康有為在其《序目》中提出了一個振聾發聵的“論斷”——劉歆作偽：“始作偽，亂聖製者，自劉歆，布行孔經，篡孔統者，成於鄭玄。閱兩千年歲月日時之綿曖，聚百千萬億衿纓之問學，統二十朝王者禮樂製度之崇嚴，鹹奉偽經為聖法，誦讀尊信，奉持施行，違者以非聖無法論，亦無一人敢違者，亦無一人敢疑者。於是，奪孔子之經以與周公，而抑孔子為傳，於是掃孔子改製之聖法，而目為斷爛朝報……”康有為：《新學偽經考》，北京：古籍出版社1955年版，第2頁。這個論斷旗幟鮮明地指出“劉歆作偽經抑孔崇周，掃孔子改製之聖法”。同時，又提出了一個語驚四座的概念——新學：“夫‘古學’所以得名者，以諸經之出於孔壁，寫以古文也；夫孔壁既虛，古文亦贗，偽而已矣，何‘古’之雲！後漢之時，學分今古，既托於孔壁，自以古為尊，此新歆所以售其欺騙者也。今罪人斯得，舊案肅清，必也正名，無使亂實。歆既飾經佐篡，身為新臣，則經為新學，名義之正，複何辭焉？後世漢、宋互爭，門戶水火，自此視之，凡後世所指目為‘漢學’者，皆賈、馬、許、鄭之學，乃新學，非漢學也；即宋人所尊述之經，乃多偽經，非孔子之經也。新學之名立，學者皆可進而求之孔子，漢、宋二家退而自訟，嚐自咎其夙昔之眯妄，無為謬訟者矣。”同上書，第3頁。所謂“新學”，意為“新臣劉歆輔佐篡逆新君王莽建立新朝的新學”。“新學”是“偽經”，非孔子“真經”，清代所謂“漢學”其實不過是“新學”。言下之意，真正的漢學乃經今文學也。
消除“古文經”非“新學”“偽經”的主要技法，康有為認為主要是劉歆在《漢書》的《藝文誌》、《河間獻王魯共王傳》、《儒林傳》、《劉歆王莽傳》中進行作偽。劉歆這樣做的結果是導致學人一直生活在偽經的盲從推崇中：“經學紛如亂絲，於今有漢學、宋學之爭，在昔則有今學、古學之爭。不知古經皆劉歆之竄亂偽撰也，凡今所爭之漢學、宋學者，又皆歆之餘緒支派也。經歆亂諸經、作《漢書》之後，凡後人所考證，無非歆說，征用四布，條理精密，幾於攻無可攻，此歆所以能欺給兩千年而無人發其覆也。”康有為：《新學偽經考》，第16頁。要證實偽造，“今取西漢人之說證之，乃知其偽亂百出，而司馬遷《史記》，統《六藝》，述《儒林》，淵源具舉，條理必備，尤可信據也。”同上。通過《史記》、《漢書》的對比研究，劉歆作偽的事實就十分明顯。
梁啟超曾對《新學偽經考》的內容和影響作了極為精準的簡略概括：“一、西漢經學，並無所謂古文者，凡古文皆劉歆偽作。二、秦焚書，並未厄及六經，漢十四博士所傳，皆孔門足本，並無殘缺。三、孔子時所用字，即秦漢間篆書，即以‘文’論，亦絕無今古之目。四、劉歆欲彌縫其作偽之跡，故校中秘書時，於一切古書多所羼亂。五、劉歆所以作偽經之故，因欲佐莽篡漢，先謀湮亂孔子之微言大義。諸所主張，且勿論，要之此說一出：第一，清學正統派之立腳點，根本動搖；第二，一切古書，皆須從新檢查估價。此實思想界之一大颶風也。”梁啟超：《清代學術概論》，上海：上海古籍出版社1998年版，第78頁。盡管康有為的考證有非科學的成分，但其重估傳統價值的理論勇氣和學術主張確實如“颶風”影響一時，乃至被官方三次禁毀。
2．《孔子改製考》
該書共分20考，依次為《上古茫昧無稽考》、《周末諸子並起創教考》、《諸子創教改製考》、《諸子改製托古考》、《諸子爭教互攻考》、《墨老弟子後學考》、《儒教為孔子所創考》、《孔子為製法之王考》、《孔子創儒教改製考》、《六經皆孔子改製所作考》、《孔子改製法堯舜文王考》、《孔子改製弟子時人據舊製問難考》、《諸子攻儒考》、《墨老攻儒尤盛考》、《儒墨爭教交攻考》、《儒攻諸子考》、《儒墨最盛並稱考》、《魯國全從儒教考》、《儒教遍傳天下戰國秦時尤盛考》、《漢武帝後儒教一統考》。
