以上梗概說明陳榮捷的報道性論文,雖曰報道,卻是深入傳述,並帶有評論與駁正,內容十分豐富,以陳榮捷在美國漢學與中國哲學研究的地位,從事於此,自不作第二人想,無可取代。
三、中國哲學的曆史、形上學與精神,以及中國宗教
以下本文將簡要闡述陳榮捷另外一組的四篇論文,而此四篇常為人所忽略。世所推重陳榮捷者,在於其為最重要的朱子學之百科全書式研究的泰山北鬥,於宋明理學及其研究之作品無所不窺;殊不知陳榮捷對中國哲學全程發展及其精神之把握亦為恰當,在中國哲學的形上學與中國宗教方麵也有精辟之論。
《中國哲學史話》原以英文寫就,陳榮捷著,黎登鑫譯,萬先法校訂:《中國哲學史話》,《中國哲學論集》,台北:“中央研究院”中國文哲研究所,1994年版,第3—46頁。英文Wing—tsit Chan,“The Story of Chinese Philosophy,”in Charles AMoore ed, Philosophy East and West,(Princeton,NJ:Princeton University Press,1944),pp24—68.Reprinted in Charles AMoore ed,The Chinese Mind(Honolulu:East West Center Press and University of Hawaii Press,1967),pp31—76.發表時間甚早(1944年),通篇鳥瞰中國哲學史。首先,陳榮捷以音樂作譬喻:“中國哲學乃三大運動所彙合而成的知性交響曲”。陳榮捷:《中國哲學史話》,《中國哲學論集》,第3頁。第一次運動是儒、道、墨三大顯學,與名家、新墨家、法家與陰陽家等學派的發展時期,其實不外指先秦哲學。第二次運動的特色是各種不同的動力交互雜糅而融成中古中國哲學的主旋律,此時佛教從印度傳入中國,而形成中國哲學對位效果。第三次運動時期直到今日,中國哲學各項有特色的曲調業已綜合共鳴,而將儒家之單一主調轉變為新儒家悠揚而獨特的樂章。此文隨後敘述“早期儒家:孔子、孟子、荀子與中庸”,“早期道家:楊朱與老子”,“墨家與新墨家”,“莊子與陰陽家”,以上概屬第一期。第二期則在中古哲學的部分,簡論淮南子、董仲舒、王充,並數語說及《列子》與葛洪;“佛教”一節點出中華大乘佛教哲學的精要。第三期為新儒家哲學運動,“理學:程氏兄弟與朱熹”、“心學:陸象山與王陽明”、“經驗派:戴震”,都較第一、二期的敘述相對詳細,尤以理學為然。然而,陳榮捷似乎略過魏晉新道家哲學王弼與郭象的重要性。雖然如此,此文尺幅千裏,堪稱“中國哲學史略”不為過。
若問中國哲學史體現以何精神為主軸,陳榮捷的答案是“人文主義”(humanism)。陳榮捷有《中國哲學之理論與實際——特論人文主義》一文可為明證。陳榮捷:《中國哲學之理論與實際》,《中國哲學論集》,第261—281頁。Wing—tsit Chan,“Chinese Philosophy in Theory and Practice with Special Reference to Humanism,”in Charles AMoore ed,Philosophy and culture East and West,(Honolulu:University of Hawaii Press,1963),pp81—96.Reprinted in Charles AMoore ed,The Chinese Mind,pp11—30.該文分為兩部分:(1)中土之“真理”觀念,與(2)實際的人本主義,即借此兩者說明其為最有力量的人本主義。欲了解中土哲學的實際特性,必先了解中土人民的真理觀。首先,“真理不被了解為由上帝所啟示,抑或被了解為一抽象的原則,不論其多合邏輯”;相反地,陳榮捷指出中國哲學家認為,“真理隻是人間事物上一項可發現與可指示的原則。換言之,真理的真正考驗乃在人間曆史上”。陳榮捷:《中國哲學之理論與實際》,《中國哲學論集》,第261、262頁。孔子所見如此,新儒朱王兩家亦複如此。