至於《禮運注》對“大同小康”的注解，更是把大同小康與三世說融合在一起了：“大道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也。孔子生據亂世，而誌則常在太平世，必進化至大同，乃孚素誌，至不得已，亦為小康。……天下為公，選賢與能者，官天下也。夫天下國家者，為天下國家之人公共同有之器，非一人一家所得私有，當合大眾公選有以任其職，不得世傳其子孫兄弟也，此君臣之公理也。”康有為：《禮運注》，樓烈宇整理：《孟子微中庸注禮運注》（合刊本），北京：中華書局1987年版，第239頁。康有為的這個大同理解還滲透了近代西方的民主、平等、公有等觀念。如果說康有為采用“注”與“微”這種傳統的方式感到還無法自由地表達自己思想的話，那直接師心自用大書特書《大同書》來表達自己的社會理想就是不可避免的了。
2．《大同書》
該書共三十卷，約二十萬字，分為十部，依次為甲部《入世界觀眾苦》，乙部《去國界合大地》，丙部《去級界平民族》，丁部《去種界同人類》，戊部《去形界保獨立》，己部《去家界為天民》，庚部《去產界公生業》，辛部《去亂界治太平》，壬部《去類界愛眾生》，癸部《去苦界至極樂》。十部又可以歸為兩大部分，甲部與癸部構成一大部分，總講人生苦界以及去苦界至極樂；中間八部構成一大部分，具體討論如何去國、級、種、形、家、產、亂、類八界以實現大同境界。
《大同書》中最核心的主張和內容，梁啟超概括為13點：“1．無國家，全世界置一總政府，分若幹區域。2．總政府及區政府皆由民選。3．無家族，男女同棲不得逾一年，屆期須易人。4．婦女有身者入胎教院，兒童出胎者入育嬰院。5．兒童按年入蒙養院及各級學校。6．成年後由政府指派分任農工等生產事業。7．病則入養病院，老則入養老院。8．胎教、育嬰、蒙養、養病、養老諸院，為各區最高之設備，入者得最高之享樂。9．成年男女，例須以若幹年服役於此諸院，若今世之兵役然。10．設公共宿舍、公共食堂，有等差，各以其勞作所人自由享用。11．警惰為最嚴之刑罰。12．學術上有新發明者及在胎教等五院有特別勞績者，得殊獎。13．死則火葬，火葬場比鄰為肥料工廠。”梁啟超：《清代學術概論》，第79—80頁。這個大同理想涉及經濟、政治、文化、社會、教育等的各個方麵，糅合了儒家的大同說、佛教、基督教的平等觀念、達爾文的進化論、柏拉圖烏托邦以及傅立葉、歐文等空想社會主義內容，體現了康有為救苦救難、救國救民的人道主義精神，成為康有為思想中最有創造性的部分，也是最具空想性的部分。
梁啟超將此書與《孔子改製考》一道比作“火山大噴火”、“大地震”，足見其影響巨大。“而有為始終謂當以小康義救今世，對於政治問題，對於社會道德問題，皆以維持舊狀態為職誌。自發明一種新理想，自認為至善至美，然不願其實現，其竭全力以抗之遏之；人類秉性之奇詭，度無以過是者。”同上書，第82頁。康有為不願實現大同理想，既關涉中國現實的國情，又與其思想的傳統保守性有一定關係；既關涉大同理想本身的烏托邦空想性，又與其沒有找到真正的社會力量和現實道路有關係。毛澤東曾指出：“康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條到達大同的路。”毛澤東：《論人民民主專政》，第1471頁。這可謂擊中了問題的實質。
總體說來，康有為“著《偽經考》而別其真贗，又著《改製考》而發明聖作。因推《公》、《榖》、董、何之口說，而知微言大義之所存；又考不修《春秋》之原文，而知筆削改本之所托。”康有為：《春秋筆削大義微言考》（上），第8頁。加上“四注”、“一微”、“一書”以及其他一些著述口說，可以說是形成了一個比較完整係統的春秋公羊學架構，深得公羊要旨，在春秋學史與公羊學史上具有集大成者的地位和影響。
