生存欲望的人來實施。盡管，人們也同樣製定了嚴格的規範來確保法律的實施，但姑且不論執行法律的人是否完全有能力實現法律的意旨，執行者的私心並沒有消除。法律所涉及的是人與人之間的重大的利益，被涉及者，隻要有可能，便要想方設法實現自己的利益，而一個簡易的辦法就是放棄某些利益來收買法律執行者，從而達到目的。因此，作為法律執行者，一個不能沒有私心、生存欲望的人，“常在河邊走，哪有不濕鞋”。
① 莊子.《南華經?外篇?胠篋》. 合肥：安徽人民出版社，2005. 94頁
第四章 人的確認
一、自我意識
一個有序存在物，之所以有一個序參數，有一個有序結構，就在於組元之間相互作用使得組元的自由度成為一維性。那麼使得外界存在物成為人的組元，就在於懂得存在物及人的序參數，然後加以改變，使得二者能相互作用成為一體，可見隻有有了足夠的理解力，理解自我和世界，這才成為可能。
然而，為什麼偏偏人會想到去理解自我和世界，然後通過世界增加自己的組元？
這要分兩方麵說：一方麵，並非隻有人是如此，動物，越是高等的，它也有改變環境的意願，因為雖然它沒有或幾乎沒有自我意識，也沒有我要生存的意誌，但自在的生存意誌卻是有的，在一定環境下，越是有生存意誌的存在物在自然競爭中越能留下來。但另一方麵，隻有人的願望是如此強烈，這是人長期進化的結果。
生物方式的存在狀態要比物理的、化學的更為複雜、更為高級，生物方式的存在狀態是生存，而物理的、化學的僅僅是存在而已，這是我們前麵的論述得出的結論。但生物體的生存和它們的存在相比，最根本的卻是一致，這些狀態都是受規律、受因果律決定的。所謂規律、因果律，是外在於存在體的，它決定著存在物的運動、存滅，而存在物卻渾然不知。而生存著的生物體，它們確實不再純粹是個被動者，而是在自主地自動地維持、發展自己的存在，於是它們看起來超越於規律了。但它們的所思所為又隻沉陷於自身之內，也就是說它們還不可能知道自己的一切努力到底是為了什麼，哪怕說是為了生存，它們連這樣直接的回答也不會有，因為它們隻在生存，卻還很難說會這樣想，更不要說過於低級的生物體了，它們實在和非生物相距不遠。
人，也是生物體，也可以說是化學性的、物理性的物質，從這個角度說，人也應當受自然規律的指使，甚至可以說是大自然的奴隸。但作為人，我們是不願意承認人僅是自然規律的被指使者的，這會讓我們非常不安；我們總是希望人是高貴的、非凡的。我們的祖先曾經甚至不能承認我們是從古猿進化而來的，他們倒願意接受上帝創世說，他們相信人是上帝把那口仙氣吹入泥土才產生的，也就是說人和萬物是有根本差別的，我們身上有上帝的那口仙氣。即使後來我們終於承認人是自然的產物，人的祖先並不光彩，我們還是擁有足以安慰自己的理由，人越來越進化，進化到了可以和大自然分庭抗禮或對它居高臨下地俯視的程度；即使我們先前還沒有資格說出這樣的話，而認為自己是大自然的奴隸甚或羔羊，這種服從中總帶有某種不服和抵抗的情緒。
那麼，我們真的可以大膽地宣稱“人是萬物的尺度”、“人是萬物之靈長”嗎？人到底為什麼能夠超越於這個世界，也就是人的相異與生物體和非生物的本質是什麼呢？對此，我們還是不要立刻去探討吧，這可能使得我們的思維接受不了。正如剛從黑暗中走到陽光下的人，是不能立刻見到光亮的。
我們首先從生物發展史的角度來看看，生物體是怎麼進化到人的。
總的來說，對生命而言，這客體環境總是優厚的；那麼，生命的有序結構應當能繼續向前發展，而形成了人這一更為奇妙的有序存在物，首先不應當驚異。
根據現在的古生物學的研究發現，動物到人具有一個演變曆程，而不是突變，這個曆程可分為四個階段：
第一階段：南方古猿，約400萬年前到100萬年前，主要特征是腦容量在500ml到700ml之間，和現生猿差不多，但相對於體重又略高於大猿；其腦結構更與人相近。其智力相當於或略高於現生大猿。骨骼的支架部分已適應於直立行走。
第二階段：能人，200萬年到175萬年前，主要特征是：腦容量約在600ml以上，其總的形態和大腦溝回，大腦的形狀與人的性狀相似，可能已有語言能力；能製造石器。
第三階段：直立人，200萬年到20萬年前，主要特征是：腦容量在800ml到1100ml之間，其高限已經和現代人腦容量相銜接，創造了舊石器時代早期文化；具有語言能力；能狩獵；能使用火。
第四階段：智人，25萬年前，又分兩階段，即早期智人和晚期智人。早期智人腦容量平均可達1400ml，能製造較進步的石器工具，能人工取火。晚期智人又稱新人，在距今約4萬年前開始出現，腦容量與現代人接近，並能製造複合工具，有原始的繪畫和雕刻藝術。
這種描述的用意很明顯，是希望讀者明白人的誕生就其自身而言是可理解的，並懂得人的特征。
上麵的發展階段一直以人的腦容量為指標，這要說明什麼呢？
我們已經知道，意識是高於存在的。在前麵討論生物時，我們也已經強調神經係統，尤其腦的發達程度的重要性。如果意識或說神經足夠強大，就能夠對世界有一個深刻的理解，從而也該能理解到自我了。我們之所以將人與世界萬物（包括最高等的動物體）區別開來，因為人能對世界有著不凡的理解力，而這和人的腦量有著直接的關係。神經係統的發達不僅使生物顯得更聰明，並且有更重要的意義，即使得生物終於有了自我意識。這樣的生物就叫做人。這告訴我們，自我意識的產生是以發達的神經係統為基礎的，人和生物體及非生物的本質差別至少在於人有自我意識。但自我意識可以說是人的天然屬性，也可以說不是。隻有人才具有自我意識；而自我意識是某種生物體逐漸發展為人的發展曆程中逐漸產生、發展的，某種生物體朝向人的某個層次的發展，就是該生物體的自我意識某個層次的發展。
我們還記得笛卡兒提出的“我思故我在”著名的論點，他把自我意識與思考的自我等同起來。他第一次將眾多對象中的“我思”看成是堅實可靠的，不可懷疑的。在他眼裏，自我就是具有直接的自我意識的靈魂的實體，對於它我們不需要通過外在知覺感知，因為它是內在自明的。但是僅僅確定“我在思考或我在懷疑”是不夠的，還需要知道自我的意識是否具有同一性及自我是如何達到這種同一性的？即我思考的對象是否與我對它的知覺、感覺或思維相一致及我的自我與你的自我、他的自我對同一對象的認識是否一致？
而康德的“自我意識”或“反思”概念表述的是反思哲學的基本經驗，即自我反思中的自我同一性的經驗。他要探討的正是笛卡兒哲學遺留的問題，即對於有限的知性，綜合的統一性是如何在觀念的多樣性中形成的的問題。康德假定了一種能夠把全部屬於我的一切觀念結合在自我意識中的能力——想象力，一種存在於與自身相同一的自我的經驗中的、自發的能力。想象力的作用就在於對直觀材料進行綜合，在知性範疇下保持它的必然統一性。有了“想象力”，純粹統覺產生的“我思”觀念，必然能和一切其他的觀念相同一，無需由其他觀念相伴隨和反思。“這裏自我被設想為‘純粹的、同自身相關的統一’，即被設想為必須能夠伴隨我的一切表象的‘我思’。”①我們也知道，康德在笛卡兒的基礎上，賦予了“自我”以新的內容和意義。在《純粹理性批判》一書中，他將自我分為“經驗的自我”和“先驗的自我”兩種。經驗的自我是經驗認識的對象。那種對自我反思的反思過程就屬於經驗的認識。但康德同時又主張先驗自我的存在，並認為先驗的自我為經驗認識提供了結構，確保了認識的統一性。作為認識活動的一種主觀心理結構，先驗的自我邏輯地先於任何確定的思維；它作為經驗的先在過程的基礎，在所有直觀、表象和概念的綜合活動中始終保持同一。因而它是意識統一的最後根據，是一切知識的最高原則。作為主體的自我，它不是認識的對象，而是認識對象所以成立的理由或先決條件。可見，關於自我是如何與自身同一的問題已在康德所設立的那種獨白式的、先驗的自我中得到解決。
而在《實踐理性批判》中，康德又提出了另一個自我的觀念，那就是在實踐行為中具有“自由意誌”的自我。這個自我也不是經驗認識的對象，它既不能被感性地直觀到，也不能用因果關係等知性範疇去認識。隻是為了確保人的實踐行
①（德）哈貝馬斯.《作為“意識形態”的技術與科學》. 上海：學林出版社，1999. 5頁
為的道德公正，他又假設了在道德實踐中，能夠承擔道義責任的自由意誌的自我的存在。這樣，在康德那裏就有三個自我，先驗的自我、經驗的自我和自由意誌的自我。盡管康德想在理論理性的領域裏談前二者的關係，在實踐理性中論後二者的關係，但對於理論理性與實踐理性是否能統一起來，三個自我是如何同一的問題，康德都沒有給予充分的說明。
康德自己曾明確表述過的：“若不以現象為具有其實際所有以上之意義，即若不以現象為物自身而僅視為依據經驗的法則所聯結之表象，則現象自身必具有‘其非現象一類之根據’”①，如果現象不是物自身，而是經驗層麵上的表象，那麼現象就必須有不是現象的東西作其存在的根據。同樣的道理，先驗的反思也須有除它自身之外而證明它存在的依據。因為任何形式的認識都隻能是一個綜合的過程，所以康德在先驗自我中達成的原初同一必須得到說明。
因此，這些傳統的自我理論的困難在於：它的“反思模式”即從一現成的或先驗的自我出發，經反思之光又返回到那個早已存在的自我。問題是那個返回到的自我與先前的自我有什麼區別，如何鑒別呢？而更根本的問題是那個自我為什麼是現成的或先驗的，人為什麼必定擁有自我意識。
正如我們一直堅持的，人的自我意識不是原初的、孤獨的自我反思，而是經曆一個發展過程才形成的。形成的原因，首先當然是發達的神經係統，然後是主體的相互作用。
黑格爾曾用戀人間的關係進行說明人的自我意識是如何產生的：愛情就是在對方身上認識自己的那種認識。戀人間的這種對立又同一的關係就是在愛的活動中，在相互作用中形
① （德）康德.《純粹理性批判》. 北京：商務印書館，1995. 394頁
成的。正是在這裏，黑格爾揭示了自我意識的辯證法，即自我隻有通過對立物而存在，自我意識隻有從別人那裏獲得承認、確證時，才成其為自我意識。也就是說，自我意識不可能在自己對自己的關係中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不會生成自己，真正地認識自己。自我意識隻有在自我和他我的相互理解、彼此承認的基礎上形成。當然，在主體通性的關係中來解釋在他人身上認識自己的關係，必須同時借助於自我是普遍和個別相同一的觀念。黑格爾把意識作為兩個自我溝通的媒介，各個主體就是在這個中介裏相互接觸。也就是說，主體要想保持自己的個體性、特殊性，隻能借助於普遍的東西。那麼，這個“普遍的東西”又是什麼呢？黑格爾認為是精神。他認為隻有在精神的統一中，自我才能與他人相互理解，彼此連結。“自我作為普遍和個別的同一，隻能從精神的統一中來理解，而精神把自我的同一性和一個與他不同一的他人連結在一起。精神是單個人以普遍的東西為媒介的交往，普遍的東西同個人的關係如同語言的語法同說話的人的關係，或者如同有效的規範係統同行動的個人的關係；普遍的東西並不突出同個別性相對應的普遍性要素，而是允許個別性的獨特聯係。”①黑格爾可貴的地方在於：在實踐意識的經驗領域或在倫理學說的批判中，充分發揮了自我意識的辯證法經驗。把自我意識放在一個完全不同的維度——行動的相互作用中來看。自我意識成為爭取相互承認的辯證法。在黑格爾的主體通性的框架中，自我意識的反思關係已過渡到自我與他我的關係。自我認同的問
①（德）哈貝馬斯.《作為“意識形態”的技術與科學》. 上海：學林出版社，1999. 8頁
題已轉換到主體間性的問題上。但這裏還涉及到一個問題，即主體間是以什麼為中介達成統一的？是借助於意識、精神，還是訴諸於語言或其他什麼？
具體說來，作為自我形成過程媒介的隻有兩個範疇：語言和勞動。精神就是在符號表述、勞動和相互作用之間的關係中達成一致的。這三種辯證模式各自以自己的方式協調著主客體的關係，但隻有在三種模式的結合中，精神才能顯現出來。
語言的作用在於使意識和意識對象分離開，並以符號的形式將意識或精神保持、傳承下去。一方麵，語言要把人所看到的事情溶化和保存在表現事情的符號中；另一方麵，語言要把意識和意識的對象分開，這時，自我通過自己創造的符號既和物又和自身在一起。所以，語言是第一範疇，在這個範疇下，精神不是被想象為一種內在的東西，而是既非內在，又非外在的媒介。在這裏，語言是實存的中介，而精神凝練在語言中，可以在世界遨遊。
勞動的作用在於以工具的形式持存著意識。它是一種能夠使欲望得到滿足，能夠把實存的精神同自然加以區別的特殊方法。勞動者的普遍經驗及其客體表現在工具中。所以，如同語言一樣，工具也是精神賴以達到實存的中介範疇。但黑格爾認為，工具和語言這兩種活動是異質的，甚至是對立的。因為，通過語言形成的是命名的意識，通過工具，產生的是機巧的意識。機巧的意識隨著勞動的機械化會擴大主體的自由，而命名意識的客觀性則保持和控製著主觀精神。
正是在語言、勞動和相互作用這三個辯證模式中，突出地表現出命名的、機巧的和得到承認的意識所構成的同一性的形成過程。那麼，語言、勞動和相互作用這三種辯證模式間又是什麼關係呢？也就是說，在精神形成過程中三者的地位如何，它們又是如何統一的呢？
首先，語言或表述性符號的運用是抽象精神的第一個規定，它是勞動和相互作用這兩個規定的前提。相互作用與勞動（無論是工具活動或社會勞動）都首先取決於語言交往。語言作為文化傳統包含在交往活動中。因為隻有主體通性上有效的和穩定的、產生於傳統的意義，才允許指導相互關係，即指導互為補充的行為期待。因此，相互作用取決於大家都熟悉的語言交往。但是，一旦工具活動作為社會勞動從屬於現實的精神範疇，那麼，工具活動也就置身於相互作用網中。
其次，在得到承認的勞動產品中，勞動與相互作用互相聯係。相互作用是建立在相互承認的基礎上，但相互承認的關係是通過在勞動產品交換中所確立的相互關係本身的製度化而規範化的。比如法律規範、奴仆和主人的關係，都是通過勞動、在勞動的過程及結果中使主體間的各種關係得到承認而確立的。所以，自我同一性的製度化，法律上得到承認的自我意識，是勞動和為獲得承認而鬥爭這兩個過程的結果。
也就是說，精神不是如康德所言，是脫離一切形成過程的先驗意識的綜合活動概念，而是必須把精神的統一看成是一個形成過程；精神的統一隻有在語言中，或伴隨著語言的形成，在三者的辯證聯係中形成。自我意識就是為獲得承認而鬥爭的結果。主體在為獲得承認而鬥爭的過程中，必然會有這樣的一種反思：必須揚棄他們自以為是代表整體的個別性，才能維護自身的存在。由此，個別性就得到了絕對的拯救，自我的同一性通過依賴於我的承認和承認我的他人的同一性，就成為可能的了。
自我意識的結構包括知、情、意三方麵，也就是自我認識、自我體驗和自我調節。
自我認識是自我意識的認知成分。它是自我意識的首要成分，也是自我調節控製的心理基礎，它又包括自我感覺、自我概念、自我觀察、自我分析和自我評價。自我分析是在自我觀察的基礎上對自身狀況的反思。自我評價是對自己能力、品德、行為等方麵社會價值的評估，它最能代表一個人自我認識的水平。
自我體驗是自我意識在情感方麵的表現。自尊心、自信心是自我體驗的具體內容。自尊心是指個體在社會比較過程中所獲得的有關自我價值的積極的評價與體驗。自信心是對自己的能力是否適合所承擔的任務而產生的自我體驗。自信心與自尊心都是和自我評價緊密聯係在一起的。
