五、朱子學的哲學性探索
最後一組四篇論文是《朱熹集新儒學之大成》、《論朱子之仁說》、《新儒家範型：論程朱之異》與《朱子評老子與論其與“生生”觀念之關係》，在陳榮捷諸多論文中哲學性最高。本文述評此四篇亦以哲學性規準為先後之序，最高者於最末討論，而不以時間前後為論述順序。
在陳榮捷發表《朱熹集新儒學之大成》陳榮捷著，萬先法譯：《朱熹集新儒學之大成》，《朱學論集》，第1—35頁。Wing—tsit Chan,“Chu—Hsis Completion of Neo—Confucianism,”tude Song—Sung Studies im Memoriam Balazs,Série 2,#1(Paris:Mouton & Coand cole Practique de Haute tudes，1973)，pp59—90.之前，西方的中國思想研究已知朱子將新儒學導致最高發展。但朱子貢獻的“哲學”重要性，則尚少有論及。陳榮捷此文一新西方漢學中的朱子麵貌，致使重新認知朱子的哲學家身份，而不隻是一重要的思想家而已，“吾人應特別認識朱子於儒學之基本改變以及其改變之哲學上的重要性”。陳榮捷：《朱熹集新儒學之大成》，《朱學論集》，第2頁。朱子之集大成有三方麵，依陳榮捷，（1）新儒家哲學之發展與完成，（2）新儒學傳授道統之建立，另外，陳榮捷也有中文論文兩篇《朱子與道統》與《朱子道統觀之哲學性》討論朱子之道統說可參看，分見陳榮捷：《新儒學論集》，第101—121、123—138頁。以及（3）《論》《孟》《學》《庸》之集合為四子書。雖然，（2）與（3）良有思想史研究與學術史研究的意義，但本文首重哲學考察，是以特別重視陳榮捷所列舉的（1）。
陳榮捷從四方麵論證新儒家哲學完成（此處“新儒家哲學”特指宋代理學）：第一，確定新儒家之方向：一般以為，北宋五子所趨方向全同，或共同聚焦於“理”觀念。然此非哲學史真相。陳榮捷獨排眾議，論謂十一世紀末的新儒學中，有四種趨勢：一為雖惟理而帶有道家氣息，一為集中於氣，一為數，一為理，此四者分別指周敦頤、張載、邵雍、二程。“苟朱子所偏好於張邵之哲學，或周敦頤道家之傾向，則新儒家在近七百五十年來之往程，必將全異於塗轍。但朱子采擇二程兄弟惟理哲學，尤以程頤思想為甚。馴致其結果，整個新儒學運動，至今稱之為理學或程朱學派”。陳榮捷：《朱熹集新儒學之大成》，《朱學論集》，第4頁。第二，理與氣關係之厘清：二程以理作為其哲學的核心，但對於理氣關係並無清晰的闡述。大體言之，或謂“程顥重在理氣之合，而程頤則重在理氣之殊”；同上書，第6頁。不過，陳榮捷認為此說過於簡單，是以，二程對理氣關係的闡述終嫌籠統，而朱子及其門人對此問題則討論極多。陳榮捷深入朱子哲學，在此篇論文直言其研究結論：朱子將理氣堅強判分，在朱子，理為形而上，氣為形而下，形而上與形而下絕不可混淆。是故，朱子理氣之判分基本上宗程頤，此理氣之此一圖像至朱子益顯明確。再者，二程並不關心理氣如何依存與孰先孰後等問題；而朱子的答複是理氣未嚐相離，氣未嚐獨立於理，理亦不離於氣而自存；至於孰先孰後的問題，陳榮捷依朱子嚴分形而上下，而認為朱子主張“氣自較理為後”，但此“後”的意義並非時間在後，朱子嚐謂不能說今日有是理，明日有是氣，“依邏輯言，氣須依理而行，故必先有此理，但實際上兩者不能孰為先後”。同上書，第8頁。換言之，即理論順序上，理在氣先。陳榮捷此文初次刊行在1973年，這些成果已化為對於朱子哲學正確了解的一部分。