朱熹堅持理內在於事事物物之中,王陽明則力主理內在於心;“然而,他們都同意理是否有效,隻有在實事實物驗證出來”。陳榮捷:《中國哲學之理論與實際》,《中國哲學論集》,第262頁。這點必然蘊含如下結果,即真理記載乃見於曆史文件中,而成為“經典”。是以,經典乃真理的化身,影響曆史發展極為巨大。陳榮捷反省此一現象:“經典……主宰中土思想,鉗製了具有創造性之哲學思維,並挫折了學術之多樣性。有時,此等經典之研究甚至墮落為純粹之經院煩瑣哲學,吾人信仰此等經典之無上權威,無疑地拖延了中土學術複興與自然科學之進展”。同上書,第263頁。讀經典,了解其中的道德真理,更進一步要在事上磨煉而真正體認真理時,此真理始有其真生命,此即為“體仁”。而真理與經驗的密切關係,可在另一觀念,亦即言行的密切關係裏表達出來。中國哲學的“名”、“實”討論與知行關係反映在這一點,總結於王陽明的知行合一之教。同上書,第264—265頁。
其次,陳榮捷指出,理論與實際的密不可分在中國不僅是一信念,也是明確的事實。為證明這一點,陳榮捷說“吾人必須找尋一長久流行而為儒釋道所共具、最足以代表三家之學說”,同上書,第267頁。此即人本主義。人本主義不隻是理論,也實際表現在中國人的人生各個層麵。儒家為人本主義,此無可疑,陳榮捷在其Source Book頭兩章即為“人本主義的發展”與“孔子的人本主義”。不過,陳榮捷論謂“無人能否認道家之具有自然主義與佛家之具有出世主義。但吾人一般均未認清道家與佛家同時亦屬人本主義。此誠令人驚奇,但卻真實不妄”。同上書,第269頁。於是陳榮捷以一些篇幅論證這一點,這也是這篇文章最大的特色。再進一步,陳榮捷又說明了人本主義如何影響中土人民的行為與製度。是以,人居中心地位,但在中國卻未發展為過度的個人主義,個人與社會之平衡才是正道。事實上,陳榮捷所謂的人本主義並不是封閉的人本主義,而是“開放的人文主義”,以此一語辭概括,想必陳先生不以為忤。
在形上學方麵,陳榮捷著有《中國形上學之綜合》陳榮捷:《中國形上學之綜合》,《中國哲學論集》,第303—319頁。Wing—tsit Chan,“Syntheses in Chinese Metaphysics,”in Charles AMoore ed,Essays in East—West Philosophy,(Honolulu:University of Hawaii Press,1951),pp163—177.Reprinted in Charles AMoore ed,The Chinese Mind,pp132—148.,刻畫中國哲學有四度綜合,除了第四度是現代中國哲學試圖將西方思想與中國哲學結合起來之外,第一度是道家太一之理想、陰陽家之陰陽交感理論與儒家《中庸》的形上學說,綜合為一,主要表現在漢代思想;第二度綜合發生在佛教範圍內部,就形上學論之,虛無主義、實在論、唯心論與否定主義諸佛教教派,綜合成為的確具有中國精神的華嚴宗之整體主義;第三度綜合即指宋明理學,融入道家與佛家的思想方式以鑄成新儒家哲學。陳榮捷:《中國形上學之綜合》,《中國哲學論集》,第303—304頁。以上是就曆史發展縱貫論說四度綜合。不僅如此,陳榮捷進一步探討了各種觀念的綜合,按照代表中國形上學之最重要的六個論題,從橫剖麵證成體現在中國哲學史的綜合傾向與能力。這六個論題分別是:(1)有與無;(2)理與氣;(3)一與多;(4)人與天;(5)善與惡;(6)知與行。同上書,第304—316頁。細部討論暫且不表,而陳榮捷在文末綜論部分的真知灼見則不能不選擇引述:“中國一向亦顯然欠缺唯物主義。將荀子指為唯物主義者,確係錯誤。……即使為西方人稱作唯物主義者的王充,也未走到若是之遠。……此提示吾人於應用西方名詞到中國哲學時,需倍加審慎。例如:朱熹一向被稱作理性主義者與經驗主義者。謂之為經驗主義者,因其堅持理知需先有道德準備,並與知之對象融洽,同時因為他不單要求理知有顯然之前提,並且要求對於統行於現實世界之實體,更有深微之容納。