自我調節是自我意識的意誌成分。自我調節主要表現為個人對自己的行為、活動和態度的調控。它包括自我檢查、自我監督、自我控製等。自我檢查是主體在頭腦中將自己的活動結果與活動目的加以比較、對照的過程。自我監督是一個人以其良心或內在的行為準則對自己的言行實行監督的過程。自我控製是主體對自身心理與行為的主動的掌握。自我調節是自我意識中直接作用於個體行為的環節，它是一個人自我教育、自我發展的重要機製，自我調節的實現是自我意識的能動性質的表現。自我意識的調節作用表現為：啟動或製止行為；心理活動的轉移；心理過程的加速或減速；積極性的加強或減弱；動機的協調；根據所擬訂的計劃監督檢查行動；動作的協調一致等。
無論是人類群體還是個人，我們已經知道，自我意識不是與生俱來的，而是在其發展過程中逐步形成和發展起來的。人首先是對外部世界、對他人的認識，然後才逐步認識自己。這個過程大體經曆以下三個階段：
1. 生理自我。生理自我是個體對自己的軀體的認識，包括占有感、支配感、愛護感。人們有時把生理自我發展階段稱為自我中心期，這種初級的形態是以自我感覺的形式表現出來的。
開始時，原始人用手指拿到一些物品，拿到什麼是什麼，但他知道手指是自己的，這樣就把自己的動作和動作的對象區分開來，這是自我意識的最初表現。
後來，他們開始擁有自己的名字，但這時隻是把名字理解為自己的代號，當遇到叫周圍同名的別的人時，他也許會感到困惑。而從知道自己的名字過渡到掌握代名詞我、你時，這在人們的自我意識的形成上，可以說是一個質的變化。此時，人們開始把自己當做一個與別人不同的人來認識。從此，人的獨立性開始大大增長起來，他們會說我自己來，我要……隨著把自己當做主體的人來認識，他們逐步學會了自我評價，懂得了好或不好的含義。
當他們的生理自我基本成熟，在心理上開始出現羞恥心和嫉妒心等特點。
2. 社會自我。在一個也許漫長的時期，個體受到社會——氏族社會及其文化的影響，增強了社會意識，認識到自己是社會的一員，盡量使自己的行為符合社會的標準。
在生理自我時期，人的所作所為都僅僅出於自我的目的，根本不會考慮他人的需要的。但是，進入社會自我時期，社會的作用也進一步加強，個人再不能那樣放肆了，而要完成一係列的社會要求。
3. 心理自我。再後來，人們的性文明意識覺醒，抽象思維能力和想象力大大提高。生理和心理上急劇地發展變化，促進了自我意識的成熟，人們開始進入心理自我的時期。
處於心理自我階段的個人逐漸脫離對社會或自然的依賴，表現出了自我意識的主動性與獨立性，強調自我的價值與理想。這是自我意識發展的最後階段。
在這個時候，人們在意別人對自己的評價，希望引起別人的注意，不再像以前那樣滿足，開始對自己不滿意，希望改變自己的外貌、性格等。如這時候的人們對服飾的要求不僅僅是保暖和防禦了，而有了審美的需要。如距今25000年前的北京山頂洞人，他們已用骨針縫製獸皮的衣服，並用獸牙、骨管、石珠等作成串飾進行裝扮。這裏曾發現穿孔的獸牙125枚，以獾的犬齒為多，狐狸的犬齒次之，並有鹿、狸、艾鼬的牙齒和一枚虎牙，均在牙根一端用尖狀器刮挖成孔，出土時，發現有五枚穿孔的獸牙是排列成半圓形的，顯然是原來穿在一起的串飾。
二、“我”與世界
一旦有了自我意識，人對世界的看法就完全改變了。有了“我”，世界就不再是自在的世界，它的存在與“我”有關，是為著“我”的存在。我們前麵說過，生物的生存也是序參數的現實實現，對組元的現實占有；雖然有高於存在的意識，但這種生存依然隻是自在的。而有了自我意識的人不僅意識到生存，而且意識到是“我”在生存。而人意識到自己的生存後，就邏輯地要確定“我”是什麼，或說“我”作為序參數現實占有的組元是什麼。
有人認為可以脫離人的社會性和曆史性來談論所謂普遍的、永恒不變的人性，人是可以抽象地談論的，因為人就是人，而不是其他什麼。在西方人看來，人的本質就是理性、自由和意誌。如美國的《獨立宣言》的開頭就說：“我們認為下麵這些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物者賦予他們若幹不可剝奪的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利。”而孟子的性善論和荀子的性惡論則是中國倫理學長久不衰的話題。然而，這不過是理論上的言語而已。在現實中，誰也不會因為自己無論如何已經是人了，就放棄追求和努力，隻以達到了生活的最低水準或仍活著為滿足。曾經，人們對大才子李叔同出家動機眾說紛紜，莫衷一是，大師的弟子、著名美術家豐子愷則提出獨到的見解，他說：“我以為人的生活可以分作三層：一是物質生活，二是精神生活，三是靈魂生活。物質生活就是衣食。精神生活就是學術文藝。靈魂生活就是宗教……我們的弘一大師，是一層一層地走上去的……故我對於弘一大師的由藝術升華到宗教，一向認為是當然，毫不足怪”①。讀者對於追求人生最高境界的弘一大師恐怕不能不發生些許的感佩。王國維也說：“古今之成大事業、大學問者，必經過三種之境界：‘昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路’。此第一境也。‘衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。’此第二境也。‘眾裏尋他千百度，驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處’。此第三境也。”②倘若沒有一種追求的動力，又哪裏來的三種境界。就算人之為人確實有抽象的人性在支撐著，這種支撐對於有著自我意識的期望獨立、個性的人而言毫無意義，人性隻能讓他的自我消失。不關注自己的個性，不關注自己的現狀，人就是虛幻的影子。
生物，我們知道，隻擁有它自己的身體。而一個現實生存
① 豐子愷.《我與弘一法師》
② 王國維.《人間詞話?卷上?26》. 上海：上海古籍出版社，1998. 6頁
著的人，他不僅是他的肉體，更是他所擁有一切。所有他所占有的一切組成了他。假如我們認為這個人不同於另一個人，不僅指相貌、體質、性格等有差異，也在於他的財富，他的工作等，也在於他的抽象的技能、知識、信仰。因此，對人的研究，其實就是對“我是誰”這個事實的研究。
我們的研究發現了三個對於“我是誰”這個事實有效且完備的要素，任何現實的人都具備的三個要素，且隻具備這三個要素。這三個要素就是世界、感知、自我。人就是這三者的辯證關係。而我們要想正確地認識人的本質，就必須認識到：這三個要素是有曆史性、層次性的；這三個要素是相互依賴、互為前提的；並且，以上兩點又是緊密聯係的。
這裏所謂的世界，就是自我的內容，自我的對象。世界是對我而存在的，作為我的對象而存在的；否則，就是不存在，就是沒有世界。盡管，我們可以在理智上認定世界是存在的，它可以離開作為主體的自我；但這隻是理智上的認定而已，並非事實。我們之所以在理智上認定存在著離開主體——自我的世界，基於我們的生活經驗，我們曾經沒有發現它，但現在發現了，曾經不存在，經發現而存在，這不符合邏輯，人沒有這樣的能力。然而這個觀點貌似非常唯物，卻同承認鬼存在著沒有什麼兩樣。因為對自我而言，對一個意識而言，盡管世界客觀上存在著，被他人意識到了或的確存在著，倘若沒有成為自我的意識內容，沒有成為自我的對象，兩者發生關係，就等於無、非存在。“非對象性的存在物是非存在物”①。我們以閱讀為例，如果在普希金的選集中沒有選入《致大海》，或讀者因為失誤沒有發現這首詩，或者
① （德）馬克思.《1844年經濟學哲學手稿》. 北京：人民出版社，1985. 125頁
情況再好一點，讀者隻發現了這個題目，那麼，無論如何，讀者都不可能將這首偉大的詩歌拿來閱讀，並且了解其內容。
作為一個與自我相關的世界，既然是自我的對象，自我便有權詢問將能擁有什麼。自我的詢問與它是什麼其實是等價的。一個存在著的世界已不再是任何東西，盡管它確實與社會的其他人發生著關係，卻是自我的對象，自我不可能知道作為他人的對象的世界是什麼或本身自在的是什麼，而隻能知道這個世界向他呈現了什麼。對於自我而言，除了在心裏暗自問自己這個世界還有什麼，就隻能是在他的意識中向他呈現的一切。在此時此刻，倘若因為心中的追問而懷疑眼前所見，豈不是騎著馬去尋馬？所以，在他意識中呈現的一切所見便是他的對象——世界，這轉化為哲學表述就是“世界即是表象”①。
倘若世界上隻有一個人，那麼，一切世界便都隻是在他的意識中呈現的世界了。然而，這世界上不是隻有一個人，且人們互相交流著，人們發現，對於所謂同一個世界，居然會有不同的感知；其實用不著這個理由，個人自己也會在突然之間對同一個世界產生新的認識。可見，世界的內涵並不是能輕易窮盡的，人的感知能力也是有限的。也就是說自我感知世界所獲得的一切並不等於世界的一切，對世界的感知所得隻是從世界的所得。
這實際上意味著，世界是一個客觀的存在物，是一個應當被自我通過感知而把握卻不能完全把握的存在物。它有其客觀存在的不以人的意誌為轉移的內容，而人所做的隻是將這客觀內容通過感知轉化為自我的主觀意識。
① （德）叔本華.《作為意誌和表象的世界》. 北京：商務印書館，1982. 26頁
而因為世界是一個客觀存在物，當其僅是客觀地存在著時，一方麵，人們承認不知道它的內容，另一方麵，卻又承認它必定有著一定的內容。確切地知道它的內容，隻在被感知以後；在尚未感知時，人們隻是有權力猜測它的內容。
由於有大量的事實表明人與人之間的認識有著互通互同性，人們便相信人心是相通的。有了這個思維前提，人們認為能夠研究世界的內容應當是什麼了。
人們相信，人的對世界的感知即是世界內容的主觀化。盡管一個現實存在的世界不能天然地被感知到存在著什麼內容；但是，當人去感知這個世界的時候，這個世界的內容便終將如實地在意識中呈現出來。
然而，這個觀點大謬不然。
首先，作為世界的感知者的自我，從客觀上講，是無窮的各有自我意識的人；從主觀上講，是這一個，是被自我意識認識著的這一個。這個自我，既不能等於另一個自我，也不能與另一個自我真正地相通，即沒有真正的感同身受。當一個人疼痛，另一個人或者隻能理智地認識到他疼痛，或隻能以自己的經驗或想象來作為他疼痛的感受。然而都不可能等同他感受的疼痛。當一個世界作為自我的對象，它雖然客觀上也作為他人的對象，但是作為他人的對象並不等同於作為自我的對象，此世界的通過感知在他人的呈現不等同於世界通過感知在自我的呈現。由於人心的同構性，此世界向他人的呈現與向自我的呈現具有同構同質，但也隻表明英雄所見略同，而並非隻是世界在自我的呈現，人不能抽象為一，唯一的一個。就現實而言，隻有這一個人，那一個人，而沒有一個可以進入他人意識而又作為自身的人，既是他人又是自我，這是矛盾的。
既然如此，他人對此世界的感知的內容與自我對此世界的感知的內容不是同一事，而是有聯係的兩件事。當兩個感知過同一個世界的自我相遇並討論這個世界（我們姑且這麼說）時，可以傾聽對方的意見，但是，絕不能對他說“你錯了”，也就是自己認為的世界的內容並不能用來批駁他人認為的世界的內容。因為，表麵上看似乎在討論世界本身，而實際卻僅在討論彼此的意見，他們都不具有客觀性，而主觀性不具有權威性。
那麼，當自我期望世界向自我呈現時，隻能自我去感知世界。任何人對世界的感知都不能作為自我對世界本身的感知。自我倘若希望真正知道世界是什麼，就隻能對他們在感知世界之後而敘述出來的一切感知內容說：“可能吧。”
有一句話叫作“如人飲水，冷暖自知”，一個世界是什麼，隻能是自我的感知。而當人試圖以自己的感知作為世界的內容時，也隻能說我認為世界的內容是什麼。
其次，上麵的討論的結果是當自我感知此世界，隻能將他人的感知當成他人自己的，既非自我的，也非世界的，這實際上將推論出世界在自我的呈現既非他人的，也非世界的，因為自我對於他人而言也是他人。那麼，說到底，一切對世界的感知都是主體自己的感知，而不是世界的客觀內容。
這是一個事實。對於許多相信自我的感知即世界的客觀內容的人來說，這樣的事實具有毀滅性的打擊力量。他們可以同意自己的感知有錯誤，因為往往有糾正、更新，並且一旦糾正了錯誤，便可以獲得正確的感知，即世界的客觀內容。然而他們卻不信這種信念是方向性錯誤，因為他們立即領悟到這等於是說現實和夢幻同樣並非本真，這叫人如何接受？
事實上，從嚴密的邏輯推理來說，這個結論無懈可擊，他們之所以采取否定的態度，隻是因為它觸犯了頑固的信仰，就好像對一個宗教徒論證上帝隻是信仰而非實體使他痛苦一樣。
既然這是一個真理，不妨采取肯定的態度。從這個真理出發，將會發現對世界的認識將會煥然一新，比持著舊信仰更符合常情、更符合人的本性。
我們認為，“不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”①是非常正確的，根本就沒有客觀存在的世界，世界是自我的對象，是通過自我的感知而誕生於自我的意識的存在物。
世界之從無到整體，完全是自我的意識符合感知邏輯的運動；所謂客觀性，純是意識運動的穩定性、必然性。
有人反對說，既然世界根本就不具有客觀性，那麼，世界可以是自我的意識的構造嗎？既然如此，美國和中國的差距在哪裏，難道隻是某些人的一時興趣？
這是一個誤解。筆者從未否認客觀事物的存在，隻是，永遠沒有既不被認識又相信其存在的事物，事物既然認定是存在的，就必須且隻能呈現為自我的意識、自我的對象。
有人又反對說，形象的世界可以生長為作為形象的世界，為什麼當出現為形象時，認定世界就是形象，而不是更多？
對於尚未存在世界，我們可以期待出現，但這隻是感知期待，而不是感知事實。倘若因為期待的反複出現而認定任何期待都即是事實，這是先驗論，是唯心主義，也等同於既認定存在某事物而又缺乏任何證據。舉例來說，雖可以說在
① （德）黑格爾.《精神現象學?上卷》. 北京：商務印書館，1979. 10頁
事實上世界不過是點的一定的組合而已，但沒有人會承認某些點就是世界，因為這些點缺乏符合一定邏輯的組合。
不過，對於某一世界的期待，也可以理解成指導，即告訴感知著世界的自我，此世界還有勝境，但是並不等於已被自我意識著的勝境。假定某一世界被認為可以生長為某種境界的整體存在物，然而自我卻隻能感知到世界的某些方麵，費盡心力希望發現所謂的境界，卻徒然無果。這時，所謂的境界對於自我而言既認定應當存在，又沒有真正地存在。作為期望和指導的境界對現在的我而言隻是一個虛空的概念，而沒有任何現實的內容，盡管這個境界並非外於現有世界的存在物。對於自我來說，當意識到這個境界必定存在，隻能認定存在於當下世界之中，隻能認定當下世界指向著這個境界，然而雙腳踏著的仍隻是大地。就像我們看到一堆汽車零件，相信由這堆零件能構成一輛汽車，然而在零件沒有構成汽車之前，就隻能是零件，最多稱為能構成汽車的零件。事實上，人們之所以認定根本沒有存在證據的世界，就在於意識中存在著稱為世界的概念，盡管是虛空的，沒有感性的顯現，但人們卻因此而信任世界的必定存在。
再次，當一個世界在意識中呈現時，根本就不存在正解與誤解的問題，即不存在客觀地反映外在世界的與非客觀地反映外在世界的問題。因為，這種對世界解讀的區分的前提是肯定存在著不作為認識內容的客觀存在著的世界；而在前麵，我們已一再地批判這種妄見。既然如此，就不存在真世界與假世界之分，而隻有向自我呈現的這個世界。