第三，“太極”觀念之發展：朱子以前，太極觀念並不重要，二程從未言及太極，張載、邵雍僅偶然論及，但朱子特別重視周敦頤的《太極圖說》，使成為新儒家哲學的基石。陳榮捷指出，朱子取資於太極，須經一番大奮鬥。周敦頤從未將太極等同於理，對太極與理氣關係沒有任何提示，而周敦頤“無極而太極”\[宋\]周敦頤：《太極圖說》，《周敦頤集》，北京：中華書局2009年版，第3頁。一句更是困擾。朱子與最大論敵陸象山辯論太極無極，書劄往返，爭論再三。朱子釋太極即理，更確定地導引新儒學步入理之路向。朱子於周敦頤可謂費盡心力，“在其注周子太極圖說中，以儒家思想解釋道家極顯明之無極觀念。因而將周敦頤道家思想洗滌蕩盡”。陳榮捷：《朱熹集新儒學之大成》，《朱學論集》，第5頁。此皆朱子運用太極觀念而有機重建新儒家哲學所不可避免者，甚至更可確切地說是朱子一家之言，為獨到創見。第四，仁之觀念發展之極致：陳榮捷指出在孔門師生中，仁雖是一主要課題，但發展至哲學性層次則並不多見。“在原始儒家思想中，仁為人之主要品性。孟子謂仁人心也。漢儒訓仁為愛。韓愈釋仁為博愛，但綜此觀念之演進，仍止息於倫理之層麵。仁之觀念之發展，至二程兄弟乃有一大躍進，尤以小程子為然”。同上書，第11—12頁。陳榮捷認為，程頤詮釋仁猶種也，“種子”是“仁”的意義之一，以此為基礎而有以仁為生生之性。同上書，第12、27頁。關於此說，陳榮捷的理據出於程頤所說“心猶種焉，其生之德，是為仁也”一語。\[宋\]程顥、程頤，楊時訂定，張栻編次：《河南程氏粹言》，收入《二程集》下冊，北京：中華書局2004年版，卷1，第1174頁。筆者案：可並見程頤“心譬如穀種，生之性便是仁也”一語，出於程顥、程頤：《河南程氏遺書》，收入《二程集》上冊，卷18，第183—184頁。於是，仁這個傳統觀念始有形上涵義。以上俱為朱子所反複闡述，並對仁為生生與天合一之義再三致意。此更開展為朱子之《仁說》，其中更訓“仁”為“心之德，愛之理”，\[宋\]朱熹：《仁說》，《晦庵先生朱文公文集》卷67，見朱傑人等主編《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年版，卷67，第3279—3280頁。深知此理即天地之心，以生萬物之理。此結論為將儒家倫理奠基於形上學根據；陳榮捷指出，此為最重要之一步，使儒學成為新儒學，也使新儒學得以完成。
由此可轉入討論陳榮捷《論朱子之仁說》陳榮捷：《論朱子之仁說》，《朱學論集》，第37—68頁。一文。首先，陳榮捷闡明朱子《仁說》動機有三：一是當時學者紛紛言仁，異說橫生，莫衷一是，尤其是“以物我一體為仁”與“以知覺為仁”兩說。朱子乃著《仁說》，以詮釋名義，辯證義理。二是以愛言仁，上基於天地生物之心，使學者免於虛靜。三是糾正體用為二之說。同上書，第39頁。此三點陳榮捷皆引文獻為據。其次，關於《仁說》的著作時期，陳榮捷雲“仁說之作，不知何時。……日本學者友枝龍太郎以《仁說》成於朱子44歲前後，今恐在前，不在後也”。同上書，第40—41頁。對此，陳榮捷亦有一番察辨，然未獲決定性結論。大陸學者陳來接力考證，“《仁說》之作乃在乾道壬辰，朱子43歲，此決無可疑”，陳來：《朱熹哲學研究》，台北：文津出版社1990年版，第152頁。或為定讞。
再者，陳榮捷分析“心之德，愛之理”之詞句，此為《仁說》全文主腦。朱子此訓釋絕非偶一興發，乃經十數年考慮之晚年定論，見於《論語、孟子集注》十餘處。或謂此句出於佛門者，或謂出於張南軒者，而陳榮捷考辨認定大槻信良所說為是，即此句為新義。繼之，又對此句之兩子句各別解說：對“愛之理”，陳榮捷引《文集》、《語錄》以闡釋之，說明愛之理即仁體，仁為愛之理不外說“仁是性，愛是情”，更引陳淳《性理字義》的疏證以助了解。陳榮捷：《論朱子之仁說》，《朱學論集》，第42—47頁。以下則是陳榮捷自己的詮釋：“愛為動的，為生力。其未發為性，為仁體包乎四者（按，指仁義禮智）。因動與生而發為情，則包四端。然性情不可分兩截，體用不離。愛之理乃吾性所有，非因公而有。本性清潔，則可天地萬物貫通。然非貫通之後乃為仁也。”同上書，第47頁。對“心之德”，陳榮捷認為朱子承程頤仁猶穀種而生生之意，仁有生意，故可包四德；但朱子亦有創造性獨見，即朱子不用程頤“仁者天下之正理”之說，認為太疏、太寬，而創始釋仁為心之德。