同樣的，這個考證篇目也大略反映出康有為的基本觀點。作為一個政治家，康有為最關心孔子為製法之王，法堯舜文王進行改製，救時補弊，經世致用以治國平天下。康有為作《孔子改製考》的最主要目的就是要樹立孔子的教主地位，通過一個具有宗教性色彩的孔子權威來推行變法改製。他之所以必須這樣做，梁啟超曾從文化接受心理規律的角度作了一個比較合情合理的解釋：“以為生於中國，當先救中國；欲救中國，不可不因中國之曆史習慣而利導之。又以為中國人公德缺乏，團體散渙，將不可以立於大地；欲從而統一之，非擇一舉國人所同戴而誠服者，則不足以結合其感情，而光大其本性，於是乎以孔教複原為第一著手。”梁啟超：《南海康先生傳》，第486頁。康有為對孔教之發明具有世界眼光和近代意識，梁啟超曾有係統概括：“先生者，孔教之馬丁路得也。其所以發明孔教者，不一而足，約其大綱，則有六義：一孔教者，進步主義，非保守主義。二孔教者，兼愛主義，非獨善主義。三孔教者，世界主義，非國別主義。四孔教者，平等主義，非督製主義。五孔教者，強立主義，非巽懦主義。六孔教者，重魂主義，非愛身主義。”（引自上書）在一個新的價值體係還沒有建立，舊的價值權威還沒有打倒的過渡時期，這可謂是沒有辦法的最好辦法。
梁啟超對《孔子改製考》的思想影響曾作了非常獨到的分析：“一、教人讀古書，不當求諸章句訓詁名物製度之末，當求其義理。所謂義理者，又非言心言性，乃在古人創法立製之精意。於是漢學、宋學，皆所吐棄，為學界別辟一新殖民地也。二、語孔子之所以為大，在於建設新學派（創教）,鼓舞人創造精神。三、《偽經考》既以諸經中一大部分為劉歆所偽托，《改製考》複以真經之全部為孔子托古之作，則數千年來共認為神聖不可侵犯之經典，根本發生疑問，引起學者懷疑批評的態度。四、雖極力推挹孔子，然既謂孔子之創學派與諸子之創學派，同一動機，同一目的，同一手段，則已夷孔子於諸子之列。所謂‘別黑白定一尊’之觀念，全然解放，導人以比較的研究。”梁啟超：《清代學術概論》，上海：上海古籍出版社1998年版，第79—80頁。相對於傳統的封閉視野、泥古精神、尊信態度、線性方法，康有為《孔子改製考》突然給人的那種開闊視野、創造精神、批評態度、比較方法的確如同“火山噴火”也，是“思想解放”也。
（二）“一學一經”兩部學術經典
從春秋學的意義上來考量，如果說《新學偽經考》與《孔子改製考》更多的是確立康有為的公羊家立場的話，那麼，《春秋董氏學》與《春秋筆削大義微言考》則是真正地直接深入了公羊學內部，並進行了專門的學術探討。
1．《春秋董氏學》
該書共八卷，分別為《春秋》旨、《春秋》例、《春秋》禮、《春秋》口說、《春秋》改製、《春秋》微言大義（上、下）、傳經表、董子經說。從這個卷目可知，康有為意在歸納分疏董仲舒“春秋公羊學”的幾個基本問題，即孔子為何作《春秋》（旨）、如何作《春秋》（例）、如何傳《春秋》（口說）、《春秋》的核心價值（改製製禮與微言大義）。
在此歸納分疏中，康有為一方麵進一步顯露其經今文學家與公羊家的立場。他認為“《春秋》所重在義，不在文與事也”。康有為：《春秋董氏學自序》，劉夢溪主編：《中國現代學術經典·康有為卷》，石家莊：河北教育出版社1996年版，第110頁。又認為“蓋《春秋》之義，不在經文，而在口說，雖作偽之人，不能易其辭。”“董子為《春秋》宗，所發新王改製之非常異義及微言大義，皆出經文外，又出《公羊》外。……此無他，皆七十子後學，師師相傳之口說也。”同上。“故知《春秋》言微，與他經殊絕，非有師師口說之傳，不可得而知也。今師說之傳，隻有董、何二家。”康有為：《春秋董氏學自序》，第110頁。改製立法、微言大義、口說傳授是三個關鍵詞，在康有為的春秋學中具有極其重要的地位。無此三者，無公羊學也。
康有為在《春秋董氏學自序》中編織了一個“道—教—聖人—孔子—六經—《春秋》—《公羊》”的邏輯鏈條，直接將“道”歸結到《公羊》，使《公羊》成為其思想中心：“苟非毛羽爪角之倫，有所行，必有道焉，有所效焉，必有教焉。無教者謂之禽獸，無道者謂之野人。道教何從？從聖人，聖人何從？從孔子。孔子之道何在？在《六經》。《六經》粲然深美，浩然繁博，將何統乎？統一於《春秋》。……《春秋》三傳何從乎？從公羊氏。……《左傳》詳文與事，是史也，於孔子之道無與焉，《公羊》獨詳《春秋》之義。孟子述《春秋》之學，曰‘《春秋》，天子之事也’。《榖梁》不明《春秋》王義，傳孔子之道而不光焉。惟《公羊》詳素王改製之義，故《春秋》之傳在《公羊》也。”同上書，第108頁。同時，康有為又認為要真正理解《公羊》，最後探求孔子之道，董仲舒又是繞不開的關鍵性人物，於是，又提供了一條今人理解孔子之道的路徑：“因董子以通《公羊》，因《公羊》以通《春秋》，因《春秋》以通六經，而窺孔子之道本。”同上書，第109頁。從道到《公羊》，從董子到道，成了一個互通有無的邏輯圓環。