有人或許會認為，當自我去感知某一世界，即世界在自我的意識中生長時，不是世界在自我的意識中呈現這麼單純，還要受到他人對世界感知的影響，如受到具有些權威的人的影響；還要受到感知主體的影響，如自我的喜怒哀樂、知識信仰都將影響世界的生成。因為如此，對所謂同一世界就有不同的感知，即在意識中有不同的世界呈現。這不正說明在自我的意識中呈現的世界相對於客觀存在的世界有正誤之分？倘若存在一個理想的閱讀者，他定能判斷出誰正讀了，誰誤讀了。
然而，我們已經說過，客觀存在的世界是沒有的，一切世界當現實存在時，隻能作為自我的意識。所謂的同一世界，這種說法是一種先驗論，是錯誤的，因為世界隻能作為各個感知主體的意識呈現。人們產生這種意識是因為人的感知具有相同性，既然是相同的，無疑證明有著同一性的客觀世界，人們的常識擁護著這種見解；然而卻想不到，這一切是由感知邏輯的相同性造成的。世界是在自我的意識內符合感知邏輯的存在物。當自我對世界進行感知時，即意味著一定的感知邏輯的運行。表麵上看，自我感知世界受到他人與自我的成見的影響，即這種成見被自我發現了。但是，這種成見，首先是自我的意識的內容；其次是合乎對這個世界的感知邏輯的。一個世界在自我的意識中生長，實質就是質料合乎邏輯地組織，當一個質料合乎此感知邏輯而被組織進一個世界，成為這個世界的質料，那麼，這個質料就是這個世界的。所謂成見，既然現實地組織進這個世界，那麼就是這個世界的質料，而之所以稱為成見，僅是因為自我在先於感知這個世界時已經意識到它作為其他世界的質料了。而事實上，屬於這個世界的質料就其本身而言，並沒有專屬於這個世界的性質，它是高度通用的；即使某一個質料似乎為這個世界所首次擁有，也並不等於說以後的世界就不能以它為質料。所以，成見之別於非成見，在於它們的外在屬性不同，人們對它們的認識不同。一個世界之不同於另一個世界，隻是它們的質料與組織邏輯都存在著巨大差異，正如世上的生物種類繁多、千差萬別，甚至同類的個體也沒有完全相同的，不僅是它們的元素不相同，組織邏輯的差異更大。
當然了，我們也並非認為凡是與這個世界合乎邏輯地聯係著的一切都將組織入這個世界，而成為它的質料，盡管不容易清楚地區分這個世界與那個世界，但是兩個世界的核心是清楚的。有句俗話叫“扯遠了”，正說明了對於某個世界而言，有些質料既與其核心相關，又遠離了。
而一談到感知，人們往往會聯想到傾聽、觀看之類，以為這些是感知的具體形式。這種聯想是沒有錯的，感知是一個抽象概念，它必然以傾聽、觀看作為它的外延。
但是，正因為這種聯想，人們對感知發生了錯誤的理解。也就是說，由於種種原因，人們對傾聽、觀看產生了誤解，結果，因為感知與傾聽、觀看為屬種關係，從而感知也沒有被正確理解。
一個世界，當向自我呈現時，就其第一層麵來說，是形象向自我呈現。而呈現的方式就是感知，具體地說是傾聽、觀看等等。顯然，當形象呈現於自我的意識中時，還不可以稱為世界，而隻能稱為印象。世界，隻有經過感知，才成為世界。
用一個恰當的比喻來說，感知就好像一輛大貨車，一車一車地將貨物從那個倉庫運到這個倉庫。也就是說，感知即是輸入。
這個觀點有其合理之處。無論哪一個在自我的意識中存在著的世界，當然都由其質料構成。盡管質料沒有客觀外在性，但其表現形式卻是由外向內輸入的。對於一個健全的感知者而言，世界是由外向內輸入的。
然而，這種輸入論雖然可以解釋質料的來源，卻不能解釋質料的有組織的構造。很明顯，單純的質料輸入隻能造成質料的無機堆放。
於是，就有人對質料之成為有組織的世界進行解釋。他們認為，自我具有一種邏輯能力，準確地說即將質料砌造成世界的能力，當自我運用這種能力施於質料，質料就組織成世界了。這與工匠砌房子的原理是一樣的。
具體地說，隨著自我的感知的進行，質料就在自我的意識中產生。但是，感知，不僅是質料產生的過程，自我運用邏輯組織質料的過程，同時也是世界產生的過程。沒有一個質料既被認為屬於這個世界，而又孤離於這個世界的。每一個質料都真實地屬於這個世界，和其他質料發生著合乎邏輯的關係。隨著每一個質料的產生，自我的邏輯都恰當地將它組織進世界。也就是說，隨著每一個質料的產生，原有世界都將瞻前顧後，使自身發生一定的改變，以便吸收這個新質料。於是隨著時間性的感知的進行，世界空間性地不斷地構建起來了。而那種單純的輸入，因為沒有使各質料發生合邏輯的聯係，且新質料的輸入對原世界不產生影響，顯然是不合實際情況的。事實上，持輸入論的人，他自己也具有感知邏輯能力，他也能建構世界，隻不過，或許因為疏忽，或許因為理論能力的不佳，沒能在理論上加以解釋罷了。
然而，上述那種較先進的、看似完美的理論也並不真如看起來那麼完美，它也有著致命的缺陷。
首先，感知能力，是否與生俱來的？顯然不是。任何一個人，且不說他剛出生時，弱小無力，與大人相比，簡直如同一個零，當然不用說不能具有感知能力；而且直到他長得比較大時，他也未必擁有感知能力。一個人之擁有生存能力，是在後天經過努力學習、努力實踐才獲得的。一個人之擁有感知能力，也是在後天經過努力學習、努力實踐才獲得的。具體地說，當自我希望在意識中建構一個世界，他首先得積累一定的質料；然後，將這些質料進行合邏輯地聯係，這種聯係就是感知。不過，說感知是世界在自我意識中合邏輯生長，固然不錯，但有未明了之處。因為既然人不可能先天地擁有感知邏輯能力，這合邏輯又從何說起？倘若說合邏輯即是合乎客觀規律，我們卻已經知道無所謂被我們認識著的又不在意識的存在物。所謂合邏輯，實質就是彼此之間無矛盾、和諧。若從主觀角度說，感知，就是在意識中構造世界，更恰當地說，就是對未知世界的探索。意識中，質料之間聯係起來，一個世界之在生長起來，就是探索。那麼，感知能力就是探索能力，就是使質料無矛盾地聯係的能力，世界和諧地生長的能力。這種能力是在對世界進行實踐地探索中培養起來的，若離開感知實踐而談論感知能力的培養是非常可笑的。“我”作為原有世界，它從理論角度說具有接納無數種可能質料的能力，從而構成新世界；但就現實而言，它隻有一種可接納的質料從而產生新世界。自我的感知探索就是確定這現實的一種聯係。所謂感知探索能力並非列出無數種可能的聯係或者僅是虛空地高談將有無數種可能的聯係的能力，而是實在地指出這些質料之間到底存在什麼樣的聯係的能力。而隨著感知探索的經驗的增多，自我的感知能力也就提高了。
其次，隨著感知能力的提高，人們又產生這樣的想法：我擁有感知能力了，我的感知能力提高了。然而，這樣想法與前麵提到的以為人先天地擁有感知能力同樣錯誤。前麵的觀點之所以錯誤，因為不存於“生而知之”的聖人，不存在不經過學習、實踐就擁有能力的人，能力是在學習、實踐（從某個角度說，二者本質是相同的）的基礎上培養起來的。而後者之所以錯誤（前者還沒有犯到後者的錯誤就已經錯了，故不必與後者相提並論），在於以為能力是人所具有的，雖經感知的學習和實踐而產生，卻並不依存於對世界的現實的感知之中，就像刀雖經磨刀石磨而變得鋒利，但鋒利卻是刀所具有的。而實際上，並不存在空懸於人的意識之中，待到感知時便展示出來的抽象的感知能力。感知能力雖然可以用抽象概念去指稱，但隻是指稱而已，在抽象意識中並不存在實體性的感知能力；它是現實地存在於感知實踐之中的，存在於世界的生長之中的。當自我去感知探索一個世界，這感知能力便是現實的這個世界的合邏輯的構造的方向、方式。“毋寧說，思乃是那種行為，它從某個向來自行顯示的東西及其自行顯示的情況出發，讓那個必須從顯現者方麵來道說的東西給出自己。”①所謂感知正是那個思。
有人會提出反對意見說：“倘若真如你所說，豈不是我能感知了這個世界，卻不能感知另一個世界了？而事實上，感知此世界的能力高的人感知起另一個世界來也往往勝人一籌，如果不存在感知能力又怎麼可能？”
我們對此是這樣解釋的：
之所以似乎存在感知能力，因為世界的相同性。當自我在意識中以如此的方向、方式構造一定的世界時，凡遇到與之相同的質料，必定也以同樣的方向、方式，但所謂同樣的方向、方式並沒有在抽象上相同的意味，而是現實地相同，相當於感知同一個世界，複現一個世界。倘若是一個新世界，與所經驗過的世界都不相同，那麼，對原有的質料的已定的
① （德）海德格爾.《路標》. 北京：商務印書館，2000. 81頁
組織建構的方向、方式便都失效了，自我所要做的便是再發展新的感知能力，即創造一個新世界的新的合邏輯的構造的方向、方式。而感知一個與曾經驗過的世界類似的世界，自我的感知能力就既有舊有又有創新。當自我發現對已經感知過的世界有了新的認識，一方麵是質料發生了改變，另一方麵是探究到質料之間的新的聯係。正如懂得世界都是運動的並不懂得世界的運動一樣，懂得感知世界要靠感知能力並不懂得感知的能力，因為它們都是現實的。
前麵的論述是值得玩味的。它們已經闡明了世界、感知、自我三者的內涵及之間的緊密關係，甚至其中任何一個都做到了這一點，以致於使已經洞悉內涵的讀者都要責怪我們的囉嗦了。然而，我們也深知“燈不點不亮，話不說不明”這個道理。
雖然前麵的論述都提到了自我，全部的論證也都是與自我相關的；但是，這兩個論述中的自我就其表麵看與世界或感知並非緊密相關，倒隻是它們存在的背景或供它們展示的舞台。事實上，許多人理解的自我與世界、感知的關係，也不過是這種關係。
但是，正如他們對世界與感知的看法一樣，他們也把自我看成先天的存在物了，甚至比對前兩者的看法更堅定。他們會說：“你可以認為世界並非先天存在，感知並非先天存在，怎麼可以認為自我也並非先天存在？倘若沒有了自我，世界和感知又如何存在，正如你所說的，他們又存在何處？”
我們的回答如下：
首先，我們不會承認一個名字就是一個人。人，不是空虛的名詞，而是現實的存在物，是現實的質料的特定的組織。“無寧說，自我意識是人的自然即人的眼睛等等的質，而並非人的自然是自我意識的質。”①一個人，並不是先有了空虛的概念，然後現實化的。的確，人有自我意識及智能，能產生目標，能朝著目標發展。但是，一方麵，人的自我意識及智能並非他自己使之誕生的，而是先由他人誕生；另一個方麵，目標，隻是現在的人的自我希望，是現在的人的當下意識，並不等於今後的現實，今後的現實雖與現在的目標有曆史聯係，卻是其自身。
當還沒有感知時，作為感知世界的主體的自我就不存在，自我不可以空然無依，沒有現實的質料與形式。當感知對世界進行探索，使世界漸漸地在意識中生長起來，自我也就產生、生長起來了。表麵上看，是自我依靠感知使世界對象化，使感知能力對象化，而實質卻是自我的對象化，將自我實現為世界，實現為世界中的感知邏輯能力。笛卡爾說：“我思故我在”，實際卻是“思在故我在”。自我就是被感知的世界。也正是從這個角度說，每一次新的世界的感知，便是新的自我的誕生。
其次，自我之感知世界，也是為了自我的生存。感知世界，探明一個世界，就是使自我知曉這個世界是什麼，如科學家探索自然世界，最直接的目標是探明世界。但是，一個世界被探明、被創造，已不是仍如同於未被探明、創造時那樣外在於自我，與自我主客兩立，而起碼是我知道是什麼。就意識層麵來說，自我的內容絕少是真正自己創造的，即使自己創造也在已知的內容的基礎上合邏輯地生長起來的。真正說來就是“向外得來的”（這是簡單的說法，請勿誤解）。得來的內容就表述為：“我知道的什麼”。在意識層麵的“我知道”
①（德）馬克思.《1844年經濟學哲學手稿》. 北京：人民出版社，1985. 121頁
就是現實層麵的“我有”。
自我為何要感知新世界，提高感知能力，無非是在意識中增加內容，這種質的提高和量的增大是合乎生命的生存與發展的本性的。倘說，感知是為了運用，這是就意識的外化這一層麵來說的，況且也以世界為意識擁有為前提。
由上麵的論述，可以知道沒有能獨立存在的世界、感知、自我，三者不僅是彼此間緊密相關，而根本就是同一存在物，隻是因具體的場合不同而顯現為三個方麵，它們一存俱存，一亡俱亡，是三位一體的。正因為如此，也就沒有天然存在的絕對的世界、感知、自我，三者作為同一存在物三種顯現，隻能合邏輯地曆史地產生、發展。
人之於萬物具有優越性，因為人有曆史，人在“人”這個概念下現實地發展自己，概念作為外衣一成不變，內在卻日新月異；而萬物之為萬物，因為概念便是它們的現實，或說現實在概念之下並沒有發生變異，否則就是消亡。
三、自我的意誌與外化
那使得人這樣去做的，使得人成為人的是生存意誌嗎？
一個人或一個群體，在客體環境中生存，既然生存著，就表明他或它是適應環境的，“凡是合乎理性的東西都是現實的，凡是現實的東西都是合乎理性的”①，但從根本而言，終有被滅亡的一天。那麼，如何戰勝死亡，就成為根本要緊的事。而戰勝死亡，就是消除致死因素。致死因素無非有二：一是外界環境的不利，二是自身組元的解散。對付外界，就要改變環境以使符合自己生存的要求；防止自身組元的解散，
①（德）黑格爾.《法哲學原理?序言》. 北京：商務印書館，1961. 11頁
就要外加力量使自身保持自由度的唯一。而這兩個歸根到底，就是改變自身的結構，隻有改變結構，才擁有了改變環境的手段，才使結構更加穩固。而所謂改變結構，一種情況是使原有組元的相互作用發生改變，另一種情況是使新的組元加入，新組元的加入一般比改變原組元的相互作用更簡單、有效。
一個人或一個群體所麵對的客體環境與自身狀況是不相同的，即生存困境是不同的；不同的生存困境的不同解決，就使人成為了各種各樣的人，成為各具特色的人，使得民族呈現出多樣性，這似乎和生物界的生物多樣性是一樣的。
我們隻要探討普遍存在於人民生活當中的、一個民族相沿積久成習的文化現象——風俗，就可以說明這一點。它之所以成為我們研究的對象，因為風俗文化有著重要的作用。依靠風俗文化的約束力量，把全民族緊緊凝聚在一起，積極創建自己的新生活，使社會得以在穩定的係統中發展。正因為如此，保持風俗文化的“生態平衡”，是一個國家安定團結的主要標誌之一。遠在我國古代統治者就認為風俗是社會政治、經濟的反映。周王室曾設采風之官，巡行天下，通過了解民情民風，考察政治得失，後來不斷出現“天子巡守”，“以觀民風”。漢代以後，曆代封建王朝都覺得“為政之要，辨風正俗最其上也”①，於是繼承周室傳統，專設掌管風俗官吏，實施“以俗治人”，“以俗教安”，“以俗治國”。由此可見風俗文化的重要程度。也許正是這個原因，我國的古代文獻、典籍、史要和一些野史、雜集，積累了豐富的風俗資料，其中且有一批像東漢末應劭的《風俗通義》、晉人常璩的《華
① 應劭.《風俗通義》
陽國誌》、北魏楊玄之的《洛陽伽藍記》、南朝宗諳的《荊楚歲時記》、宋代孟元老的《東京夢華錄》等風俗專著。至於地方誌書，皆有專章記述風俗。過去的學者和有見識的思想家，了解一地開始，總是先查閱地方誌書中的風俗誌，作為“入境而考俗，因俗而考政”的門徑。