更進一步，對牟宗三之力反朱子仁為心之德愛之理之說，以及牟指責朱子把仁體支解為心性情三分、理氣二分的議論，陳榮捷有一短評：“牟氏心即理之立場與朱子之性即理之立場，根本不同，自然格格不入。在程朱仁乃生生之力，心生道也。今以之為枯死，未得為平”。陳榮捷：《論朱子之仁說》，《朱學論集》，第50頁。實則牟宗三的討論精詳而繁複，為堅強有力的論證；陳榮捷為朱子哲學幹城，此處簡短說明，未見深入。同樣的，朱子《仁說》駁斥“以物我一體為仁”與“以知覺為仁”之說，牟宗三又力抗朱子之攻擊。陳榮捷誠為朱子之知音：“牟氏分析《仁說》甚是精微。其所反駁，亦是從根本立腳不同而論。朱子之所以批評物我一體與知覺兩說，一方以其隻言仁之一麵，一方以其體用不分。前者迷其體，後者偏其用。在朱子則仁為全德，有體有用，然體用一源，非截然為二也”。同上書，第51頁。此處亦點到為止，未發為詳論。究實言之，立足點誠然不同，然而哪一立足點為穩固才是問題所在，此處陳榮捷似乎輕輕放過，不再深究。最後，陳榮捷大致說明了當時學者對仁之議題的討論，又及於“仁說圖”與張南軒之《仁說》與《洙泗言仁》，茲不贅。
《新儒家範型：論程朱之異》陳榮捷著，萬先法譯：《新儒家範型：論程朱之異》，《朱學論集》，第69—97頁。亦見Wing—tsit Chan，“Patterns for Neo—Confucianism:Why Chu Hsi Differed from Cheng I,”Journal of Chinese Philosophy，Vol5，No2(Jun1978):101—126.一文中，陳榮捷的問題意識端在“朱子所繼承於程頤者為何？朱子之異於程頤者為何？”陳榮捷首先述及程頤與朱子的關係，檢討與修正黃幹《朱子行狀》、王懋竑《朱子年譜》與錢穆《朱子新學案》的種種說法。隨後，陳榮捷指明新儒家哲學的基本範型（patterns），此即程頤的兩句名言“理一而分殊”與“涵養須用敬，進學在致知”，再加以“體用”之說。
對於理一分殊，陳榮捷正確地說明：“分字不能讀成上平聲，意指分開之分。因此誤解，譯者每誤譯為區分之分。此分字應讀去聲，意指職份、部份、天份。哲學意義言之，意即理氣之賦與個人或事物者。換言之，天之部份或全部寓於個人者，此即‘分’字（manifestation）一字之正譯”。陳榮捷：《新儒家範型：論程朱之異》，《朱學論集》，第74頁。一段簡潔的說明，糾正了多少學者的誤釋錯解。
程頤理一分殊說的興趣在倫理方麵，朱子則擴展至形上學的領域，實即一本萬殊之說，而與其太極觀念相結合。且朱子不避諱引用佛家“月映萬川”之喻以說明理一分殊與太極之學說，陳榮捷首先指出此喻來自《華嚴經》卷二十三第二十四品：“譬如淨滿月，普現一切水。影像雖無量，本月未曾二”。轉引自陳榮捷：《新儒家範型：論程朱之異》，《朱學論集》，第75頁。朱子拈出周敦頤的太極，又使吾人得見程朱之間有頗大差異。二程從不言太極，亦不言周敦頤之《太極圖說》；在朱子，太極實為中心，其重要性無以過之。程頤何以不論及“太極”？陳榮捷的解釋是從哲學觀念史的角度透視，“太極之說，在伊川之時，除邵雍外，固無甚重要。張載少論及太極。……太極之於邵雍，誠為一主要觀念，蓋以邵雍之哲學，基於數之進展，由太極而陰陽兩儀，而四象，而象而器。但程頤不愛此類玄思”。但對朱子哲學，“太極幾不可少”：“太極為一理，亦兼攝眾理。……此一與多之關係，迨至朱子始有邏輯性之說明。程頤於此，未有貢獻”。皆見於陳榮捷：《新儒家範型：論程朱之異》，《朱學論集》，第77頁。