謂之為理性主義者,因其堅持觀察必須伴以思維,同時,由於理之本性為合理,因此認知理之唯一正確方法乃是一理性方法。若是,朱熹究竟是理性主義者,抑或是經驗主義者?吾人之答案乃是一典型之中國答案:他兩者都是。”陳榮捷:《中國形上學之綜合》,《中國哲學論集》,第317頁。將陳榮捷這段話放在當前的研究視域來看,不可不謂之知言。陳榮捷的這個見解,其實可以上溯自他的哈佛大學哲學係的業師WEHocking。陳榮捷曾傳述Hocking於1936年關於朱子知識論的論文WEHocking,“Chu Hsi’s Theory of Knowledge,”Harvard Journal of Asiatic Studies,Vol1,No1(Apr,1936):109—127.:“以朱子格物之目的在乎窮理,雖可目之為理性主義者,然窮理即所以盡性,性理為一,知行並進,則朱子實為一經驗主義者”;並說Hocking又比較了朱子與斯賓諾莎和博格森兩人其間的異同,認為Hocking“雖非中國哲學專家,且全靠當時西人材料。然彼為美國近代偉大哲學家,故所見深澈,非若以前西人普遍之論。至其為美國哲學家注意朱子之第一人”。陳榮捷:《歐美之朱子學》,《朱學論集》,第431頁。
既論中國的人本主義,陳榮捷也考察了中國宗教中個人的地位問題。要回答此一問題,首先要審視中國宗教的目的為何;其次,陳榮捷也討論了達到此一目的的途徑;再者,更進一步論述了個人與究極實在的關係位置。這三個問題構成了陳榮捷《中國宗教中之個人》陳榮捷:《中國宗教之個人》,《中國哲學論集》,第283—302頁。Wing—tsit Chan,“The Individual in Chinese Religion,”in Charles AMoore ed,The Status of the Individual in East and West,(Honolulu:University of Hawaii Press,1968),pp181—198.Reprinted in Charles AMoore ed,The Chinese Mind,pp286—306.一文的問題意識。陳榮捷指出,中國人民的宗教信仰與行為當中,其終極目標,是個人的延續與其本性的實現。這是陳榮捷對第一個問題回答,並引述曆史上各家各派的觀點與言論以證實之。至於如何達至宗教目的或自我實現之道,陳榮捷的回答簡明有力:“三大宗教各有自己之途徑,但一言以蔽之,道家為虛,佛教為定,而儒家則為誠”,陳榮捷:《中國宗教之個人》,《中國哲學論集》,第289頁。提綱挈領,直指三家實踐功夫的宗旨。有關於第三個問題,陳榮捷又將問題敘述得更為明確:“是否說,在終極境界裏,不論是天、道或槃盤(按:分別指儒、道、佛三教各自所說的究極實在),個人最後終究被消解或被吸收,因為在該一境界裏,一切特性與差別,因而一切個性,均消失不見?”同上書,第294頁。陳榮捷認為這其實也反映了中國形上學的普遍與特殊、一與多關係的問題,而中國人的回答似也不出我們現在的看法,陳榮捷說“吾人可以充分說,在儒家、道家與佛家三大體係裏,一與多之間此一表麵衝突之解決,主要相同,亦即彼此相涉。三家中無一家認為一吸收多而消除多,反之亦然。三家共同之信念,是一與多彼此相輔相成”。同上書,第294頁。通讀此文,可知陳榮捷除哲學之外,也相當關心中國宗教的共同特色,隱約感受陳先生個人的宗教關懷浮現於字裏行間。
四、程朱理學之學術史與思想史研究
以上兩組論文,第一組評介歐美的中國哲學、儒家哲學與朱王新儒家哲學研究,第二組通觀中國哲學史及其理論與實際的特色,倡論中國思想中形上學的綜合傾向與宗教的個人地位問題,皆大處著眼,宏觀透視。以下第三組的四篇論文近於學術史或某時期的哲學史的論述,而第四組的四篇論文則為朱子哲學的專門研究,論述漸趨微觀。
前文已言及歐美於朱子後繼尚少研究,而陳榮捷的《朱門之特色及其意義》同上書,第271—297頁。以中文出之,實為華語朱子學界之幸事。