風俗反映了一定曆史時期人們的生產能力、科學水平、道德情操、生活準則和理想願望。它是人們為著生產和生活的需要而逐漸形成的。一般來說，一個民族的曆史越長，風俗文化積澱越深厚、越豐富。它的存在，強烈地顯示著民族獨有的生活特征和精神麵貌。如有著五千年悠久曆史的中華民族，曆來被看做世界上風俗文化最發達、最豐富的國家。這不僅因為它的曆史悠長，早在我們這塊土地上出現人類曆史以來，風俗文化就隨之產生，並且代代相習，傳演不斷；而且重要的是這種風俗文化滲透在社會生活的各個方麵，諸如家族、禮儀、信仰、生產、交易、交際、婚喪、宗教、建築、服飾、語言等等。事實上，若要真正地探討一個民族的民俗、民風，就不能僅僅關注歲時節令、婚喪嫁娶。民俗學專家鍾敬文教授說：“今日世界關於民俗學的範圍，已發展到包括整個社會生活的各個方麵了。”①
風俗雖然有全民性，但也有區域性。如過端午、慶中秋，
全國到處都過，屬全民性的；而晉南的“走麥罷”（每年五、六月間，小麥收打完畢後，青年夫婦同去丈人家問候麥收情況）、“吃煎饃”（白麵同花椒葉和起，加調料，成流鬥，用秸火在鍪上攤如紙餅，然後疊成長方形或正方形，放入盤內，蘸蒜泥食用）則是區域性的。即使是全民性的風俗，也是有
① 《民俗學入門?序》。
所差異的，如端午節，在南方是以吃粽子、劃龍舟、喝雄黃酒來紀念屈原，可是在北方的一些黃土高原卻隻能是以吃軟米油糕、門上插艾葉以示紀念。再從一個地區來說，一縣一鄉之內，也是“十裏鄉情不一般”，“百裏不同風，十裏不同俗”，有時甚至有很大的差異。何況這些風俗，隨著曆史的變遷，都在或快或慢地變化著。但究其原因，就是各地的曆史、地理和經濟條件的不同。
人有民俗，而動物隻有本能，民俗是文化上的延續，而本能隻是生理上的遺傳。但這還隻是人與生物的較表麵的差別，因為實在看不出人和生物有什麼質的不同。但這的確已經暗含著兩者之間的本質的差別了。
首先，我們可以看到，人能將世界作為自己的組元，也就意味著人已不像動物那樣隻擁有它自己，他能將非體質的存在物也作為自己的機體，已經不再局限於自然讓他本當具有的形態，這足以讓人毫無懷疑地認為自己遠遠超越於動物。
究其原因，正如我們一再堅持認為的，人是對象性存在物。人不是僅僅以他自己的身體而存在的，而是以實際的、感性的對象作為他存在的確證的；並且，他隻能借助實際的、感性的對象來表現自己的生命，證實自己的存在。人的生命過程，從而人的發展過程，都是人的對象化過程。一個不能對象化的存在物是一個沒有對象的存在物，沒有對象的存在物不與他者發生關係，不能進入自然的生活、社會的生活，它隻是它自身，對它來說，其他一切東西都是不存在的，它是唯一的存在物。唯一的存在物恰恰是現實中唯一不存在的物，它是非現實的、非感性的、思想出來虛構出來的存在，即抽象之物。這種唯一的存在物，這種非現實非感性的虛構和抽象，在宗教那裏表現為上帝，在黑格爾那裏表現為絕對精神。
對象化是人通過實踐將自己的特性和力量在對象上的外化或落實。對象化中的對象是一切現實的他物，它與將其對象化的主體有雙重關係。一方麵，它獨立於人，是和主體不同的他在。如果不是這樣，主體和對象完全同一，對象就是主體，對象化過程便成為毫無意義的同義反複。而人的對象化是人之成為人的必然，沒有天然地存在的人，如嬰兒隻能認為是人的可能，因為他還隻是一個生理上的人種。另一方麵，它和人有關係，能夠表現主體、規定主體、製約主體。“對象性的存在物對象性地活動著，而隻要它的本質規定中沒有包含對象性的東西，那它就不能對象性地活動。它所以能創造或創立對象，隻是因為它本身是為對象所創立的，因為它本來就是自然界”。①因此，對象化過程是一個雙向過程，主體本質力量創造對象，對象表現、規定、製約主體。“太陽是植物的對象，是植物所不可缺少的、保證它的生命的對象，正像植物作為太陽的喚醒生命的力量的表現、作為太陽的對象性的本質力量的表現而是太陽的對象一樣”②。那麼，判斷一個存在物是否是人，關鍵不在於他長得怎麼樣，而在於他是否是因為對象化而存在的。若將人抽象化，便是讓人消失；真正的人是具體的，是可描述的，是可以留給別人印象的。而動物，因為它沒有自我意識，它的現實實現隻是它自己的身體，於是連已經獲得的食物也不歸屬於它；它沒有對象化，因而它沒有它自己，它不存在。而人，歸屬於他的則不
①（德）馬克思.《1844年經濟哲學手稿》. 北京：人民出版社，2000. 105頁
②（德）馬克思.《1844年經濟哲學手稿》. 北京：人民出版社，2000. 106頁
僅是自己的身體，還有對它有所有權的物。
所謂所有權是主體對歸其所有的外在物享有的具有支配性和絕對性的權利。具體說來，有：占有權能，所有權人對於外在物實際控製的權利；使用權能，所有權人按照外在物的性質和用途加以利用，從而實現其利益的權利；收益權能，所有權人在外在物之上獲得經濟利益的權利；處分權能，所有權人對外在物的權利狀態能自主地改變的權利，如出讓、抵押等。
對其擁有所有權的外在物，人可以利用它的存在或將它分解而可使其成為自己的組元。分解而成為組元的，最突出的就是食物。人需要食物，這一點和動物是相同的，但又有本質的不同之處。
首先，人的食物一般已經不是以自然狀態存在的，而是經過了人的加工，它變得更加具有成為人的組元的條件。而更關鍵的是，人的加工活動使得這食物已經成為人的對象化的外在物，人們對食物的要求不僅僅是它有營養，能填飽肚子。在物質條件還不那麼優裕的古代，人們就對食物提出了相當高的要求，《論語?鄉黨》說：“食不厭精，膾不厭細。”隨著中國飲食業的發展，對於烹飪出來的食物，人們不僅僅從其某一方麵進行評價，而提出食物應當在“色香味意形養”六個方麵都要精益求精。由此帶來的就是食品烹調方法的講究與豐富。概括起來，常用的主要的烹調方法就有燉、燜、煨、蒸、煮、熬、炒、鹵、炸、燒十種類型。雖然食物烹飪也是由食物本身的特點所決定的，但與品食者的要求更有密切的關係。
其次，它也不像動物的食物那樣單一。如集滿族與漢族菜點之精華而形成的曆史上最著名的中華大宴——有一百零八道菜點的滿漢全席。全席食畢，可使我們領略中華烹飪之博精，飲食文化之淵源，盡享萬物之靈之至尊。乾隆甲申年間李鬥所著《揚州書舫錄》中記有一份滿漢全席食單：
滿漢全席，分為六宴，均以清宮著名大宴命名。彙集滿漢眾多名饌，擇取時鮮海錯，搜尋山珍異獸。全席計有冷葷熱肴一百九十六品，點心茶食一百二十四品，計肴饌三百二十品。合用全套粉彩萬壽餐具，配以銀器，富貴華麗，用餐環境古雅莊隆。席間專請名師奏古樂伴宴，沿典雅遺風，禮儀嚴謹莊重，承傳統美德，侍膳奉敬校宮廷之周，令客人留連忘返。
食物的豐富多彩顯示了人對世界的獲得、加工和吸收能力，從而顯示了人的生存力的強大。
而直接成為人的組元的，是指它的根本的序參數就是所有者的序參數，它的存在是以人的生存為目標的。這種存在物可以分為兩類：一是工具，二是生活用品。所謂工具，指它不僅自己作為所有者的組元，而且依靠它的作用而使其他事物成為所有者的組元的存在物。所謂生活用品，指它直接作為人生活的需要而存在。但是，工具和生活用品有時不能完全區分。對某一事物而言，它的角色可以改變。如一塊磚，它既可以作為房屋的組元而便利人的生活，也可以用來擊碎核桃。
但不管如何，有一點是肯定的，即它就是人的序參數的組元，但許多人對此不能接受。人們習慣於隻將自己的肉體當做自己的實現，因為隻有它是和自己緊密相連的。而其他的存在物，它的存在似乎是自在的。這種自在首先來自於它的質料，不是肉的一輛汽車怎麼會像人的胳膊一樣是人的組元？其次，它有著和人體的新陳代謝完全不同的運動形式，它即使現在聽從於人的意誌，但似乎終究要離人而去的。比如金錢，盡管這個世界上幾乎沒有人能對它不屑一顧，“人為財死，鳥為食亡”，因為金錢，人和鳥相提並論，但到最後總還是將它當成了身外之物，它“生不帶來，死不帶去”。許多人因為意外事故而導致身體的殘缺，不得不在身上安裝假肢來恢複部分生活能力，但誰會在內心真正把它當成人體的組成部分？因此而帶來的痛苦而致厭惡倒時常有之，恨不得將它拋到天涯海角，永遠不要再見，卻又不得不和它為伴而已。甚至，因為意外而脫離人體的器官或肢體，不但它自己不能再生存下來，人自己也不能再把它當成自己的一部分了。
但這種不解隻是來自於先前我們討論生物體與環境關係時提到的關於生物的見解。對生物體而言，不論環境怎樣優越，它都不可能是生物體的組成部分，而是外在於它的。我們之所以將諸如車、房，甚至衣服作為人的組元，基於人是對象性存在物。
有序結構並不在於它的組元的成分，而在於各組元之間的相互作用，各組元自由度的一維性，序參數的唯一性。
那麼，為人所有的物品就應當作為人的組成部分，這些存在物的序參數歸根結底就是人。雖然它們有自己特有的序參數，但這是低層次的；因為，人將它對象化後，這個序參數的方向就是對於人的，它作為了人的組元、人的顯現。即擁有這個序參數的存在物作為一個整體，它有自由度，但這個自由度被規定了，它一維了，它隻以人這個序參數為服從對象，它成了人這個序參數的組元。也可以這麼說，凡是對象化了的存在物都將是人、人的顯現。
隨著信息技術的飛速發展，將芯片植入人體這種以往人們隻能在科幻電影中看到的情節已不再是夢想，而且科學家們正在探討人體芯片未來各種應用的可行性。就現實用途來說，在巴西和哥倫比亞等恐怖組織經常進行綁架的國家，容易成為綁架目標的政治家和富翁們就準備在自己的體內植入人體芯片。因為利用全球衛星定位係統能夠捕捉到人體芯片發出的信號，警察就可以找到被綁架人員所處的位置，然後設法將其營救。而需求最高的當屬疑難病症的治療。比如，現在備受大家關注的最新帕金森病療法，就是在大腦的特定部位埋入電極，由外部向大腦發送電子信號，就可以使患者的身體停止抖動。英國一位科學家曾經試驗在自己體內植入芯片，並通過它把自己手臂上的神經和電腦連接起來。電腦不但可以記錄下手部神經的運動，還可以發出指令讓手臂活動。這個試驗一旦成功，將給癱瘓病人帶來活動的希望。而且這仍隻是人體芯片的部分用途，最終將會給人類帶來什麼，就不得而知了。
雖然在短期內，我們還不能指望這些植入人體的小小的芯片能夠讓世界變得更加安全。這項技術目前還有許多技術上的問題。但是，無論何種技術障礙，都無法阻止人體芯片進入人體的步伐，人體芯片在人體內“安營紮寨”的日子並不遙遠！
然而，真正的障礙來自於人類對它給人類帶來的影響的憂慮。
人權組織擔心此舉會“侵犯個人隱私”。因為植入了該芯片的人無論走到哪裏，都會受到GPS係統的監視，其個人的行蹤就會被泄露出去。有人提出，芯片對於找到自己深愛的家人的確很有幫助。但如果一個孩子被犯罪分子跟蹤的話，後果就不堪設想了。
人們更憂慮這樣做會使人“變”成機械人，這將威脅人的尊嚴。當人體內植入越來越多的人體芯片，人類就將無法回答這樣的問題：“人到底是什麼？”如果人類的記憶力也可能用人體芯片來代替，那麼人類固有的能力恐怕就隻剩下“思考能力”了。近年來，科學家們為了能盡快地克服人類老化現象和某種疾病，正在嚐試利用人體芯片來增強大腦的思考功能。此舉如果成功，留給人類的就隻剩下“感情”這個東西了。或許有那麼一天，人類的“感情”也會被人體芯片所取代。
但根據我們上麵的論述，我們就大可不必這樣憂心忡忡了。人，既然是將世界對象化從而來顯現自己的存在物，那麼自然進化而給予的肉體對於人的意義又有多少呢？人與非人的本質差別不在於他由什麼構成，而在於他想成為什麼樣的人，他是否想讓自己由什麼構成。
在各個行業，最高的境界便是主體與其工具的合一。“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合於桑林之舞，乃中經首之會”①，這便是人刀合一的境界。主體與工具，準確地說是，與對象的合一，不僅使得對象主體化，也使得主體對象化，表現了對象的特性，對象也以它的特性豐富和改變了主體的內涵。
劍修之道分三個層次：人劍合一、心劍合一、神劍合一。人劍合一是劍修的開始，能夠身與劍合。心劍合一之心念與劍合一，從此隻要稍動心念劍便會隨心所指。神劍合一則是指元神與劍合一，從此劍就是我，我就是劍。劍即成為主人的第二元神。古代的劍俠崇尚人劍合一指的就是神劍合一。凡
① 《莊子?養生主》。
是修煉刀劍的人，都希望達到這個境界。這時，仿佛刀劍接受了人，人就是刀劍，人已然為刀劍所指使；其實，刀劍已經不是外在的刀劍，而成為他身體的一部分，成為他的意念的徹底外化，刀劍也以自己的特性豐富和改變了人的本質。
自從汽車誕生以來，人和車就超越了僅僅是使用者與工具的關係。當人和車和諧統一的時候，這時便產生了人車合一的境界。車繼承了主人的性格，變得有生命了，而人的性格也在車上得到了延伸，甚至有的還發掘了性格中不同尋常的一麵。因為車成為人性格中的一麵鏡子，這種鐵皮的質地，改變了以往人們通過肉身接觸世界的方式，難免不讓人有著前所未有的體驗。性格軟弱的人，一進入車中，鐵包人，所有的認知觀念發生了變化，不再像以往那樣有令人恐懼的社會了，性格中壓抑的一麵得到了完全的釋放，由此助長了再無顧忌的感覺，腳下的油門也自然地火爆了起來；相反，那些平時處處強硬的人一進入汽車，便成了另外一種模樣，開車慢吞吞，一副與世無爭的樣子。平時硬朗性格的人似乎更需要內心的平靜，而外部的條件卻並不允許，因此，需要他們硬撐下來。時間一長，自然會疲憊不堪。躲進車裏，在這個相對封閉卻完全屬於自己的空間中，神經完全鬆弛了下來，在鐵皮的包裹中，不再需要自己的強硬支撐，一切皆隨它去，性格也格外地平和了。
賦予計算機或機器人以人類式的情感，使之具有表達、識別和理解喜樂哀怒的能力，是許多科學家的夢想。但很長時間內，人工情感技術所取得的進展卻是微乎其微，情感始終是橫跨在人腦與電腦之間一條無法逾越的鴻溝，情感機器人隻能是科幻小說中的重要素材。我們不知道這種情感機器人能否製造得出來，隻能相信未來的科技發展。但如同對於人體芯片一樣，人們的擔憂卻走在了前麵。人們認為：機器人具有了情感以後，能夠進行獨立思考和自主行為，由於其信息的處理速度快，信息的貯存量大，運轉的準確性高，在許多方麵具有比人類更多的優勢，他們一旦“嘩變”，其後果不堪設想，其災難性不會亞於核武器的大規模引爆；機器人參與社會生活以後，社會矛盾日趨複雜化，將會大大提高社會的不穩定性；機器人進入家庭以後，由於賦予了機器人以心理功能和精神功能，家庭矛盾也日趨複雜化，將會大大提高家庭的不穩定性。也就是說，這無異於引狼入室；引進情感機器人，人類將被驅逐。這樣的結果，我們的確需要防備；但這樣的結果，我們很難說那就是機器戰勝了人類，因為它已經不是機器；人類製造了情感機器人，若它能夠具有情感，能夠進行獨立思考和自主行為，我們就不能認為它還是機器，而要承認它為人。那麼，製造就是生育。既然它是人，倘若它真的給人類帶來災難，我們就可以對其進行審判和懲罰；但更關鍵的是，既然它是人，我們就應當相信它的情感和理性，相信它們對待人類的方式應當和我們對待長輩和祖先一樣；我們甚至要相信它倒比我們這些自認為是萬物之靈長的、對待自然卻如此忘恩負義的人類要好不知多少。也許，那就是人類的新進化吧。自然用自然的材料製造了人類，但也許隻能到這裏為止了，於是，人類用人類的材料製造了新人。
即使肉體，它也是作為人的對象而存在的。