對於體用範型，陳榮捷依例考其語源，述其演變，指出程頤發明“體用”為“體用一源，顯微無間”。程頤：《易傳序》，《周易程氏傳》，收入《二程集》下冊，第689頁。陳榮捷認為，程頤體用有分，重理一甚於分殊，而朱子重分殊甚於理一。程頤從未引申理一分殊及於體用說，而朱子為之。陳榮捷：《新儒家範型：論程朱之異》，《朱學論集》，第78—79頁。但朱子從未對“體用”一詞予以確切界定，而陳榮捷解析為四種意義：一、事物本身及其運作；二、體亦可了解為來源；三、就心而言，體用可了解為一事物之兩麵；四、體用可釋為體乃用之原因。是以，陳榮捷認為朱子體用有別，但此不能意謂體用完全分離；可合一言之，可相對言之；在程頤體用一源，在朱子則“體用交織為一有機整體”。同上書，第80—82頁。朱子將體用範型應用於心性情關係，陳榮捷指出，朱子調停於“性”、“情”兩觀念之間，拈出張載“心統性情”\[宋\]張載：《拾遺·性理拾遺》，收入《張載集》，北京：中華書局2008年版，第374頁。一語，謂二程卻無一句似此；陳榮捷並引用朱子數語以明心性情體用關係，簡言之，即朱子所說“蓋心便是包得那性情。性是體，情是用”，\[宋\]朱熹著，黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局1999年版，卷5，第91頁。陳榮捷認為此說可防止對於情之輕忽或以情為性之附屬。更進一步，陳榮捷說張載之“統”意僅在“統攝”，而朱子之“統”為“指揮”、“主宰”義，如統率百萬軍。換言之，心為主宰，朱子不隻一次側重此點。凡此種種，皆不是程頤所能範限，而為朱子之創獲。陳榮捷：《新儒家範型：論程朱之異》，《朱學論集》，第83—86頁。誠就程頤與朱子之差異而言，陳榮捷此頗能盡其曲折。
《朱子評老子與論其與“生生”觀念之關係》陳榮捷：《朱子評老子與論其與“生生”觀念之關係》，《朱學論集》，第99—121頁。“Chu Hsis Appraisal of Lao Tzu,”in Philosophy East and West，Vol25，(April，1975):131—141；英文本有萬先法中譯：《朱子對老子學之評價》，收入陳榮捷：《新儒學論集》，第167—185頁。《朱子評老子與論其與“生生”觀念之關係》為陳榮捷之增訂自譯。在所有陳榮捷的論文中可說是一篇奇文。大抵說來，陳榮捷多從大處、高處宏觀俯視，細密考察，嚴謹持論；而這篇論文則從小處發現問題，推證引申，大膽假設，而全文試圖證成一全新的論點，其風格與其他論文頗有不同。
陳榮捷指出：朱熹評論《老子》第六章“穀神不死”數語，將“穀神”與“生生”兩觀念聯合一起，謂為程頤所取於老子者，陳榮捷並認為朱熹最尊程頤，此處就某層麵而言，可見朱熹亦看重老子某些觀念。朱熹猛烈排斥佛老，而此處竟歸功於老子。由此陳榮捷引申：“一則可以見朱熹之對於老子之極力攻擊並非不留餘地。二則老子思想並非全然虛靜無為。三則理學‘生生’之重要基本觀念竟可謂來自老子”。陳榮捷：《朱子評老子與論其與“生生”觀念之關係》，《朱學論集》，第99頁。