朱學之能支配中日韓思想數百年,原因多端,朱子門人乃主因之一。《朱門之特色及其意義》之作,“思以詳考朱門弟子,試從其人數、地理關係、社會背景、其對政權之反應、與程門王門之比較及其於朱學發展之貢獻各方麵,察其有何意義。希於研究朱門,別開生麵也”。陳榮捷:《朱門之特色與意義》,《朱學論集》,第272頁。不惟此也,陳榮捷更擴大為中文專著《朱子門人》陳榮捷:《朱子門人》,台北:學生書局1982年版。《朱門之特色與意義》亦收入其中,第1—27頁。,考證精詳,於學術史研究大有功。是以陳榮捷先生治學不限於哲學與哲學史一隅,廣及思想史與學術史。
陳榮捷指出,學者關於朱子門人與後繼之問題往往依據《宋元學案》,實不知尚有戴銑《朱子紀實》、宋端儀《考亭淵源錄》、(朝鮮)李滉《宋季元明理學通錄》、朱彝尊《經義考》、朱衡《道南源委》(張伯行改訂)、萬斯同《儒林宗派》,1973與1975又有日本學者田中謙二《朱門弟子師事考》。當然,陳榮捷的研究後來居上。其次,又有姓名問題、誰為弟子問題,陳榮捷指出問題所在,又盡可能詳實考證。再者,門人弟子之分布,關涉曆史地理學;門人之社會階層問題,關涉社會學;陳榮捷研究的結論是“其名裏之缺,正因其無職無銜,無爵無祿之故。是以墓誌不聞,方誌不載。全世界任何文化,任何社會,其知識階級,恐未有如是之平民化者”。陳榮捷:《朱門之特色與意義》,《朱學論集》,第285頁。平民教育,正是孔門德風。朱子曾被誣為偽學,門人有受迫害者,然“威武不屈之精神,朱子如是,門人亦如是”。同上書,第287頁。陳榮捷也駁斥了朱彝尊朱門“傳經”之論,朱門尊師重道,然而傳經則如傳衣缽,兩者根本不同,不可不辨。同上書,第287—288頁。最後,陳榮捷比較了程門與朱門,以思想貢獻而言,朱門不能不遜色,其原因之一乃在朱子理學係統集大成,難有顯著再發展的餘地:“朱子之學,完整齊全。體用兼顧,誠明並重。由太極而陰陽理氣而於中正仁義修齊治平。學子一人,未必能傳其全麵。故蔡元定專呂律象數,陳淳專字義,黃幹則重道統與居敬窮理。朱子之學,獨手難繼。故非全體之力不可。沒論守成與乏特出英俊,乃全體運動之現象。然則朱門之弱點,亦即朱門之優點也”。陳榮捷:《朱門之特色與意義》,《朱學論集》,第292頁。此則明示以“朱學運動”來看待此一學術發展,或類似於西方之“現象學運動”(phenomenological movement),可以思過半矣。
大體而言,學者於元代朱子學研究甚少,所幸陳榮捷《元代之朱子學》陳榮捷著,萬先法譯:《元代之朱子學》,《朱學論集》,頁299—329。Wing—tsit Chan,“Chu Hsi and Yüan Neo—Confucianism,”in Hoklam Chan and Wm.Theodore de Bary,ed,Yüan Thought:Chinese Thought and Religion under the Mongols(New York:Columbia University Press,1982),pp197—231.一文可補闕漏。文中開宗明義,謂“元代新儒學,實際上即朱子之新儒學。朱子學自始至終即統馭有元一代。朱子學之成長分布,其過程主要者有二,次要者一。主要過程之一,為曆史之偶然,另一為朱子本身道統之直接傳承”。陳榮捷:《元代之朱子學》,《朱學論集》,第299頁。如此則線索在握,脈絡分明。
所謂“曆史之偶然”,指的是姚樞與趙複一脈,陳榮捷演述程朱學在兩人堅定提倡之下的曆史故事。“不惟許衡,即郝經與劉因亦從姚樞得理學之書。有如元史所述,北方知有程朱之學自\[趙\]複始”。同上書,第300頁。此其一也。朱子學之另一發展方向,有關於道統觀念之傳承,“雖不劇烈,但甚直接。即朱學全集中於東南部之金華區域而直溯自朱子。朱學之最初傳人為其高弟黃幹。繼而陸續至何基與宋末王柏及元代金履祥與許謙”。同上書,第301頁。此其二也。朱子學在元代發展來源之三,即前述之“次要過程”,一如金華傳承,也發源於黃幹。陳榮捷曆數江西饒魯亦黃幹弟子,其學脈直傳有程若庸,以及最後為吳澄所繼承,並加以說明:“就哲學意義言之,此一學脈雖不如前述兩者地位之高,但黃幹所加於元代思想影響特別大,則於此益為明顯”。陳榮捷總括論之:“由前所述,顯證北方之新儒學與南方之新儒學,俱輻輳於朱子。更為精簡言之,亦即輻輳於黃幹所傳之朱子之學。浙之金華一線與江西一線俱源自黃幹。趙複傳於北方之新儒學,即程朱新儒學。雖未言及黃幹,但程朱之學實即朱子之學,而在元代流行之朱子學,其闡揚者厥為黃幹,此屬顯然”。皆見於陳榮捷:《元代之朱子學》,《朱學論集》,第302頁。意即:黃幹為朱子與元代新儒學之橋梁。