早在原始人類時期，人類就會用白泥或燃料在身上、臉上畫出紋絡。其作用一是美化自己，二是嚇唬敵人。紋身又是原始社會崇敬圖騰和裝飾藝術的反映。現在世界各地還有各種紋身風俗。如非洲尼日利亞人喜歡在麵部紋刺所屬部族的標誌，有的額頭上刻著劍簇，有的雙額劃有橫向的刀痕，有的臉腮上刺鏤著蠍子，有的紋飾公雞。蘇丹南部羅圖佳族最初以“青龍”、“白虎”、“雄獅”、“兀鷹”等動物圖案作為各部族的圖騰標記，紋在麵部、手臂和身上。後來對圖騰的崇拜逐漸消失，但紋麵紋身仍作為美的裝飾。古埃及人發明了紋身，紋身被定義為社會等級和部落聯盟的詮釋。現代人對紋身的理解更是包羅萬象，極具個性化。這種有稍微痛楚的永久性圖案將伴隨著人的一生。這種身體語言的紀念性、激勵性、解脫性，每個人的理解是不盡相同的。有人把紋身的理由總結為八點：一是原始的求生目的，原始人生活在叢林中，與猛獸共處，為求掩飾自己，唯有將自己塗抹成大自然的色彩或圖案；二是迷信的紋身，據說刻上某種動物的形象或特別的圖案可以避邪或者增強體能；三是宗族的標誌，許多部落民族有紋身的習俗，最常見的是宗教的圖騰，以做辨認；四是紀念的紋身，現代最流行的，便是將情人或恩人的名字刻在身上；五是美容的紋身，先天性的疤痕，可以用紋身遮掩，眉毛稀薄的女孩子，也可以用紋眉填補；六是自我英雄意識的紋身，為表達強烈的英雄主義，或作為強勢的表征，紋身被視為勇者的行為；七是發奮激勵的紋身，在身上刻出激勵的文字或者具備向上意味的圖案，以隨時警惕自己；八是美感的紋身，完全講求美感及藝術價值；把身體化為一尊彩繪的雕塑。可以說，紋身就是人對自己的定位、理想的想望和實現；人改變著身體，身體改變著人。
在20世紀60年代出現了“行為藝術”。那些藝術家把自己的身體作為其創作的表現媒體向受眾予以展示。他們或在自己的皮膚上作些火燙圖紋和異樣的記號標誌；或者把自己裸露的肌膚在強烈的太陽光下長時間地予以曝曬，達到烤紅如關羽般的紅潤膚色；或者把自己那美麗的一頭智慧之發用火攻除之；或者真實地實踐一次俗語講的“搬起石頭砸自己的腳”；或者讓自己進行“亡命”的呼吸和劇烈的身體動作，讓自己的體態和表情發生嚴重扭曲與變形，如呈現慘叫狀；或更甚者，把自己的形式多樣的性活動行為予以展示。藝術家希望通過“人體藝術”來傳達特定的思想、觀念、心理與情感活動。這或許即使在今日也難以為大多數人接受。但至少傳統的人體藝術則已經被認為是人類寶貴的精神遺產之一。在諸多的人體藝術作品中，有的就是人體的直接表現，如藝術家們神奇地描繪出了女性肌膚的柔軟透明、鮮活燦爛，以寫實手法描繪人體的健美、均衡律動與和諧。他們的作品正是對人類心靈和人性的無與倫比的頌歌。這也說明它也可以為人的意願所改變而體現人的意願。《孝經?開宗明義》說：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”這種說法必然為越來越多的人所拋棄，它違背了人的自主性，人的自主性不是幻想，而是現實顯現。當然，倘若人的自主願望在於追求孝，追求身體的自然性，則別人不可以因為自己的反對而反對他。
更進一步說，人既然有自我意識，就會懂得審視自我、反思自我、確定自我、改變自我。
現實的人是真實的，所謂真實的，就是說他的狀態是可描述的。這當然是好事，這讓人不再是個虛幻的概念，而是活生生的。一天，有個青年學生前來向浮士德求教，並欲拜浮士德為師。浮士德不想接待，魔鬼便裝扮成浮士德，回答那學生提出的種種問題，最後說道：“朋友，生活的寶樹青蔥，而一切理論都顯得朦朧。”①即使一個純理論的研究者，倘
① （德）歌德.《浮士德?書齋》. 南京：譯林出版社，1993. 98頁
若他確信自己是人，那麼理論的抽象性就並沒有使他本身抽象化，而隻是成為他的生活內容。康德的生平聽上去是對他這位象牙塔裏的知識分子一生的戲稱。他出生在普魯士的哥尼斯堡，16歲的時候進入大學，在這裏教書直到73歲，除了在這個城市40英裏的範圍內走動外，一生從未出過遠門。他不到5英尺高，胸部凹陷，過著單身漢的生活，一生不變，據說這是為了保存他那脆弱的健康狀況。他每天早晨5點由男仆將他喚醒，花兩個小時進行學習，還有兩個小時講課，寫作到下午一點，然後再去一家餐館進餐。下午3點半，他準時散步一個小時，不管天氣如何。他在菩提樹下的一條小路上散步，隻用鼻子呼吸（他認為在戶外張開嘴是不利於健康的），而且這時候不跟任何人說話。他非常守時，鄰居們都根據他每天散步的情況對表，隻有一天他沒有準時來散步，鄰居們都非常擔心。這天，他一直在讀盧梭的《愛彌兒》，看得太入神了，以至於忘了時間。一天餘下的時間裏，他會花在讀書上麵，並準備第二天的講課。約在晚上9~10點間睡覺。一切靜若止水，然而，在哲學家的內心卻總在翻騰著世界上任何的海洋也不會有的驚濤駭浪。
但人的一切現實形態，從根本上來說，不是自然或社會強加給他的，而是他在一定的自然、社會條件下的自我決定、自我選擇。既然人有自我意識，他就會希望成為他想成為的人；人有使世界對象化而作為他的顯現的能力，那麼他能夠成為他要成為的人。於是，人和生物體相比的本質在於人是不確定的，他不是僅在生存，而是在生活。
人和生物體之間看似有許多共同的生活內容，比如衣食住行。《孟子?告子章句上》中的告子就說過：“食色，性也”；事實上，比他更早的孔子在《禮記?禮運》就已經說過類似的話，“飲食男女，人之大欲存焉。”有人認為，人既然已經超越於生物，怎麼可以還有飲食男女之類的需求。這在宗教的禁欲主義中體現得最明顯。公元5世紀，奧古斯丁背離了基督教的原始教義，將禁欲主義發展到頂峰。他創造了著名的“性就是犯罪”的理論，即性是罪惡的起源，性欲是傳播犯罪的途徑。他提醒世人：“性交與排泄是汙穢的結合，原罪就包含在生殖的規律中。自從人類墮落以來，性的結合就伴隨著性欲，並將原罪傳播給下一代。”所以他主張最根本的方法是禁欲；退一步是結婚但不性交；再退一步，即使性交也不能追求性愛的快樂。最終，獨身成了基督教的主要美德。教會則努力推行教士的獨身製，限製家庭中的性活動。因為獨身要靠自覺，所以出現了修道製。修道院與世隔絕，修士集體居住，互相監督，互相折磨。極端的，則故意與美女同睡，但絕不性交，甚至不勃起，認為這樣可以獲得上帝的恩寵。後來教會通過幾百年的爭論，最終確定：性交並非必要的內容，而是生出基督徒不得已的辦法。為此規定每周三、五、六、日，聖誕節，懺悔期，新婚頭三天等等，不允許交配，因而夫妻實際性交時間屈指可數。教會聲稱性交其實不可鄙，但從中取得快樂是可鄙的，並且要求夫婦避免擁抱。有人甚至為此發明了一種特殊的服裝。教會還對性交姿勢橫加幹涉。教會認為男上女下是唯一正確的姿勢；從背後性交是“惡魔式”。這種觀念的根本目的是善良的，但隻能說明那個時代的人理智的落後。人有飲食男女，這不容否認，也不必否認。人之本性、人之大欲事實上並沒有使人仍舊如同生物體。飲食男女，其本身隻是人的生活內容，隻是人的對象化的內容，因此並沒有天然的罪惡，關鍵在於人在這方麵是如何實現他自己的。因為，關鍵不在於人類的生活領域拓展到了什麼地方，而在於人類在這個生活領域是如何生活的，即以什麼形式在這個生活領域將自己對象化。禁欲主義，其最根本的錯誤在於它禁錮、壓縮了人能夠對象化的世界，從而就禁錮、壓縮了他自己，使得他自己和世界——自我的豐富性絕緣了。當然，禁欲主義，若姑且不論它的對錯，我們可以理解為這也是某個時代的某些人的自我選擇；作為一種對生活、對人生的選擇，也仍體現了人的本質。佛教認為，宇宙流轉，生滅不止，一切皆是水泡幻影。宇宙本無宇宙，“我”也非“我”，一切不過是緣起緣滅。而人卻太執迷於“我”，太執迷於本是虛幻的相，結果，種種煩惱、苦痛油然而生。佛教提出的解決方案倒也簡單，既然世界本是幻相，倒爽性由它幻起幻滅，心無掛礙，“見山是山，見水是水”。並且，也不刻意追求心無掛礙，遠離紅塵；倘若一味求不執，求空，便又成為執，成為有。實在空外無空，空非虛空，隻是不執。說到底是順其自然，是“竹影掃階塵不動，月輪穿沼水無痕”，是“饑來吃飯倦來眠”，是看雲卷雲舒，看花開花落，看興衰榮辱，看生離死別；心如舞台，天下萬物至此競演，卻無動於衷。然而，人仰視著天堂，卻又隻能生存於大地之上。佛家的超脫到頭來也隻是人的生活方式、生活內容的一種，隻不過不是常人的常態的一種而已。
我們以人類的衣食住行中的衣服來討論人的本性。子貢曾和孔子就管仲是否是仁者展開了一次討論：子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也？”①關於管仲是否是仁者，我們不作討論；但從他們的
① 《論語?憲問十四》。
討論中，我們獲得了這樣一個信息，衣服關乎一個民族的生活方式是文明還是野蠻。事實上，服飾和文明的發展是同步的，服飾體現著一個民族、社會的文明程度。
舊石器時代中期，產生了用獸皮、草莖、樹葉等係縛、懸掛、圍裹於身的原始服裝。約公元前5000年，中國、古埃及、印度河流域、小亞細亞等地，有了亞麻、絲綢、棉和羊毛等早期的紡織品，為服裝的發展奠定了重要的物質基礎。早期的服裝，結構大多比較簡單，如古埃及的纏腰衣、古希臘用別針將衣片相接的希頓服等。自中世紀起，歐洲多裁片立體造型的服裝，逐漸成為服裝發展的主流。近代，西裝、大衣等風行世界各地，產生了較大的影響。
通常認為，服裝主要有護體、裝飾、遮羞、標識等功能。護體，是服裝的基本功能之一。主要用於禦寒和避免傷害，以使人體適應環境、利於生存。裝飾，主要表現在穿著者對修飾人體、表現個性、吸引異性等美的追求。一般通過服裝的款式、色彩、材料、工藝等，實現對人體美的修正、補充或映襯。遮羞，表現不盡相同，如有的遮掩嚴實，有的大麵積開放。它與人類的審美觀念、道德倫理、社會風俗等密切相關。標識，指通過服裝的色彩、材料、款式以及裝飾件等來表明人們的職業、身份和地位。軍警、法官及醫務、鐵路、航空工作人員等，都穿用標識明顯的職業服。尤其在禮儀場合，人們十分注重服裝的整潔和款式的得體，以與自己的身份、地位相適應。
而在現代社會，衣物、配件與飾品的傳達諸如社會地位、職業、道德與宗教連結、婚姻狀態以及性暗示等等的社會信息的功能大大增強了。而更有曆史意義的是人們利用衣物來表現自己的文化意識、價值觀以及個人的獨立性。在十九世紀的歐洲，藝術家與作家會過著波希米亞式的生活，並且刻意穿著某些衣物來震驚他人：喬治?桑穿著男性的服裝、女性解放運動者穿著短燈籠褲、男性藝術家穿著絲絨馬甲與俗麗的領巾。波希米亞族、披頭族、嬉皮族、哥德族、龐克族繼續在二十世紀的西方進行反文化傳統。近年來連高級訂製服裝都抄襲了街頭時尚，這或許讓街頭時尚喪失了某些震驚他人的力量，然而它仍舊激勵無數人試圖把自己打扮得酷炫有型。也正因為如此，人類學會用化妝品、香水、珠寶與其他飾品來裝飾自己的身體；會將自己的頭、臉與體毛進行修剪、染色與改變，有時候也會動到皮膚，如刺青、疤痕與穿洞。
人的衣服的實用的、審美的作用的重要性不言自明，所謂“佛靠金裝，人靠衣裝”；衣服正是人關於自己能夠怎樣的最好的詮釋。那一件件可以隨季節、場合，甚至心情的改變而改變的適合著人各種需要的衣服，讓人在一定程度上千變萬化；更重要的是，尤其在現代社會，衣服品類之繁多幾乎超出了人的選擇能力，而且應當是無窮的，人於是可以有在理論上無窮的選擇。另一方麵，人穿怎樣的衣服雖然受一定的客觀條件、環境的製約，但那終究是他自己的選擇，是他的明智選擇而不是天然賦予，是他自己認為最合適的，這不同於生物的渾然無覺，而且，那也並不是由自然的控製變成了由自然轉變而來的理性的控製，也就是說不是完全作為社會角色的標識，他甚至可以不穿衣服，這充分體現了他的自由意誌。比如竹林七賢中的劉伶，明朝的馮夢龍在《古今笑》中記載：“劉伶恒縱酒放達。或脫衣裸形在屋中，人見譏之。伶曰∶‘我以天地為棟宇，屋室為褲衣。諸君何為入我褲中？’”
我們再來看看生物體，它們沒有衣服，而隻有遺傳給予的皮毛或外殼。也許人們會在見到孔雀的最美麗的羽毛的一刹那驚歎不已，但從人類的角度看，這無論如何仍都是值得遺憾的。一方麵，雖然它對於生物來說至關重要，但畢竟作用有限，有時甚至是一種妨礙；而且它幾乎不能改變，所謂的改變也隻是天然地隨季節的變化而變化，它即使再美，長久看來，就顯得那樣單調、乏味了，可是生物體卻根本不能舍棄，否則可能要了它的命，而且它也不知道要為了自己而舍棄、更換。
其實，生物體從誕生起，它就已經幾乎被確定了，它的基因決定了它根本的和絕大部分的形狀、構成。雖然它的基因並沒有直接給與它我們通常認為它該有的身體形態和運動方式，但它們的獲得卻是受基因的控製的，基因甚至控製了它與外界交往的模式和那外界的範圍。表麵上看，既然這基因也屬於它的身體，作為它身體的決定者，似乎就是它自己的決定。然而，我們要知道，那不是它自己獲得的，而是種群通過親代給予它的，是它沒有可能不接受的，否則，它就不存在了，種子是在基因的指揮下才長成參天大樹；而且那也並非它的自我所能意識到的，它沒有自我意識，也就遑論它能意識到那就是它自己的生命內容，從而確定那是它自己的決定。
而人，基因對於他的意義則根本不同。基因雖然也起著作用，在一定程度上決定著他，但隻決定了最基本的東西，隻決定了他的生物性形態。而其餘的，或說根本重要的，卻是在後天逐漸獲得。這種獲得不受他的基因的控製，而出於他的意誌。由基因確定的身體是有限的，而由意誌促成的他的獲得則是無窮的。雖然，有時他的意誌倒不如基因那樣合理地指揮著他，使他受到損害甚至滅亡，讓有理性的人感到悲哀，基因要人趨利避害，而意誌卻要人為了利益而肆無忌憚、不計後果，但畢竟它的呈現證明了他的存在境界是生物難以企及的，生物隻是受決定，而人可以決定。意誌是證明或承認一種存在物是否為人的絕對證據。意誌作為一種力量，不是可以限量的，它如空氣，可以彌漫任何它能達到的空間，甚至連身體，這本屬於基因的天然領地，如今卻也越來越成為意誌的領地。
不僅如此，人類在自我意誌的指揮下，早已將探索的腳步邁進了基因——自然的最後的領地之一。1985年，美國科學家率先提出了人類基因組計劃，旨在闡明人類基因組30億個堿基對的序列，發現所有人類基因並搞清其在染色體上的位置，破譯人類全部遺傳信息，使人類第一次在分子水平上全麵地認識自我。計劃於1990年正式啟動，這一價值30億美元的計劃的目標是，為30億個堿基對構成的人類基因組精確測序，從而最終弄清楚每種基因製造的蛋白質及其作用。隨著人類基因組逐漸被破譯，一張生命之圖將被繪就，人們的生活也將發生巨大變化。基因藥物已經走進人們的生活，利用基因治療更多的疾病不再是一個奢望。因為隨著我們對人類本身的了解邁上新的台階，很多疾病的病因將被揭開，藥物就會設計得更好些，治療方案就能“對因下藥”，生活起居、飲食習慣有可能根據基因情況進行調整，人類的整體健康狀況將會提高，二十一世紀的醫學基礎將由此奠定。通過控製人體的生化特性，人類將能夠恢複或修複人體細胞和器官的功能，甚至改變人類的進化過程，人類也許從此可以不再是單一的模樣了。這將給人類帶來什麼，如今還很難去設想，但至少可以說那隻能是人的作為。