依陳榮捷的詮釋：朱熹看重《老子》此章，乃因程頤對天地何以生生，與理本體何以有生生之用，並未有清楚闡明，且朱熹藉由此章之穀神能生的觀念代為闡明。於是就朱熹而言，理學之生生觀念有得於老子。陳榮捷又雲：“在朱熹立場，老子有可嘉者嘉之，而其所嘉最為可異者，厥為其程子生生思想取自老子穀神不死之說。……豈非清淨無為、‘全不肯做者’（按：指老子及其學說），反而為活潑創生之力量，而理學生生思想，源於老子乎？”同上書，第109頁。老子之“生”觀念與程朱之“生生”觀念兩者，相同乎？相異乎？又如何可取？此乃有意義、有趣味的哲學觀念的比較性問題，可測度老子哲學之影響與朱熹哲學對其影響之容受。
對上述問題，陳榮捷研究總結雲：“程子……對於天地之何以能生生，始終未有說明，隻謂其自然如此。至朱子則作一解說，即穀神能生是也。朱子雲，因其空虛，所以能生生。此似與老子有生於無，與道生一，一生二無異。……朱子以穀是虛而能受，受而能生，所以為神。天地之所以能生生不窮，正如穀之空虛之受而能生之連續不已。……然生生之由，竟於老子得之，不亦奇乎？”“程頤……以理為本體而以生生為其運用。然而二者之關係並未言明。苟不解釋清楚，則恐有老子之分道德為兩截。於是朱子以老子之穀神釋之。朱子或真以程子有意或無意間采老子，抑或他本人自采之而歸功於程子，亦非無可能。無論如何，在朱子心目中，理學中之重要而新穎之生生觀念，大有得於老子。”皆見於陳榮捷：《朱子評老子與論其與“生生”觀念之關係》，《朱學論集》，第112頁。筆者反複引述陳榮捷之言，以示陳榮捷此一假設誠然大膽新鮮，卻不是好發奇說，而是鄭重提出，並試予證成。
此文首先詳言朱子批判老子。在人生倫理方麵，陳榮捷正確有力地闡明了程、朱之間對老子評價的相承更進之跡，即：朱熹抨擊老子，似是仿程頤而實過之：（1）“程子隻謂老子權詐為不是，而未嚐指出其動機為何；朱熹則屢謂老子自私，不負責任，利用他人”。（2）“程子未嚐比老子於張良”，卻曾稱許張良；朱熹則對張良頗不以為然，是老子流亞。（3）“程子隻評老子之教，而朱熹則詆其人格，謂其為中國曆史奸詐之典型”。皆見於陳榮捷：《朱子評老子與論其與“生生”觀念之關係》，《朱學論集》，第104頁。陳榮捷以原典文獻證實此三點，認為其言可謂嚴酷。不僅於倫理層麵，朱子又在形上層麵攻擊老子道之觀念與其道與德之分離。陳榮捷指出，朱子駁斥老子以道為無、“有生於無”之論，理為實有，焉為無物。其次，老子將道與德打為上下兩截，朱子亦猛攻之，進一步，朱子連帶批判程門楊時、遊酢、謝良佐，以三人同具此一傾向，就此，除陳榮捷點出之外，學者都未言及。不過，就這一點而言，陳榮捷也為老子辯誣，老子道德之分並非如朱子所謂兩截。陳榮捷：《朱子評老子與論其與“生生”觀念之關係》，《朱學論集》，第106—109頁。
陳榮捷這篇論文的中心論旨，已如上述，而其論證首先指出朱子對老子並非完全無取，而最有哲學意義者，莫過於不隻一次討論穀神不死時提出“生”之思想。陳榮捷並解釋朱子所謂“程子所取於老子之說”之“取”並非讚美之意，而是“采用、收而用之”之意。然而，朱子說程頤有取於老子生生之義，此中關係之根據為何，朱子未明言；且程頤也沒有將穀神與生生聯係起來。其次，依程頤之言“莊生形容道體之語，盡有好處。老氏‘穀神不死’一章最佳”，程顥、程頤：《河南程氏遺書》，收入《二程集》上冊，卷3，第64頁。何以最佳，程頤無說。陳榮捷因上句言莊子形容道體，故斷定程頤說穀神章最佳亦必就道體言之。是故，問題在於道體何以生生，天地之間何以生生始終未有說明，隻說自然如此。朱子則做一解釋，即穀神能生是也。