陳榮捷接著檢視黃幹之學如何反映其師朱子之教。先就“道統”觀念而論,黃幹護持並發揚朱子道統之說,而陳榮捷力證上述三線以至元代諸儒全遵道統,並不置疑。其次,陳榮捷續論“太極”觀念之於元代儒學的重要性,並指出黃幹恪守朱子此一觀念於中心地位,雖無進一步發揮,但陳榮捷說明上述三線無一不重視太極;三線之外更有劉因著《太極圖說後》,可見元代儒學傳自朱學之一斑。其中,程若庸有“心為太極”之說,在哲學史上更具意義,同上書,第307頁。惜此說未獲發展,陳榮捷特為之表出。陳榮捷簡明闡釋吳澄之太極觀念在其思想中的地位。然而,有元一代,形上學思考並不發達,偏於經世實務,故以下學之教為治學鵠的,陳榮捷縷述其重要意義。除此之外,陳榮捷也敘述了元代思想亦有朱子學論敵陸象山之學的侵入,雖然象山之歿,陸學衰落,元代實無“陸門”一派。但朱陸和會確是元代思想之基調之一,其中吳澄與鄭玉有重要作用。且諦聽陳榮捷之評論:吳鄭兩家俱有調和尊德性與道問學所從入途徑與態度,但未有哲學上之調和。如朱子之“性即理”與陸子之“心與理”之間,並無調和之嚐試,且尊德性與道問學兩方法,亦無調和之成果,甚至於朱陸彼此有關太極所持之立場之調和,亦幾無探究。曆史失此良機,殊覺可惜。陳榮捷:《元代之朱子學》,《朱學論集》,第317頁。
陳榮捷有《早期明代之程朱學派》陳榮捷著,萬先法譯:《早期明代之程朱學派》,《朱學論集》,第331—351頁。Wing—tsit Chan,“The Cheng—Chu School of Early Ming,”in Wm.Theodore de Bary,ed,Self and Society in Ming Thought,pp29—51.以接續元代朱子學的研究,討論曹端、薛瑄、吳與弼、與胡居仁,強力論證明代心學並非由陳獻章與王陽明憑空而生,乃由明初朱子學後繼漸談心性。彼等逐漸離開太極、陰陽、理氣、格物之論而談心說敬。此一發展的中心思想,有文獻可據,有線索可尋,言之有故,持之成理。藉由這篇之“嚐試”(乃陳榮捷自謙之詞),論證早期明代程朱學派不僅是程顥、程頤以及朱子新儒學之一種微弱回響,而且在經曆顯著變化之下,陳榮捷假設其變化有一定的方向,並證成之。此即預示心學一派崛起,至王陽明而大盛。陳榮捷指出,一般學者都認為在明代思想發展史中,早期明代的新儒學與宋代新儒學幾無差異,而心學之興起,乃出於自力,不假依傍。陳榮捷則致力破除此一圖像。除了《明儒學案》之外,同屬於一圖像的學者論說還有馮友蘭、侯外廬、容肇祖、錢穆與日本學者楠本正繼。陳榮捷力排眾議,證成從宋代朱子學至明代新儒家之心學自有內在理路,逐步演變發展。“吾人若檢視四儒(按:指曹端、薛瑄、吳與弼與胡居仁)之學說,吾人將知此四儒正駕馭程朱學說,駛往一新方向,預為鋪設一種理智氛圍,以有助於陳獻章與王陽明思想之興起。……若幹重要之論題,諸如太極、陰陽,以及理氣關係,在四儒講學討論中,即不重要或者已經消失。……此類論題,已難獲早期明代諸儒之重視”。陳榮捷:《早期明代之程朱學派》,《朱學論集》,第334頁。代之而受四儒關注者為“敬”與“心”等主題。
陳榮捷逐一簡述四儒之學,使人確切覺察早期明代新儒家已對形上學及格物窮理等知性課題較少興趣,而於心之存養與居敬功夫則留意較多。然而,依陳榮捷,若就此而論明初新儒學乃受象山之影響,則為謬誤。諸儒無所得於象山,因元代以後,陸學影響力已告終結。但不是說心學的主要論點來自於四儒之任何一人,而是描述時代趨於存養的一般趨勢,非謂白沙與陽明決無自創。陳榮捷:《元代之朱子學》,《朱學論集》,第340、341、343頁。