如果一定要給基因留下尊嚴的話，我們也還是可以這麼說：人後天的獲得也憑借先天的基因。的確，基因雖然給了人一個有限的身體，卻並沒有限製身體的無窮的開放性，正是這無窮的開放性才使得人有獲得其他一切的可能，因此這恰恰就是人的自由的前提。隻有能獲得一切，才可能有最大可能的選擇；人之成為人首先是基因的給予，這正是生物體的基因和人的基因的本質性差別。正是自然的進化——人的基因造就了人，人不能因為自己是人就自以為是，在自信中忘記自己來自哪裏，數典忘祖。實際上，人對自我的驕傲固然在確立著人的地位，但最終卻扼殺了人的開放性、選擇性，導致人的自我封閉、自我毀滅。真正說來，人不能像動物那樣，隻有毀滅了世界才能生存；正如我們前麵論述的，人是一種對象化的存在物，他通過將外在物的序參數歸屬於己，將外在物的特性作為自我的表現，才拓展了自我。人之成為人，是將世界人化，而不是任由自己隨意改變它。然而，這樣的認識卻是經過了漫長的曲折之後才得到的。曾經，正如馬克思所說的，“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可製服的力量與人們對立的，人們同它的關係完全像動物同它的關係一樣，人們就像牲畜一樣懾服於自然界”。①近現代以來，人類最大的進步在於直接地確立了人的地位，而不再借助於上帝之類的外殼，自然上帝就反而成了人類的束縛。美國女詩人狄金森的《籬笆那邊》寫道：“籬笆那邊／有草莓一棵／我知道，如果我願／我可以爬過／草莓，真甜！／可是，髒了圍裙／上帝一定要罵我！／哦，親愛的，我猜，
①（德）馬克思、恩格斯.《馬克思恩格斯選集?第1卷》. 北京：人民出版社，1995. 81～82頁
如果他也是個孩子／他也會爬過去，如果，他能爬過！”①上帝和籬笆成了自相矛盾的可笑的壓抑、控製、支配、禁止、限製人類美好理想的怪物。於是他就必須離開。康德為了實踐理性公設的需要為“為上帝留地盤”，但他的“為上帝留地盤”，其實是在驅逐他，因為隻是一個公設而已，人類自己設立的公設而已。如果他不願意離開，他就必須死去，黑格爾第一個宣稱“上帝已經死了”②。黑格爾所宣稱的“上帝之死”，是一種比喻性說法，乃是指“大寫的理性”占據了老上帝的位置，主體性的“絕對精神”，取代了關於上帝與彼岸的譫妄設想，人類精神逐漸實現了自身。當他不肯輕易死去時，其結果就是他被人類殺死，人類痛苦地期待著。終於有一天，有位狂人，在白天裏提著燈籠，大聲喊著，宣布了一個駭人聽聞的消息：“上帝死了！上帝真的死了！是我們殺害了他！”③終於，一切看似宏偉的其實腐朽不堪的監獄都被徹底清除了，人類雄心勃勃地要在這上麵建立自己的大廈。康德說：“自然界的最高法則必然在我們心中，即在我們的理智中。”④運用這些法則，一切可能都是不能隨意否定的。然而，這種自信最終卻演變成了人的自大和孤立，變成了一種荒謬的“人類中心論”。笛卡爾提出人要“借助實踐哲學使自己成為自然的主人和統治者”，洛克主張“對自然界的否定就是通往幸福之路”，人類是征服和統治作為對立者和被否定者的自然主人的
① （美）狄金森.《狄金森名詩精選》. 太白文藝出版社，1979
② （德）黑格爾.《精神現象學?下卷》. 北京：商務印書館，1979. 231頁
③ （德）尼采.《快樂的科學》
④ 《西方哲學原著選讀?下冊?未來形而上學導論》. 北京：商務印書館，1999. 286頁
觀念成為主導人類的意識。人與自然之間的關係成為了一種征服與被征服、改造與被改造、掠奪與被掠奪的關係，自然完全成為了人的主體性張揚的場所，成為了滿足人類無限欲望的工具。人類對自然的開發和利用，不論是在規模上，還是在程度上，都達到了驚人的地步，人類社會的發展史被理解成了一部人類對自然的征服史、改造史，甚至是瘋狂掠奪史。然而，隨之而來的則是人與自然關係的惡化，其對抗程度也達到了危及人類自身生存和發展的程度。一些科學家認為，當前人類生存的環境已達到地球支持生命能力的極限。其實，恩格斯早在一百多年前就警告過：“不要過分陶醉於我們人類對自然界的勝利。對於每一次這樣的都對我們進行報複。每一次勝利，起初確實取得了勝利，自然界我們預期的結果，但是往後和再往後卻發生完全不同的、出乎預料的影響，常常把最初的結果又消除了。”①終於，現實的教訓和理性本身的發展又使得人類回歸正途，“和諧”又成為了時代、社會的關鍵詞。人們深刻地認識到：個體自我的身心應當和諧，以培養和諧發展的人；人與人的關係應當和諧，以營造和諧發展的社會關係；人與自然應當和諧，以達到人類索取自然資源的速度與大自然再造能力的平衡。雖然這種觀點的前提仍隻是人與世界的分化，但已經趨向於人與世界的合一。因此，把上麵的話題重新提起來說，基因應當是人選擇自己、改變自己，體現自我意識的偉大的領域，但決不是將之作為人的對立物而加以消滅或胡亂更改的存在物，這毫無疑問。
① （德）馬克思、恩格斯.《馬克思恩格斯選集?第3卷》. 北京：人民出版社，1995. 517頁；《馬克思恩格斯選集?第4卷》. 北京：人民出版社，1995. 383頁
第五章 理想與自由
人對世界的選擇性的對象化，歸根結底是為了成為他想要成為的人，這就是所謂的理想的實現。倘若不考慮人及社會的局限性、曆史性，而僅僅從人的意願出發，我們可以肯定，人的選擇和對象化最終會和整個世界重合，因為任何的選擇最終都讓他感覺到“人外有人，天外有天”，讓他感到自身的局限性。莊子曾經講過一個故事：秋水時至，百川灌河。涇流之大，兩涘渚崖之間，不辨牛馬。於是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行，至於北海，東麵而視，不見水端。於是焉河伯始旋其麵目，望洋向若而歎曰：“野語有之曰：‘聞道百，以為莫己若者。’我之謂也。且夫我嚐聞少仲尼之聞而輕伯夷之義者，始吾弗信。今我睹子之難窮也，吾非至於子之門則殆矣，吾長見笑於大方之家”①。在莊子看來，一個人的妄自尊大的肥皂泡終究會被現實的無窮無盡所刺破。而古希臘的埃利亞派的代表人物芝諾也曾經說過現在已不能考證其真偽，但寓意深遠一句名言：“人的知識就好比一個圓圈，圓圈裏麵是已知的，圓圈外麵是未知的。你知道的越多，圓圈也就越大，你不知道的也就越多。”芝諾的觀點和莊子是有些不同的，他是從主觀的已知和未知的必然的關係的角度，論證了人與世界的關係。但他的觀點和莊
① 《莊子?秋水》。
子一樣，人類不能確定其最終的真實性，也就是說不能確定
世界對於人類到底是無窮的還是有窮的。我們現在不去探討這個問題，這不能作為一個可以探討的問題。早在兩百多年前，康德對此就做了深刻的分析。他在《純粹理性批判》一書中列舉了四組二律背反，其中第二組的正題認為世界在時間上有開端，在空間上有限；而反題則認為世界在時間上和空間上無限。他強調，這四組二律背反不是任意捏造的，它建築在人類理性的本性上，是不可避免的。由於人類理性認識的辯證性力圖超越自己的經驗界限去認識物自體，誤把宇宙理念當做認識對象，用說明現象的東西去說明它，這就必然產生二律背反。說得簡單一些，人類走在一條從未走過的道路，而且不能看到道路的終點，自然也就無法正確地判斷終點的情狀。但從另一個角度說，正因為未來世界的未知性，人類具有了超越自我的可能和動力，於是，如井底之蛙終究要跳出深井，如自大的夜郎①終究會認識到漢地的博大，他終究要向外發展，這是符合曆史邏輯的。人類發展史，正是這樣一個不斷拓展領域的過程。
那麼，假如他真的成為他想要成為的人了，他就會認為自己擁有了整個世界，即整個世界都打上了自我的烙印，具有了“我的意識”，事實是如此。雖然整個世界依然是整個世界自身，它沒有受到破壞，當然也不能受到破壞，否則就不存在這個世界了，但已經朝著某個中心，合乎某個序參數，這個中心、序參數就是自我。不過，這種期望實現後，不能是我們現在有些人所簡單理解的，他似乎就可以為所欲為了。
① 《史記?西南夷列傳》：“滇王與漢使者言曰：‘漢孰與我大？’及夜郎侯亦然。以道不通，故各以為一州主，不知漢廣大。”
“為所欲為”，在人們的意識中，這是一個貶義詞，因為這樣的人往往違反規律和準則，對自我、社會、自然造成傷害。但倘若僅從表麵上去看，它本身不能算是一個貶義詞，而是中性的，它的對錯起碼取決於“欲”、“為”的內容。而它的確是一個貶義詞，因為“欲”、“為”的出發點不是對象化的世界本身，而是主體自身；那麼，無論目的和結果如何，它都是對世界從而也是自我的鄙視。但我們現在的確很容易這樣理解，之所以如此，是因為在曆史和現實生活中，人終究和自我、社會、世界對立著，而即使是對象化了的自我、社會、世界也最多作為人們能夠擁有的可以成功地對付對他產生生存壓力的自我、社會、世界本身的手段，而我們不能期望對不屬於自我的東西愛護有加。正如暴發戶一樣，人們麵對利用種種手段聚斂起來的財富，不能不目眩神迷、血脈賁張。人們一方麵覺得這些財富，即使是他自身才智和努力的結果，而往往不是，也和他自身沒有必然的聯係，那麼，盡快消費掉從而來實現自我就成為一種選擇；另一方麵，長久地遭受著壓迫的人們，必然要通過諸如一擲千金的辦法來充實自己的虛榮心理，長久的壓迫使得他們有著強烈的自卑感，他們不能不看不起自己，至少是看不起自己的過去，雖然那是漠視自己人生的完整性，沒有熱愛和珍視自己全部人生，但過去的難堪的人生確實不堪回首。也就是說，“為所欲為”是人們期望找到自我卻終究失去自我的錯誤方式和惶恐心理。這種心理也可以說是物欲扭曲的張揚。出於生存欲望，自我對於外在世界就會產生出控製的欲望，自我隻有控製著世界，才會感到生存的安全，這種控製的欲望就是控製欲，更明確地說就是物欲。那麼，一旦控製欲或說物欲沒有得到確認，也就等於自我就沒有得到認可，自我的生存麵臨危機，自我於是產生不可名狀的情感，這就是所謂的恨，恨就是對於外力壓迫著自我的生存的痛苦情感。然而，從理想的角度看，恨終究不是人類的終極情感，正如暴發戶終究會變成貴族，財富會內化為生命的內容，我們對於人生沒有必要悲觀。從曆史和現實角度看，作為人，雖然如同在充滿敵對的汪洋大海中隨時將被其淹沒的微乎其微的可悲的孤島，而這個孤島自己也在遭受著分崩離析的危險，但這隻是杞人憂天罷了，曆史的邏輯性的而非隨機性的進步不會使得這孤島毀滅，而是會讓它越來越向廣闊無邊的大陸發展。而一旦整個世界都屬於我了，也就是說沒有任何外在的了，到那時，對於世界，主體就不存在恨了，於是，對於世界，人隻有愛這樣一種情感了。而關於愛的真諦，人們往往舉出柏拉圖。柏拉圖認為，當心靈摒絕肉體而向往著真理的時候，這時的思想才是最好的。而當靈魂被肉體的、物質的罪惡所感染時，人們追求真理的願望就不會得到滿足。因此，所謂柏拉圖式的愛，就是“精神戀愛”。肉體的、物質的結合是不純潔的，是肮髒的，愛情和情欲是互相對立的兩種狀態，當一個人確實在愛著的時候，他完全不可能想到要在肉體上或物質上同他所愛的對象結合。柏拉圖式的愛情是否領悟了愛的真諦了呢？當然是的。但，它恰恰是最受誤解的，或說導致人們誤解。柏拉圖式的愛情反對肉欲甚至情欲，看起來不需要甚至否定現實的對象，因為現實的對象必然是肉體的，必然洋溢著比如性感之類的誘惑因素。然而，虛化了戀愛對象而高唱愛的崇高，誰能證明不是一種虛偽。實際上，柏拉圖式的愛情反對的是情欲、肉欲，而非肉體、物質，因為情欲、肉欲的本質是獲取、占有而非給予。但給予卻又不是舍棄、犧牲，而是自我對世界的充分尊重，也就是對自我的充分尊重。因為，就其實質而言，人是世界的對象化、在世界的外化，人就是作為自我的世界的誕生、成長。於是，給予就是自我的充分體現。正是在給予中，我領悟到我的力量、我的財富、我的能力，我領悟到自身的博大偉力、沛然活力、流暢生機，也就是領悟到了自我。因此，愛是人類積極能動的力量，它把人類從封閉的動物性中引導出來，打破了把人類隔絕起來的圍牆，使人類克服孤獨感和分離感，使人類與世界真正聯結、與世界和諧相融，使人類真正通過世界實現他自己。對於對其懷著愛的屬我的世界的運行，就是自我的確認，就是得心應手，就是自由。是的，“自由”，唯有這個詞才可以稱謂這種狀況。
“自由”，一個最美好的詞語；但什麼是“自由”，又是最困惑的問題。關於“自由”的真諦，我們簡直可以說隻有得到了才能明白。但我們還是要努力去思索，不指望清楚，我們隻是期望找到通向自由的通衢大道，或者起碼為達到自由提供一種可能。我們先從低俗的角度考察世界和自我融為一體後的境況，因為這一般符合尚未達到此境況的人的可能，我們在此看看是否能和真正的自由殊途同歸，至少找不到矛盾性。
自由的人，既然世界和自我融為一體，那麼整個世界都在自我之內，自我就是世界，世界就是自我；自我也就沒有了對外的征服，而唯有對一個完整世界的欣悅。但是，這樣的論述並沒有說明我們將自由與任性這兩個截然不同的概念是否真的區分了。我們明白：自由的我即世界，世界的運行即我的運行，我的意誌即世界的意誌，世界的意誌即我的意誌；而任性的我，卻是要把我的意誌強加在世界之上，當人任性時，當人為所欲為時，隻表明他要打敗世界，使得自我的存在沒有外在的壓力。但，外在的終究是外在的，雖然被擊敗，卻不能使生存得以增長。由此，我們也可以看到人的生活高於生物的生存，生物隻作為它自己而生存，而人的生活卻是要使世界作為他的生存，並在努力實現這一點。說動物在生存，而人在生活，道理恐怕就在這裏。
第六章 自由的期望
我們現在和真正的自由還相距遙遠，我們既沒有和世界融為一體，更不懂得如何真正處理和世界的關係。對於整個世界，對於自由，我們隻能是一種期望。而對無窮的整個世界的期望，可以分美學、宗教、哲學三種形式。這不是隨意的區分，也不是碎片式的舉例，而是嚴密的整體；這樣的區分恰恰從三個層次完整地表現了人類對於世界和自由的期望，這在下麵具體的論述中將會得到形象的說明。我們首先要說明的是，這三種期望有一個共同的特點，即它們都在意識之內能夠擁有整個世界，或說在意識之內都有期望的實現。也就是說，它們和一般的期望不同，一般的期望往往表述為“假如……那麼……”而這三種表述卻都去掉了作為前提的假設。
一、作為期望的美學