四、義理經世極通公羊邏輯
梁啟超在講述其與康有為的分歧時說：“啟超與康有為最相反之一點，有為太有成見，啟超太無成見。其應事也有然，去治學也亦有然。有為常言：‘吾學30歲已成，此後不複有進，亦不必求進。’啟超不然，常自覺其學未成，且憂其不成，數十年日在旁皇求索中。故有為之學，在今日可以論定；啟超之學，則未能論定。然啟超以太無成見之故，往往徇物而奪其所守，其創造力不逮有為，殆可斷言矣。”梁啟超：《清代學術概論》，第89—90頁。“太有成見”的康有為在其春秋公羊學研究中的最大特點是具有鮮明的公羊家立場。這種立場如果進行分解，就涉及經今文學家立場、公羊學家立場、政治家立場與經世致用立場。
在經學的思維框架中，本來經學家有不少共性，但自從有了經古文學與經今文學之分，兩家在很多問題上存在著根本的對立。站在兩家不同的立場上來展開研究，往往會得出完全不同的結論。康有為說：“平先儒之爭，先在辨今古之學。……古學者，周公之製；今學者，孔子改製之作也。辨今古禮，當先別其書。古學者，周公之製，以《周禮》為宗，《左》、《國》守之。孔子改製之作，《春秋》、《王製》為宗，而《公》、《榖》守之。”康有為：《教學通義》，收入劉夢溪主編：《中國現代學術經典·康有為卷》，石家莊：河北教育出版社1996年版，第90頁。此可見，兩家對立的根本原因就在對“經”與“製經者”關聯的不同認定上，說到底，就是在對六經與孔子的關係認定以及由此衍生的孔子身份角色的認定上。一般以為，經今、古文學的差別主要表現在文字、師法、宗旨三麵，而宗旨無疑最為重要。廖平著《今古學考》，將經今文學和經古文學的區別歸納為31個方麵：1．今祖孔子。古祖周公。2．今，《王製》為主。古，《周禮》為主。3．今主因革。參用四代禮。古主從周。專用周禮。4．今用質家。古用文家。5．今多本伊尹。古原本周公。6．今，孔子晚年之說。古，孔子壯年主之。7．今經皆孔子所作。古經多學古者潤色史冊。8．今始於魯人，齊附之。古成於燕、趙人。9．今皆受業弟子。古不皆受業。10．今為經學派。古為史學派。11．今意同《莊》、《墨》。古意同史佚。12．今學意主救文弊。古學意主守時製。13．今學近於王。古學師乎伯。14．今，異姓與王之事。古，一姓中興之事。15．今，西漢皆立博士。古，西漢多行於民間。16．今經、傳立學，皆在古前。古經、傳立學，皆在今後。17．今由鄉土分異派。古因經分異派。18．今禮少，所無皆同古禮。古禮多，所多皆同古禮。19．今所改，皆周製流弊。古所傳，皆禮家節目。20．今，漢初皆有經，本非口受。古，漢初皆有師，後有廢絕。21．今以《春秋》為正宗。餘皆推衍《春秋》之法以說之者。古惟《周禮》為正宗。即《左傳》亦推衍以說之者，餘經無論矣。22．今多主緯（侯）\[候\]。古多主史冊。23．今學出於春秋時。古學成於戰國時。24．今，秦以前無雜派。古，秦以前已有異說。25．今無緣經立說之傳。古有緣經立說之傳。26．今經惟《王製》無古學。餘經皆有推衍古派。古經為《周禮》無今說。餘經皆有推衍今派。27．《孝經》本無今說。《春秋》本無古學。28．今經惟存《公》、《榖》，範氏以古疑今。古經皆存，鄭君以今雜古學。29．注今經，李、何以前不雜古。注古經，馬、許以前不雜今。30．《戴禮》古多於今，漢儒誤以為今學。子緯皆今學，漢儒誤以為古學。31．《古儀禮經》，漢初誤以為今學。今《王製》，先師誤以為周。最代表廖平特色的是他用製度來區別經今、古文學。［參見《今古學宗旨不同表》及其解說。李耀仙編：《廖平選集》（上），成都：巴蜀書社1998年版，第44—45頁。］