筆者讀此文甚覺有趣，立論突出，迥異於流俗。不過，筆者曾經為文論證反駁，論謂：程頤對生生自有其清楚的說明，朱熹之代擬實無必要，且僅就朱熹哲學自身才需要《老子》穀神觀念。沈享民：《批判檢視朱熹對老子哲學的理解——對陳榮捷的詮釋的一個考察》，《東吳哲學學報》第21期（台北：東吳大學哲學係，2010年），第81—103頁。文中筆者將陳榮捷的結論重新表述為下麵三個論題：（甲）程子對天地何以生生，與理本體何以有生生之用，並未有清楚闡明。（乙）朱熹藉由老子哲學穀神能生之觀念代擬闡明。（丙）就朱熹而言，理學之生生觀念有得於老子。陳文試圖證成這三點，然而筆者管見不同，故為文論述辯證之。拙文論證：（1）程頤對生生自有清楚解釋，即有生之理，氣自能生，其生生在氣上展現［針對（甲）］；是以，（2）朱熹之代擬則屬不必要［針對（乙）］；最後，拙文指出，（3）事實上乃朱熹自己的哲學需要《老子》“穀神能生”解說生生觀念［針對（丙）］。雖不能同意陳榮捷先生立意論旨，然受啟發極大，謹此致意。
六、結語
以上論述了陳榮捷16篇論文的重要內容，依其特性，筆者分成四類以便見出陳榮捷治學的取向與特色。遇有與筆者觀點不同處，則已隨文點出並簡單評議。以下筆者嚐試提出對陳榮捷哲學研究的整體觀察，以總結全文。
就整體而論，陳榮捷治學的範圍廣及中國的哲學史、學術史與思想史，哲學史、學術史與思想史三者之分別，學者多不注意，然非本文重點，不必深論。尤其在哲學史的層麵，特定觀念演變的探討與辨析極見精彩。細讀其行文，再反省其論點，可發現陳榮捷常道人所未道，發人深思。此處僅舉一例，學者常稱“程朱理學”，極少仔細分辨程頤與朱子之不同，陳榮捷則深刻論證之，不僅能見哲學史推移之內在理路，亦可使讀者了解朱子在哲學上的獨特創造性，而不隻是一位綜合型的思想家而已。
陳榮捷亦擅考證。在今天學術分工愈來愈細密的趨勢下，哲學專業的研究者大多不具備這項功夫。這個特點顯現在研究成果上，可以見出陳榮捷的觀點不是立足於邏輯推證與概念解析，而是憑借著紮實可信的文本考辨與解讀。是以，陳榮捷行文習慣引用原典文獻代替自己敘述，但並非長篇累牘地引用而不加剪裁，相反地，信手拈來，引用取證極為精當。陳榮捷著作的讀者必定都可見證，其每一篇論文的注釋都多達一百條以上，甚至兩百多條也不罕見，真可說是無一句無來曆。
正因為如此，陳榮捷治學傾向於“以中釋中”，其研究朱子亦“以朱釋朱”，這不意味著陳榮捷忽視他人的研究成果。完全相反，陳榮捷對學術動態與研究成果了如指掌；每作一文，必定檢討相關研究，指明缺失，往昔前賢或同行學者有一得之見，陳榮捷也不吝於肯定其努力與成績。來自陳榮捷的評價從不依違兩可，總是客觀持平。然而，陳榮捷作為西方中國哲學研究媒介，其所引介與點評的學術著作或觀點，已經成為曆史的一部分了。而現今信息傳播發達，學術進展日新月異，當年陳榮捷一人扮演的重要角色已經由集體的學術社群所共同分擔。但陳榮捷的勞績依然令人感佩。
由於陳榮捷以中釋中的態度，貫徹在論文當中，於是讀者極少見到西方哲學家的專門術語。陳榮捷從未挪用任何一位西方哲學家的思想體係來解說中國哲學家的思想，極少以特定的哲學術語闡發中國哲學本有的語詞與概念。當然，在報道傳述別人的比較哲學研究時例外。陳榮捷嚴守此一分寸，甚至守得太嚴，以至於難有創意的火花。
若有任何挑剔之處，筆者唐突地嚐試指出一點，即陳榮捷對其所研究的對象總是最大限度地為之說明與辯解，此誠然是詮釋的寬厚（charity）原則的實踐。但就哲學反省的角度來看，則批判性不顯。雖然陳榮捷也評論其他學者研究的成績，但對他所研究的對象，例如朱熹，卻總是處處回護，鮮見論證其理論的得失效應。進一步說，陳榮捷論著辯解的意味特別濃厚，而論證性的力量稍嫌薄弱，不能不說是美中不足。這並不是說陳榮捷從不提出任何論證，陳榮捷的論證大多是援引原典來說明，指出某一說法解釋上的缺失、無法全麵照顧文獻證據。然而，進一步的理論性的批判與創新性的詮釋，則非陳榮捷之勝場。陳榮捷並未構作一哲學體係，但他的研究成績仍然讓人欽羨。是以，陳榮捷的哲學研究專擅在哲學史與觀念史的領域，甚少以哲學問題的深刻思辨為目標。