美學的期望的實現稱為美感，即在審美活動中，客觀存在的美在審美主體身上所引起的愉悅感受和欣賞、評價等心理活動與心理過程，又稱審美感受。美感是主觀的、感性的，主觀內在的美感是由客觀外在的所謂的美引起的，而且當人們接觸到美的事物時，往往無需經過認真的思考、邏輯的推理或理論的論證，就能一下子直接感受到事物的美。由此看來，美和美的事物之間存在著必然的關係，而在我們的經驗中，事物的美醜好像確實和事物本身有關，比如玫瑰總能引起美好的感受，而大便總是讓人惡心。美，人們雖然往往不會認為如同在幾何學中那樣可以通過演繹法從美的事物中得到，但仍認為與之有著先天的綜合關係。我們在美的事物中感受到美的愉悅是十分自然的，而當應運理性對之進行考察時，更加會發現感性直觀中的美與美的事物，也具有經驗性的一致，兩者是這種的關聯而不是另外一種，而且雖然在美的事物裏麵，感覺到有某種東西——美存在於這種感性表象的範圍以外，那是我們不能明確知道的，但我們堅信那種一致的最後來源總能被發現。此外，美感具有共同性。在審美活動中盡管存在著個體的、時代的、民族的、階級的差異，但我們不能把這種差異絕對化，也就是說差異性並沒有掩蓋掉共同性。事實上，即使是不同時代、不同民族、不同階級的審美主體，對同一審美對象往往仍能找到一些相近或相似的審美感受。有些人認為，審美主體，即使分屬於不同的階級，但因為生活在同一時代或民族，仍然可以有某些共同的審美趣味、習慣與理想；不同時代的人們固然具有不同的審美意識，但審美意識作為人類一種曆史發展的產物，它仍有曆史繼承性的一麵；民族與民族之間也是既有差異也存在著互相影響、互相滲透的因素。這種說法看起來忽視了美與美的事物的關係的客觀性，但是，把兩者關係的客觀性作為主觀感知的前提，主觀的一致性才能取得一致的可能性也並非不存在。人們又往往借助康德的理論，認為理性使得主客觀在主觀中得到了統一，理性構造了世界，而人們的理性先天地具有一致性，因為理性具有一致性，而人都同樣具有理性。然而，這恰恰是對美而言最嚴重也最恐怖的陷阱，它使得美的本質成為人們自以為最懂實際卻最無知的東西。比如，黑格爾曾說“美是理念的感性顯現”①，他認為：“藝術作品中的感性事物本身就同時是一種觀念性的東西，但是它又不像思想的那種觀念性，因為它還作為外在事物而呈現出來。”同時他認為：“它們有力量從人的心靈深處喚起反應和回響。”他的觀點看起來是對的，理念必然隻有作為感性顯現才能成為美；而感性顯現隻有有力量喚起那深沉的理念，它才能成為具有美的意味的感性顯現，也就是成為藝術。但他實際上在美學上還是走了柏拉圖的老路，把理念和感性顯現的關係看得過於嚴密，以至於使得真理多走了一步，而變成謬誤。美的感性顯現和別的感性顯現不同，它和理念之間沒有同語反複的意味。美實際上不是美的事物的本質屬性，我們必須懂得把美和美的事物區分開來，美的事物並不本質性地含有美，如同梅子是酸的一樣，它隻是起到指示、象征的作用，通過它來引導人在感性上體驗美，因此，美的實質隻是象征。倒是康德的“美是無目的的合目的性”②的判斷更有意思些。盡管這個論斷意蘊頗豐，也容易引起和黑格爾的觀點同樣情況的誤解，但總算可以讓人這樣理解：感性顯現並非指引著自己的理念，它拒絕這樣做，否則就把人導向功利和科學，而是導向世界和自由；但它本身又不能和世界與自由相互一致，因為世界並沒有和自我融為一體，自由並沒有實現，有時甚至隻是一種假象，和世界與自由相悖；但人們借助於某一具體事物的外在特征即藝術，寄寓了而實際上象征了世界和自我的相融、自由的實現。這雖然的確是對康德思想的曲解，但，它如果是正確的，也一定要抹殺掉嗎？我們
①（德）黑格爾.《美學?第一卷》. 北京：商務印書館，1997. 142頁
② 《判斷力批判》。
知道，象征有本體意義和象征意義，兩者之間本沒有必然的聯係，而藝術隻是通過對本體事物特征的突出描繪，並不是要使欣賞者理解事物的本質，而是使欣賞者產生由此及彼的聯想，聯想到世界和自由。而且聯想也不純粹是經驗性的，更不是從已知到未知的推論，更恰當地說是想象，是領悟到世界和自由，也就是說通過特定的現實的質料使得觀照者有了所謂的美感，就是如同真正擁有了世界、實現了自由的欣悅。既然如此，這質料的作用也就不是使得人們真正擁有了世界和自由，具有了擁有世界和自由的意識，而僅僅是使人們產生仿佛擁有了世界和自由的情感和觀念。現代英國美學家克萊夫?貝爾在《藝術》一書中說：“線條、色彩在特殊方式下組成某種形式或形式的關係，激起我們的審美感情。這種線、色的關係組合，這些審美的感人的形式，我稱之為‘有意味的形式’，就是一切視覺藝術的共同性質。”①形式的真正價值在於指示意味，而不是表現概念；意味是無窮的，而概念是僵固的。由此，創作者就應當使作品——形式做到如嚴羽在《滄浪詩話?詩辨》中說的具有“興趣”，也就是“羚羊掛角，無跡可求”，讓欣賞者不僅得到“山窮水複疑無路，柳暗花明又一村”的探尋之趣，更有“言有盡而意無窮”之感，從而沉浸在美感之中，“神爽飛動，手舞足蹈而不自覺”②。同樣，欣賞者需要做的就是有所意會，至於是否就是這種意味，並不重要，而且一旦有所意會，也就可以不必再顧及形式，也就是所謂的得意忘形、得魚忘筌，陶淵明在《五柳先生傳》中說自己“好讀書，不求甚解，每有會意，便欣然忘食”，這
① 中國文聯出版公司，1984年。
②（明）李東陽.《懷麓堂詩話》
才是讀書的最高境界，讀書是如此，藝術欣賞更當如此。這也就決定了藝術創作和欣賞本身和功利性、科學性絕緣。朱光潛的著名例子“對一棵鬆樹的三種態度”能夠很好地說明這個問題。同一棵鬆樹在植物學家、木材商人和畫家的眼光中會呈現出不同的麵貌，隻有在畫家的審美經驗中它才呈現為審美對象。當畫家受到那棵鬆樹為美的時候，他實際上指的是在他的審美經驗中呈現為審美對象的鬆樹，而不是那棵客觀存在的、不依賴任何觀感的鬆樹。也就是說在審美中，對象不是“物”，而是“物的形象”，也就是形式而已。①
當然，有一個疑問，我們是必須要解答的，那就是：所有的美都是如此嗎？通常認為，美可以分為崇高、優美兩種類型，也可以稱為陽剛、陰柔。這些類型的美都能使人領悟世界和自由嗎？
人，就是人的本質力量的物化、對象化的顯現。而美實際上也是人與世界的關係的模擬，是人的本質力量的演習。在生活中，人會顯得弱小、綿和，但人卻必須麵對（因為人的力量的弱小，所以是首先麵對）物、對象與人之間尖銳、激烈、不可調和的對抗關係，而這種對抗關係，往往關係一些重大問題、重要事件，涉及人與世界的關係，涉及人間的大是大非、大善大惡等，也可以說涉及人的生存與自由。在這種關係的處理中，人的特殊、潛在的強大、激越、剛堅的本質力量就迸發出來了。它從一種隱蔽、潛伏狀態突然被激活、迸發出來，大發威力。人們對它知之甚少，而它的發生卻具有突發性、震撼力，顯得強勁、威猛，如排山倒海，於是讓人驚悚。在這種物化、對象化的過程中，物、對象與人
① 朱光潛.《談美?我們對於一棵古鬆的三種態度》
之間的對抗關係不是像人們期待的那樣，逐漸和平穩地化解，達到消弭，而是往往表現出時而輕鬆、緩和，時而緊張、激烈的特點，甚至有時還會進一步加劇、擴大，走向激化等，這樣，這種物化、對象化就必然地具有一種一波三折、千變萬化的性質和特點，顯得波詭雲譎，跌宕起伏，大起大落，大開大闔。我們期望看到人的那潛在的本質力量，但人的本質力量是抽象的，它必然隻能顯現在感性的事物、現象——形式也就是所謂的崇高的事物和現象上才能展現它自己，比如大漠孤煙、長河落日、北京故宮、萬裏長城、雄鷹翱翔、蛟龍出海、駿馬飛馳、猛虎下山等，這些事物、現象也就總是具有一種諸如體大、氣壯、質堅、性剛、力強、色冷等特點，表現得突兀、粗豪、壯碩、高岸、雄奇、神偉、挺拔、大氣，顯示出一種雄渾的氣象，宏大的態勢，展示出一種強烈、巨大、無可比擬的威力、氣勢、動感和震撼力。無疑，崇高的事物和現象也往往具有高度的理性，蘊含著無限豐富和巨大深邃的政治、道德或社會曆史內容。博克曾經說過，崇高的東西就是那些巨大的東西，是那些凹凸不平和奔放不羈的東西，是那些陰暗朦朧和堅實笨重的東西等。也就是康德所謂的具有體積或力量的事物、現象。而物、對象與人之間的尖銳、激烈、不可調和的對抗關係對人而言往往具有強烈的破壞性，往往會威脅到人的生命及財產安全等，會給人帶來巨大的、難以忍受的身體傷害以及巨大的，甚或是難以治愈的心靈、精神創傷。於是，崇高的事物、現象對審美主體而言也就自然具有了一種非同尋常的怪異性、凶險性，即，使審美主體產生一種強烈的排斥傾向及深深的畏懼心理。但是，不論矛盾、衝突如何尖銳、激烈，形勢、局麵如何動蕩、艱危，人最終還是以自己特殊、潛在的本質力量，更包括堅定的信念、高超的智慧、頑強的品質、飛揚的才氣、博大的胸襟、超拔的毅力、高尚的人性、不屈不撓的鬥爭精神、奮發激昂的創造活力等，對物、對象無畏無懼，曆盡千難萬險，想盡千方百計，終於戰勝了對象，實現了自我，敞亮了自我生命的價值或意義，這樣，崇高的事物和現象繼而又往往具有了一種非凡、偉大、激越、昂揚、莊嚴、神聖等性質和特點，通過崇高的事物和現象，充分體現的是人作為主體的神聖地位的確立，突出表現的是人作為“宇宙的精華”、“萬物的靈長”的偉大和尊嚴。朗吉弩斯就曾講，崇高的對象是那些“使人驚心動魄的”、“肅然起敬畏之情的”、“不平凡的、偉大的”、“奇特的東西”；歐根?希穆涅克講：“崇高作為某種能激發人的高尚感情的力量，始終高於通常現象。”①而人作為審美主體的美感心理或情感體驗，也就相應地由開始時的緊張、驚異、恐懼乃至痛苦等，到後來超越、揚棄這種緊張、驚異、恐懼乃至痛苦等，而煥發出一種無限的敬仰、欽佩、欣羨和向往的強烈的思想感情，使人作為審美主體“搖其心，蕩其氣，壯其意”，在一種大恐大懼、大悲大痛之後，雲破日出，獲得了一種大喜大樂，大快大慰，內心蓬勃和升騰起一種恢弘、深廣、強勁、巨大的生命力量。朗吉弩斯就講，崇高的對象使人產生一種“激昂慷慨的喜悅，充滿了快樂與自豪”，“感到了我們的靈魂為真正的崇高所提高”；康德講，“對於崇高的愉快不隻是含著積極的快樂，更多的是驚歎或崇敬”；魏禧講，崇高的事物使人“驚而快之，發豪士之氣，有鞭笞四海之心”。而從審美主體的審美思想、審美意識上看，伴隨著這種“物化”、“對象化”的艱難曲折過程，人作為審
① 歐根?希穆涅克. 《美學與藝術總論》. 60頁
美主體的審美思想、審美意識也就相應地由內而外，即由內在心靈而逐漸地、一步步地指向眼前的“物化”、“對象化”以及由這種“物化”、“對象化”所構築的一個獨特的、紛紜繁雜的現實世界，從而把審美主體的審美思想、審美意識不斷地推向、引入極遠處，擴張、提升到極高處。而以此為基礎，審美主體麵對由這種人的特殊、潛在的本質力量“物化”、“對象化”並獲致成功而來的客觀事物和現象，就給予它們“崇高”或“大”、“大美”、“陽剛之美”、“壯美”、“雄偉美”、“剛健美”這樣的審美反映、審美評價。最能體現這種美學特征的莫過於史詩了。流傳至今的著名史詩，如古希臘的“荷馬史詩”，即《伊利亞特》和《奧德賽》，印度的《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》，古代日耳曼人的《希爾德布蘭特之歌》和古代日耳曼人的一支盎格魯——撒克遜人的《貝奧武甫》，冰島的《埃達》，芬蘭的《卡勒瓦拉》，亞美尼亞的《薩遜的大衛》和法國的《羅蘭之歌》等，無不鮮明地體現了這一特征。史詩通常以傳說或重大曆史事件為題材。史詩主要歌頌每個民族在其形成和發展過程中戰勝所經曆的各種艱難險阻、克服自然災害、抵禦外侮的鬥爭及其英雄業績。史詩產生於氏族社會解體時期，在內容方麵同神話有緊密的聯係。神話是遠古時代的人用想象和借助想象解釋自然、支配自然的一種形式。隨著生產力的發展和人類認識的提高，神話逐漸接近現實生活，逐漸接近現實的人，於是出現了各種半人半神的英雄傳說。古代史詩便是這些神話傳說與歌頌本民族在最初形成和發展過程中進行的各種鬥爭以及在這些鬥爭中立下豐功偉績的英雄的傳說互相影響、互相結合的產物。史詩中描寫的是人間事件，但人間與神界往往直接相通。詩中的英雄既具有一般勇士的特征，又具有超人的能力。他們往往依靠自己的力量和智慧，同時借助神力，克服各種險阻和磨難。史詩中一些凶惡、猙獰的妖魔是遠古時期威脅人類生存的各種自然力的化身。許多戰鬥場麵往往成為神和神、人和人之間的混戰，甚至人還能把神殺傷或打敗，表現了古人的強悍與氣概。但這些具有崇高特征的史詩在華夏文化中卻隻能屬於渺遠的上古，最多興盛到夏商，至少從周朝開始就衰落了。在周朝就出現了成為華夏文明核心的實踐理性精神，人作為世界的主體被確立，但這種確立又不是以人與宇宙——神的對抗的形式出現的。神被擱置了，不再主宰這個宇宙，而人與宇宙因為都源於氣，《莊子?知北遊》說:“通天下,一氣耳”，氣是宇宙天體和天地萬物的本原，人和宇宙達到了統一。氣是陰陽的矛盾統一體，氣的勝複作用即陰陽的矛盾運動是物質世界運動變化的根源，氣聚而成形，形散而為氣，形與氣及其相互轉化是物質世界存在和運動的基本形式，物質世界就是一個不斷地發生著氣的升降出入的氣化運動的世界。萬事萬物都是由氣運動變化而成，如“人以天地之氣生，四時之法成”①。神即使仍然存在，並且仍發揮著巨大的作用，但也不能再為所欲為了，而是要順應天命，即天的運行規律，也就是要被納入實踐理性的苑囿。那麼，人與宇宙的和諧統一，也就不需要經過種種的激烈的對抗，而隻要在自身之中具備某種氣質，這就是“浩然之氣”②。隻要具備了這種“浩然之氣”，就能做到到修身、治家、齊國、平天下，就能與宇宙渾然一體。這就是華夏的獨特的美學類型——陽剛。打個比方，假如太陽具有魔力，它的引力或其他什麼力量使得整個宇宙都成為太陽的組元，圍繞太陽
① 《素問?寶命全形論》。
② 《孟子?公孫醜上》。
運行，那麼整個宇宙就可以稱為一個大太陽，即宇宙中的一切天體都以太陽為其序參數。那麼，企望擁有世界和自由的人就願意成為太陽，從而成為一個大太陽。如果太陽真的具有成為人的組元的可能，或說它與人具有親合力，即當它與人相遇，或人與它相遇，它就成為人的組元，在我們的意識中也就有了太陽。在一定的情境下，當前的意識完全的或主要的就是太陽，並且人也有意將太陽作為當前意識。我們知道，自我意識就是關於“我”的意識，那麼當太陽成為意識主體時，在意識中，不僅太陽是我的，因為太陽是我的組元，我也是太陽的，因為太陽是宇宙的序參數，或者說得更簡單些，我就是太陽，太陽就是我；於是自我意識就成為太陽的意識。太陽具有統治宇宙的魔力，即我具有這樣的魔力。這太陽最終成為大太陽，我的意識自然也就提升為大太陽的意識，即宇宙的意識。清代姚鼐曾這樣描述：“其得於陽與剛之美者，則其文如霆，如電，如長風之出穀，如崇山峻崖，如決大川，如奔騏驥；其光也，如杲日，如火，如金鏐鐵；其於人也，如憑高視遠，如君而朝萬眾，如鼓萬勇士而戰之。”①漢賦是其中的代表。漢賦分為大賦和小賦。大賦，規模巨大，結構恢宏，氣勢磅礴，語彙華麗，往往是成千上萬言的長篇巨製，是漢賦的代表。西漢時的賈誼、枚乘、司馬相如、揚雄，東漢時的班固、張衡等，都是大賦的行家。《文心雕龍?詮賦》說：“賦者，鋪也，鋪采摛文，體物寫誌也。”所體之物的範圍、內容，在“京殿、苑獵、述行、序誌，並體國經野，義尚光大；既履端於倡序，亦歸餘於總亂”之外，漢賦的內容，“至於草區禽族，庶品雜類，則觸興致情，因
① 《海愚詩鈔序》。
變取會”。漢賦筆觸不僅涉及社會生活，也涉及自然生態。那些描寫宮苑、田獵、都邑的大賦，表現了對國土的廣闊、水陸物產的豐盛、宮苑建築的華美、都市的繁榮，以及漢帝國的文治武功、強大繁榮的頌揚。漢代是貴族社會，賦首先反映了他們的思想。而貴族思想的最大特點是對現實社會的肯定，也就是唱讚歌和為了長治久安進行理性的思考。賦雖然是某個文人的手筆，但最大的特點是雖然是個人寫作卻更像是這個社會的整體行為。漢代的知識分子沒有個人的小我，卻更自覺地從整個社會的角度，進行文學創作，來歌唱這個社會。賦的作者——知識分子們本身雖不一定是貴族，但依附於貴族和皇權其實也就成了準貴族了，而依附於貴族和皇權必然使他們成為統治階級的喉舌。但是漢代的貴族統治一直製約著皇權，漢代的知識分子因此也就可以在諸侯與皇權之間的空當中保持自己獨立的人格。獨立的人格又使漢賦不像魏晉以降的文學那樣或者吞吞吐吐或者小情調流於瑣碎或者拘泥於自我而流於無聊的感傷，相反是直抒胸臆，大氣磅礴，展現了一種沒有受到壓抑扭曲的人格之美所形成的舒展大方的文學氣象，也就是說賦的寫作也是漢朝知識分子的自主行為，他們自主地擔當了這個時代的傳聲筒。更深入地說，它反映了這個時代、這個民族的精神風貌，那是北方的理性主義與南方的浪漫主義的勝利和結晶，是人包容宇宙的氣概的寫照。漢代的藝術，如畫像石（磚）、雕刻等，在形象、圖景和意境上，給人以力量、運動和速度之感，它們構成漢代藝術的氣勢與古拙的基本美學風貌。