周予同進一步提煉，摘其最要緊者列出經今文學和經古文學的觀念分歧為14個要點：1．崇奉孔子。崇奉周公。2．尊孔子是“受命”的“素王”。尊孔子為先師。3．認孔子是哲學家、政治家、教育家。認孔子是史學家。4．以孔子為“托古改製”。以孔子為“信而好古、述而不作”。5．以六經為孔子作。以六經為古代史料。6．以《春秋公羊傳》為主。以《周禮》為主。7．為經學派。為史學派。8．經的傳授多可考。經的傳授不大可考。9．兩漢都立於學官。兩漢多行於民間。10．盛行於西漢。盛行於東漢。11．斥古文經傳為劉歆偽造之作。斥今文經傳是秦火殘缺之餘。12．今存《儀禮》、《公羊》、《榖梁》、《小戴禮記》、《大戴禮記》和《韓詩外傳》。今存《毛詩》、《周禮》、《左傳》。13．信緯書，以為孔子為微言大義間有所存。斥緯書為誣妄。14．六經排序依內容程度的淺深依次為《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。六經排序依時代出現的早晚依次為《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》。（最後一點筆者根據前麵論述而加。）（朱維錚編：《周予同經學史論著選集》，上海：上海人民出版社1983年版，第9—10頁。）康有為認為，“六經”為孔子托古改製而作，孔子是“改製之王”，孔子帶罪作經負載微言大義，還口說傳授微言大義與“非常異義可怪之論”。康有為的這種立場確定以後，他考證所引用的材料服從的邏輯就有可能不再是“材料證實客觀史實的邏輯”，而是“材料證實主觀立場的邏輯”，盡管這種考證也借著“材料證實客觀史實的邏輯”進行。康有為曾說：“‘六經’中之堯、舜、文王，皆孔子民主、君主之所寄托，所謂盡君道，盡臣道，事君治民，止孝止慈，以為軌則，不必其為堯舜文王之事實也”。康有為：《孔子改製考》，收入劉夢溪主編：《中國現代學術經典·康有為卷》，石家莊：河北教育出版社1996年版，609頁。在康有為的考證中，經今文學家的觀念立場與兩種“材料邏輯”始終糾結在一起，客觀性迷信與主觀性臆斷始終糾結在一起。
經古文學家與經今文學家的對立特別體現在春秋學的研究當中，左傳學家與公羊學家各自形成了相互對立的學派、立場與傳統。在春秋學的框架內，由經今文學家深入，康有為立即就呈現出他的春秋公羊學家立場。他說：“若學孔子，而不學《春秋》，是欲其入而閉其門也。……故學《春秋》者，在其義，不在其事與文。然則《公》、《榖》是而左氏非也。……《春秋》所以宜獨尊者，為孔子改製之跡在也。《公羊》、《繁露》所以宜專傳信者，為孔子改製之說在也。”康有為：《桂學答問》，《康有為全集》（二），上海：上海古籍出版社1990年版，第52—53頁。這是著力拔高《春秋》與《公羊》的地位和作用。又說：“其傳《春秋》改製當新王繼周之義，乃見孔子教主之證。尤要者據亂、升平、太平三世之義，幸賴董、何傳之，口說之未絕，今得一線之僅明者此乎！今治大地升平、太平之世，孔子之道猶能範圍之。若無董、何之傳，則布於諸經，率多據亂之義，孔子之道不能通於斯世矣。”康有為：《春秋筆削大義微言考》，第17頁。這是特標孔子教主地位和作用以及董仲舒與何休口說傳經的地位和作用。至於說：“故凡《春秋》之說，皆托以立義，當觀其通。魯非天下而托為天下，隱公非王而托為王，隱公非受命王而托為受命王，皆假托以立義，萬不可泥。”康有為：《春秋筆削大義微言考》，第42頁。“蓋《春秋》以明義為主，但托之於事耳。孔子曰‘我若見之空言，不如托之行事之博深切明。’若得魚忘筌，既知其義則事可略之矣。”同上書，第76頁。無疑凸顯了公羊家對於義理與事實的態度以及假托立義的獨特言說方式。作為一個公羊家，在立場與材料、思想與事實、論與史的關係上，最重要的是立場、思想和論點，材料、事實、曆史不過是表達立場、構建思想、生成論點的工具而已。