《性理精義與十七世紀之程朱學派》陳榮捷著,萬先法譯:《性理精義與17世紀之程朱學派》,《朱學論集》,第385—420頁。Wing—tsit Chan,“The Hsing—li ching—i and the Ch’eng—Chu School in the Seventeenth Century,”in Wm.Theodore de Bary,ed,The Unfolding of Neo—Confucianism(New York:Columbia University Press,1975),pp543—579.陳榮捷暢述陸世儀、張履祥、陸隴其與李光地等人思想,討論清代之崇朱,敘述諸儒之太極、陰陽、性理、鬼神、禎異、道統等觀念。此篇不在致力於辨析哲學觀念,而在於諸儒對哲學觀念的容受與排拒,更論及《性理精義》一書之編纂及其背後時代意義,及其對朱子學派學說之改進,誠為學術史的力作。陳榮捷自言:“論者鹹以在十七世紀程頤與朱子理學派,基本上乃為對王陽明心學派之反抗,有朝廷力量維護其存在,並無建設性之貢獻,卒為樸學所摧敗。但若予以密切之考察,殊顯示程朱理學之勃興,實有其自身力量,中經若幹演變,亦大有助於樸學之發展”,陳榮捷:《性理精義與17世紀之程朱學派》,《朱學論集》,第385頁。乃了解學術史的一新視野。陳榮捷提出,考察此一情況之最佳取徑厥為剖析《性理精義》一書,因其最能表達十七世紀程朱學派之實況。
在說明了《性理精義》成書與其背景之後,陳榮捷曆數錢穆、馮友蘭、梁啟超、森本竹城、張君勱、蔣維喬等,“諸學者中,從無一人視程朱運動有何積極之貢獻。此實一嚴重疏失,不僅曲解程朱學派之真象,亦曲解一般中國思想之真象”。同上書,第390頁。陳榮捷隨後論述清初程朱學派的代表陸世儀、張履祥、陸隴其三人的生平與學說,實為最洗練的導論。以下引據陳榮捷澄清思想史真相的一段至論:“一般人均誤認清代學術之開山祖顧炎武之經學即理學,其意指即非正麵攻擊程朱學派,當亦輕忽此派。實則顧炎武所主張者,乃研討經籍中之經世實務之道而非空談性命……顧氏思想在經世致用。此點與程朱之學並無抵牾。事實上,顧亭林極推崇朱子,此可見亭林之擁朱子而攻陽明……”陳榮捷:《元代之朱子學》,《朱學論集》,第393頁。陳榮捷這一段話,改正了太多吾人對思想史的錯誤理解。
至於《性理精義》的內容,陳榮捷認為對程朱學確有新發展,與一般人所了解的情形有所不同。首先,朱子地位日益提高,在以程朱哲學為宗的清代新儒家的確特重朱子一人。就朱子學說而言,在其《性理精義》中,亦見其有所改進,尤其在方法論方麵。陳榮捷意指《性理精義》中,為學次第之編排,先下學後上達,先形下而後形上,此乃朱學真精神,而為此前諸多纂輯書籍所不見。再者,十七世紀新儒學已將實務置於玄談之上,事屬顯然。此自亦有助於樸學的發展。不過,陳榮捷之真意是“吾人不能過於渲染有謂十七世紀之程朱學派,造成實證風尚,但程朱學派於其中可以分沾,亦可有助於風尚之形成……程朱學派實複蘇程朱思想之真精神,以及縱屬間接,亦有貢獻於隨後儒學之發展”,同上書,第409頁。筆者謹案:審查人指出陳榮捷“強調朱子學為清代儒學主流時,他都無視來自黃宗羲、戴震等人的批判”!並建議筆者“可作更加深入的分析與評論”!筆者感謝審查人的指正。然而,深入的分析與評論顯然不是本文所能負擔,需專文為之。審查人說陳忽視了戴震對清代朱子學批判(且暫不論黃宗羲),實則在本文引述的這一句之前,陳榮捷正說的是:“當顏元以後戴震抨擊空談性命,乃集矢於宋新儒家。顏戴輩固輕忽十七世紀之新儒家,實已走上彼輩相同之方向”,顯見陳榮捷對戴震之批判程朱了然於心,隻是陳榮捷此文專從思想史著眼,而不在於哲學論辯。陳榮捷對戴震哲學的看法,基本上可參看Source book的第38章;或者,參見本文所論及的陳榮捷:《中國哲學史話》,《中國哲學論集》,第31—33頁。“隨後儒學”即指清代考據學而言。無疑地,陳說乃持平之論。