但當人的力量已經足夠強大，或物、對象對人不構成威脅，隻具一種簡單、和緩的對立關係時，人本質力量的物化、對象化就展開、表現為一般、顯現、日常的物化、對象化，從而自我的本質力量的顯現、表露也就必然具有經常性、普遍性。當人一般、顯現、日常的本質力量用以處理物、對象與人之間的一般的對立關係時，它相對弱小、綿和、柔軟、輕巧、低回等。加之，它的物化、對象化在日常生活中經常出現，人們了然於心，比較熟悉，這樣，它的物化、對象化的發生對人而言就不會具有突發性、神秘性，讓人猝不及防，感到神秘莫測。另外，它的物化、對象化過程基本上都處在人的掌控之下，按照人的主觀願望，它在人那裏被最大限度地內化了，人表現得從容不迫，舒展自如，輕車熟路，不需要付出多少意誌上的努力，就使物、對象與人之間的關係逐漸地、比較平穩而有序地由對立趨向統一，由矛盾達致和諧，其間沒有什麼反複，也不出現什麼大的起伏變化等，更不會進一步擴大或強化這種對立，甚至把這種對立引向了對抗，從而導致一種更為尖銳、激烈、不可調和的矛盾衝突，使局麵複雜、曲折、動蕩，最終難以麵對，無法收拾，這樣，它的物化、對象化就相對顯得自然、平靜、悠閑、和順。這樣，優美的事物和現象，就還往往具有簡單、單純、平易、輕鬆、寧靜、淺顯、透明、感性等特點，而不是複雜的、艱難的、繁重的、動蕩的、重大的、深沉的、具有高度的理性內容，包括政治道德或社會曆史內容，有人因此就稱優美為“平易的美”①。潘知常就曾講，優美的事物和現象以形式見長，“突出的不是內容的深邃、深刻”。而所有這些，就客觀地決定了，優美的事物和現象，諸如花香鳥語、清風明月、小橋流水、草長鶯飛等，就往往具有體小、質弱、氣虛、性柔、力綿、色暖、情親等特點，顯示出一種特有的嬌小、輕盈、曼妙、溫婉、伶俐、活潑的風姿和神韻。姚
① 《文藝美學辭典》. 遼寧大學出版社，1987. 126頁
鼐也曾這樣精彩描述：“其得於陰與柔之美者，則其文如升初日，如清風，如雲，如霞，如煙，如幽林曲澗，如淪，如漾，如珠玉之輝，如鴻鵠之鳴而入寥廓；其於人也，漻乎其如歎，邈乎其如有思，暖乎其如喜，愀乎其如悲。觀其文，諷其音，則為文者之性情形狀舉以殊焉。”博克講，優美的對象往往具有小和類似小的一些性質和特點；斯賓塞講，優美的對象起源於動作時筋力的節省，運動愈顯出輕鬆不費力的樣子，愈使人覺得優美。立普斯講：“我這裏特地再說一下，凡不是猛烈地、粗暴地、強霸地，而是以柔和的力侵襲我們，也許侵入地更深一些，並抓住了我們內心的一切，便是‘優美的’。”①我國現代著名學者陳望道講，優美的事物和現象，“看上去無何等的威壓，無何等的狂暴，無何等的衝突，又無何等的糾紛，隻是極自然地，極柔和地，卻又極莊嚴地，仿佛明月浸入一般地有一種適情順性的情趣”②。這些，就都在不同的程度上揭示了優美事物和現象的本質特點。
既然在人一般、顯現、日常的本質力量的物化、對象化中，物、對象與人之間的關係依從人的意願，由對立、矛盾漸趨統一、和諧，並不是一波三折、波詭雲譎的，優美的事物和現象在結構上具有收縮性、內斂性，它歸屬於人的序參數，就在人之中，那麼，審美主體在思維方向上就由外而內，即由外在對象而逐漸回轉到自己的內心世界，在自己的心靈深處對物、對象展開無窮的沉潛、含玩、品鑒和體味，並且通過這種無窮的沉潛、含玩、品鑒和體味，審美主體麵對物、對象就像麵對自己“親愛的人”一樣，內心溫柔，很有一種
① 《古典文藝理論譯叢?第7輯》，第80頁。
② 陳望道.《陳望道文集?第二卷》. 上海：上海人民出版社，1981. 78頁
融化的感覺，感到可親可愛，充滿“歡愛”、“溫情”，也充滿一種神奇的激動與美妙的快意，使審美主體“平其心，和其氣，美其意”。在此基礎上，審美主體就逐漸產生或形成一種“優美”或“陰柔之美”、“秀美”、“纖麗美”、“婉約美”的審美意識形態，即麵對由人的這種一般、顯現、日常的本質力量的物化、對象化及其取得成功而來的事物和現象，人作為審美主體就相應地給予它們以“優美”的審美判斷、審美評價，故而，優美，也就具有了“陰柔之美”、“秀美”、“纖麗美”、“婉約美”等等的名稱。在本質上，優美就是審美主體的一種自我意識。
打同樣的比方。當我們遇到的並不是太陽，而是一顆行星，但這顆行星同樣沐著太陽的光輝，它也使欣賞者意識成為行星的意識，而行星會將太陽稱為我的，於是自我意識也成為大太陽的意識。不同的是，行星雖然也是大太陽的部分，也能指向整個大太陽，然而它終究屬於被屬於的部分。那麼，它所指向的大太陽就沒有太陽所指向的征服感，而隻有一種整體的和諧感。比如17世紀的荷蘭畫。與歐洲繪畫流行風尚明顯不同的是，荷蘭畫家通常感興趣的題材不是神、不是王公貴族，而是平民百姓日常生活，是平凡生活中的平凡對象：葡萄、花、鹿、沙丘、海、太陽、天空；是日常生活中的日常情境：器具雕飾、馬、戰士、農民、抽煙、拔牙以及各種各樣的家庭場麵。這些以及無數的類似的題材，內容完全是無關重要的，我們在日常生活中對它們很少注意，最多隻能產生一霎時的興趣，盡管我們自己也玩牌、喝酒，談這個、談那個，而且這是生活的必需內容，一刻也不能缺少，但這一切都實在已經成為我們的絲毫不需要投入注意力的習慣。那麼，是什麼原因使荷蘭人走上風俗畫的路呢？這些小畫所表現的是什麼內容而能具有這樣大的吸引力呢？“荷蘭畫家的藝術表現的內容是從他們本身，從他們的當前現實生活中選擇來的。用藝術把這種生活再一度變成實在的，這並不能說是他們的過錯。拿來擺在當時人眼前和心靈前的東西必須也是屬於當時人的東西，如果要使那東西能完全吸引住當時人的興趣的話。要知道荷蘭人當時的興趣所在，我們就必須追問他們的曆史。荷蘭人所居住的土地大部分是他們自己創造成的，而且必須經常地防禦海水的侵襲。荷蘭的市民和農民用他們的忍耐和英勇推翻了在查理五世的兒子腓力普二世那位世界上強大的專製君主之下的西班牙的統治，經過鬥爭才獲得了政治上的和宗教上的自由。正是這種在無論大事小事上，無論在國內還是在海外所表現的市民精神和進取心，這種謹慎的清潔的繁榮生活，這種憑仗自己的活動而獲得一切的快慰和傲慢，組成了荷蘭畫的一般內容。但是這並不是平凡的材料和內容，雖然對這種內容不能用宮廷以及上流社會的高傲眼光去看。就是本著這種高尚的民族感，倫勃朗畫了藏在阿姆斯特丹展覽館的《守夜》，梵?達伊克畫了許多畫像，烏沃曼畫了他的《騎兵戰》，就連那些畫鄉下人鬧酒和謔浪笑傲的作品也應屬於這一類。”①荷蘭畫把這些內容呈現給審美主體，它們讓人們覺得這些自然事物的外形和現象好像就是由心靈創造，心靈能夠輕易地把全部材料的外在的感性因素化成了最內在的東西，這就讓人感受到了人的本質力量的偉大。因此，荷蘭畫把本來看似沒有價值的事物提高了，它使得我們再也不去關注這些事物的內容本身有沒有意義，而讓我們通過這些事物凝定眼光，去欣賞
① （德）黑格爾.《美學?第一卷》. 北京：商務印書館，1997. 216~217頁
我們對之本來沒有過問的精神。我們對那些在生活中過而不問而再現於繪畫中的東西自然發生興趣了，因為這派繪畫在它的坦率與真實裏以及在它所表現的堅定的信心裏，都不由自主地表現出一種心境的和諧，一種心靈的溫柔，一種心情的安寧。不過，這種藝術的所指，雖然就其本身而言可能導向宇宙的和諧，但畢竟它的生活味實在太濃，以至於不得不使人在內心隻充滿成功的喜悅，也就是說畢竟是有限的。然而，這不是優美的文藝的極限，優美的文藝其實能夠體現人的品格的自由性，體現宇宙之道，體現人與宇宙的相融和諧。陶淵明的詩是最好的例證。《歸園田居》中的一首寫道：“少無適俗韻，性本愛丘山。誤落塵網中，一去三十年。羈鳥戀舊林，池魚思故淵。開荒南野際，守拙歸園田。方宅十餘畝，草屋八九間。榆柳蔭後簷，桃李羅堂前。曖曖遠人村，依依墟裏煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。戶庭無塵雜，虛室有餘閑。久在樊籠裏，複得返自然。”其中的場景固然也是極端生活化的，如荷蘭畫一樣，平淡無奇，然而一旦進入陶淵明的詩，就意味深長了。屋也不是那屋，樹也不是那樹，犬也不是那犬，雞也不是那雞，一切都充滿了情意，都成為奧妙宇宙的顯現。之所以能如此，在於他總是在提示讀者注意，詩中的內容是擺脫、超越生活後的感悟的抒發：“少無適俗韻，性本愛丘山……久在樊籠裏，複得返自然。”所謂的丘山、自然是與汙濁的社會相對的充滿生氣的使人自在的自然，但更是宇宙的具體而微的顯現。不過，這自然不是荒山野嶺，而是田園，也就是已經人化即作為人的對象化的自然，自然——宇宙已經和人和諧統一了，因此，詩也就充滿了平淡衝和之氣。固然，詩人，我們知道，是為了逃避汙濁黑暗的社會才隱居田園的，他對社會也並非完全忘卻，但這並不說明他的平淡、自由是虛偽的，倒可以理解為人生選擇的成功。而一旦他的境界提高到如此的程度，汙濁的社會也能被他的氣質汰洗得清新可人了，如他的《飲酒》詩寫道：“結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯已忘言。”不是忘言，而是無法言說。因為言則不遍而有遺漏，言不盡意，於是倒不如任其自然，不言而體會其意境——宇宙和自由。然而，優美的文字並不總是優越、悠然的，恰恰相反，往往和感傷聯係在一起。宋朝在文學上以詞為其精神的寫照，詞分豪放、婉約，婉約詞應當屬於優美的範疇，可以說寫愁的占了絕大多數。我們來看看李清照後期詞的代表《聲聲慢》：“尋尋覓覓，冷冷清清，淒淒慘慘戚戚。乍暖還寒時候，最難將息。三杯兩盞淡酒，怎敵他、晚來風急！雁過也，正傷心，卻是舊時相識。滿地黃花堆積，憔悴損，如今有誰堪摘？守著窗兒，獨自怎生得黑？梧桐更兼細雨，到黃昏，點點滴滴。這次第，怎一個愁字了得？”此詞曆來為人們所稱道，尤其是作者那哀婉的淒苦之情，不知曾感動過多少人。當時，正值金兵入侵，北宋滅亡，誌趣相投的丈夫也病死在任上，南渡避難的過程中夫妻半生收藏的金石文物又丟失殆盡。這一連串的打擊使她嚐盡了國破家亡、顛沛流離的苦痛。就是在這種背景下，作者寫下了《聲聲慢》這首詞，通過描寫殘秋所見、所聞、所感，抒發自己孤寂落寞、悲涼愁苦的心緒。詞風深沉凝重、哀婉淒苦。真可謂是淒苦之情的千古絕唱。其主題是深刻而沉重的，從大的方麵來說，它反映了一個時代、一個國家的慘烈巨變，從小的方麵來說，它體現了一個人的深重的不幸和哀痛，之所以稱之為婉約詞，在於文字、意象的纖弱、細膩，如“乍暖還寒、晚來風急、舊時雁過、滿地黃花、梧桐秋雨”，是借纖弱、細膩的文字、意象來表現深刻而沉重的主題。作者以通俗自然的語言、鋪敘的手法寫景抒情，而抒情又比較含蓄曲折，心中極愁，景景含愁，通篇是愁，然而這一愁情作者卻始終不說破，隻是極力烘托渲染，層層推進，營造出一種“一重未了一重添”的淒苦氛圍，給人留下更多的思索空間。全詞寫來盡管沒有一滴淚，然而給人們的感覺卻是“一字一淚，滿紙嗚咽”。這比直寫痛哭和淚水漣漣更為深刻、淒酸，也更能感染人。如“梧桐更兼細雨，到黃昏，點點滴滴”句，寫的是下起了雨；雨點打在梧桐葉上，啪啪地響著，一直到黃昏都沒停止。寫聲音，卻以聲襯情，尤其是“點點滴滴”一語，極富“頓挫淒絕”感。當作者正在為自己命運無限憂苦之時，聽到了雨點打在梧桐葉上的聲音，我們可以想象得出，這雨點雖然是打在梧桐葉上，可在淒苦的作者聽來卻又像打在自己的心上，一滴滴，一聲聲，是那麼強烈，它敲擊著、震顫著作者的心扉，簡直讓作者不能自抑，也可以說，那點點滴滴的雨正是作者無盡的淚！這首詞寫盡了作者家國之痛，身世之痛，孤獨之病，寫盡了作者生命的壓抑和與世界的背離，但這種“愁”極致的渲染，倘若不是作者對生命有著高度的意識，對人有著高度的覺醒，又怎能寫得出來，壓抑和背離隻有在應當張揚和融合的前提下才能導致人的痛苦。這樣一來，這些文字就具有了呼喚能力，在人的意識中呼喚起了形象，而這些形象又將人——創作者、欣賞者呼喚到自身中來，呼喚到宇宙中去了。
與感傷的優美類似，卻更能體現人的境界和本質力量的則是悲劇美。所謂悲劇，或說悲劇美，魯迅曾經說：“悲劇是將人生有價值的東西毀滅給人看。”①我們知道，崇高美是人通過自己特殊、潛在的本質力量的物化、對象化來實現自我、肯定自我、建樹自我生命的價值或意義的藝術的顯現，而悲劇美則是人的自己特殊、潛在的本質力量在物化、對象化中消解了自我、否定了自我、喪失了自我生命的價值或意義的藝術的顯現。
悲劇事件的發生，固然存在一些人為因素，比如悲劇人物性格缺陷等等，但如同死亡對我們每個人而言都是必然要來臨的一樣，悲劇事件的發生，即人的特殊、潛在本質力量的物化、對象化的失利或失敗，具有著社會或曆史發展的客觀必然性，它不以任何個人的主觀意誌為轉移，人是曆史性的存在者，相對於這個世界總是具有局限性，在曆史性的前進中必然要遭遇強大的、難以製服的物、對象。就悲劇產生的原因來說，有三種，一是命運悲劇，一是社會悲劇，一是性格悲劇。很明顯，由命運或社會造成的悲劇，悲劇的承擔者是不需要負責任的，因為那是他的力量所不能控製的。而性格悲劇，看起來，則是悲劇承擔者自己造成的，主人公自己往往也會因此而悔恨萬分。其實不然，相對於真正的人，性格的缺陷或弊病也不過是外在的因素，雖然是從主人公自己身上長出來的，但卻像毒瘤，不是他想要的。對此，人們實在回避不了，而隻能感到無奈和無助。而且，人的特殊、潛在的本質力量的物化、對象化總是關乎一些重大問題、非常事件，涉及諸如大是大非、大善大惡、大美大醜等等，它的失利或失敗，就往往直接地和難以抗拒地威脅到人的生命及其財產安全，給人帶來嚴重的、充滿血色的肉體的死滅以
① 魯迅.《魯迅全集?卷1?〈墳?〈再論雷峰塔的倒掉〉〉》. 北京：人民文學出版社，2005. 192頁
及巨大的難以治愈的精神創痛，否定與毀棄人的生命價值或意義。所有這些，就自然使得悲劇事件極為殘酷和恐怖，給悲劇者造成極度的恐懼、悲哀、憾恨，一種無法忍受的巨大的精神痛苦。但是，悲劇的必然性，恰恰體現著人在曆史中的主體性，人擔當了曆史，才在曆史中擔當了悲劇，悲劇的發生體現著“曆史的必然要求”，也就是體現著“人的本質的必然要求”，正恩格斯所說，悲劇是“曆史的必然要求與這個要求的實際上不可能實現之間的悲劇性的衝突”①，也就是說人類在追求社會發展、曆史進步過程中付出了沉重代價和巨大犧牲才構成了悲劇。悲劇的發生不可避免，人不可逃脫，人隻能勇敢麵對；悲劇的發生是人類在追求社會發展、曆史進步中所必須付出的巨大犧牲或沉重代價，人隻能身體力行、躬行踐履。於是，化消極為積極、變被動成主動、實踐悲劇人生就成為了人們自覺的追求、積極的行動，從而也就具有了一種高度的自覺性和巨大的積極性，洋溢著熾熱的生命熱情和昂揚的戰鬥氣息。所以，不管悲劇有沒有“預示出新世界的必然到來的曙光和舊勢力必然沒落的趨勢”，它的發生，人特殊、潛在本質力量的物化、對象化的失利或失敗，人的生命價值或意義的消解和毀棄，對人而言也就自然而然地具有了相當的正當性、合理性，即在對人的消解中實際上蘊含了對人的充分肯定，在對人的無情的毀滅中實際上熱情地高揚了人，從而最終最大限度地展現了唯有人才特有的最可寶貴也最值得讚美的品格，即獻身精神、鬥爭精神。為了社會發