公羊學家的這種立場又常常表現為一種執著的信仰：“讀《公羊》先信改製，不信改製，則《公羊》一書，無用之書也。”張伯楨：《康南海先生講學記》，《康有為全集》（二），上海：上海古籍出版社1990年版，第247頁。這種信仰的最關節點是一種政治信仰與立場，即孔子務必為王，否則政治不可能走向良善：“自劉歆以《左氏》破《公羊》，以古文偽傳記攻今學之口說，以周公易孔子，以述易作，於是孔子遂僅為後世博學高行之人，而非複為改製立法之教主聖王，隻為師統而不為君統。詆素王為怪謬，或且以為僭竊。盡以其權歸之人主。於是，天下議事者引律而不引經，尊勢而不尊道。其道不尊，其威不重，而教主微；教主既微，生民不嚴不化，益頑益愚。皆去孔子素王之故。”康有為：《孔子改製考》，第519頁。康有為確立了“孔子為製法之王”的政治信仰後，從“孔子為新王”、“孔子為素王”、“孔子為文王”、“孔子為聖王”、“孔子為先王”、“孔子為後王”、“孔子為王者”、“孔子托王為魯”來繼續深入考證，也就不過是增強這種信仰罷了。可問題是，材料本身有本來的曆史材料與書寫的曆史材料之分，書寫的曆史材料有真實反映客觀史實與真實表現主觀願景之別。因此，“孔子為王”作為一個客觀的曆史事實本身還需要更多的反映客觀史實的材料來印證，恐怕就不是文獻材料能考證出來的。當然“孔子為王”作為文化認同或主觀願景或曆史信仰，這樣的考證其實也是可有可無的。康有為主觀性太強，犯科學家大忌，那即便是運用考證的辦法也難以讓人信服。錢穆在《劉向歆父子年譜自序》中指出康有為考證劉歆作偽“不可通者二十有八端”錢穆：《兩漢經學今古文平議》，北京：商務印書館2001年版，第1頁。，應該說是發人深省的。
必須特別指出的是，政治家的立場注定要把外王事功擺在優先位置，因而一切學問最好最終都指向現實實踐，即所謂“經世致用”：“聖人之言，非必義理之至也，在矯世弊，期於有益而已。”康有為：《康子內外篇》，北京：中華書局1988年版，第26頁。公羊家對曆史事實本身素來不太重視，主要關注義理，可是就在“義理”與“經世”之間，“經世”還要處於優先地位：“孔子之學，有義理，有經世。宋學本於《論語》，而《小戴》之《大學》、《中庸》及《孟子》佐之，朱子為隻嫡嗣。凡宋明以來之學，皆其所統。宋、元、明及國朝《學案》，其眾子孫也，多於義理者也。漢學則本於《春秋》之《公羊》、《榖梁》，而《小戴》之《王製》及《荀子》輔之，而以董仲舒為《公羊》嫡嗣，劉向為《榖梁》嫡嗣。凡漢學皆其所統，《史記》、《兩漢》君臣政議，其支派也，近於經世者也。”康有為：《長興學記》，《長興學記桂學答問萬木草堂口說》（合刊本），北京：中華書局1988年版，第16頁。從某種意義上說，他之所以特別器重春秋公羊學，是因為他也可以像孔子獨作《春秋》那樣能著書立說以“求道”，最終矯弊經世以“致用”。“致用”第一義的思想在康有為那裏還有狂者的個性表達：“又愛張江陵之言曰：‘吾平生學在師心，不但一時之毀譽有所不計，雖萬世之是非，有所不計也。’又曰:‘餘有一宏願，願以身為蓐薦，使人寢處其上，溲溺垢穢之，吾無問焉，期有濟於世而已。’仆竊願有然。自願其身，不甚可愛，多生數十年無大補於世，雖德行高妙，著述繁富，亦覺無謂。”康有為：《與沈刑部子培書》，蔣貴麟編：《萬木草堂遺稿》（卷四），台北：成文出版社1978年版，第265頁。康有為對時局的最大憂患是：“今天下博聞強識之士不少。患無知道者，尤患無任道者。”康有為：《與沈刑部子培書》，第264頁。知道求真至關重要，任道求用最為根本。
生當國家內憂外患之時，樹立孔子教主地位和改製標杆，借用曆史考證再生微言大義以求人類公理和大同理想，力主經世致用以推動維新變法，可謂康有為活的公羊邏輯。