盡管康有為用了八卷歸納梳理了董仲舒的春秋公羊學，但他對其中的大多數具體內容並沒有多少發明，主要聚焦在孔子為王改製立法、筆削與口說微言大義這件事上，在通過托古改製的形式表達三世的曆史進化哲學上，也許康有為就是要效法孔子，推行變法維新並傳達自己的微言大義。
2．《春秋筆削大義微言考》
該書分上下冊，共十一卷，《發凡》首先就作了七個考證，即“‘《春秋》在義，不在事與文’考”、“‘《春秋》之義，傳以口說，而不傳在文字’考”、“‘《春秋》義之口說，傳在《公》、《榖》’考”、“‘《公》、《榖》以義附經文，有同經同義、同經異義、異經同義，而舍經文傳大義，則其口說皆同’考”、“‘《春秋》口說，《公》、《榖》隻傳大義，其非常之微言，傳在公羊家董仲舒、何休’考”、“董、何傳口說與劉向學說全合考”、“《春秋》有魯史之不修《春秋》及孔子筆削已修之《春秋》考”。這7個考證再次充分表明了康有為的公羊家立場觀點。
特別值得注意的是，康有為區分了“著文”與“口說”兩個《春秋》版本以及口說《春秋》的兩個版本：“《春秋》有四本。一、魯史原文，不修之《春秋》（孟子所見魯之《春秋》，公羊所見不修《春秋》是也，今佚。可於《公》、《榖》‘書不書’推得之）。一、孔子筆削，已修之《春秋》（世所傳一萬六千四百四十六字者是也）。以上二本皆文。一、孔子口說之《春秋》義（《公》、《榖》傳之）。一、孔子口說之《春秋》微言（公羊家之董仲舒、何休傳之）。以上二本皆無文，而口說傳授者。”康有為：《春秋筆削大義微言考》（上），蔣貴麟編：《康南海先生遺著備刊》，台北：宏業書局（影印本）1987年版，第24頁。這個《春秋》四本，實際就是《春秋》三部：“一不修之《春秋》也，隻有史文及齊桓晉文之事，而無義焉，此魯史之原文也。一孔子已修之《春秋》也，因其文而筆削之，因文以見義焉，此大義之《春秋》也，《公》、《榖》多傳之。一代數之《春秋》也，但以其文為微言大義之記號，而與時事絕無關，此微言之《春秋》也，《公羊》家，董、何所傳為多，而失絕者蓋不知幾矣。”康有為：《春秋筆削大義微言考》（上），第40頁。最重要的是孔子《春秋》還可分為“已修之《春秋》”與“代數之《春秋》”，亦即“大義之《春秋》”與“微言之《春秋》”。前者至關重要，可見應用於“小康升平世”的“撥亂反正”之大義；後者更為根本，蘊藏應用於“大同太平世”的“文致太平”之微言。
建立在這種區分的基礎上，康有為依次對魯國12公進行對比分析，作了一個旨在實現“文獻還原”與“義理還原”的大膽又小心的推理工作：“今以《公羊》、《榖梁》、董仲舒、何休所稱書、不書，而推魯史‘不修《春秋》’原文，以墨寫在先，存為史文案稿；以《公羊》、《榖梁》、董仲舒、何休所稱書、不書，而推出孔子筆削‘已修之《春秋》’，以朱筆寫改於墨字旁後，以明筆削之真跡，俾一覽如見孔子修《春秋》原本。《公》、《榖》、董、何、劉向所傳微言大義合輯之，於是孔子作《春秋》微言大義乃略發明；而教主改製、升平、太平之義，亦可一一而推之。”康有為：《春秋筆削大義微言考》（上），第24—25頁。具體說來，就是“正文分三行平列，以闡發孔子筆削大義。第一條為‘不修《春秋》’，即魯史原文；第二條為孔子筆削之稿；第三條為‘已修《春秋》’，即今《春秋經》也”。同上書，第27頁。在這3條列後，康有為以《公》、《榖》、董、何等公羊義為主，兼采他說進行綜合分析，不時自覺不自覺地附加進一些近代西方的民主、自由、平等、博愛等思想。這樣做，一方麵孔子《春秋》的微言大義好像在真切地還原，另一方麵康有為的微言大義又在悄悄地生成，客觀性迷信與主觀性創造自然而然地結合在了一起。
（三）“一注一書”兩項學術行為
康有為除了本著懷疑的精神，采用考證的方法，考究兩大學術事件與兩個學術經典外，還通過注解和創作兩種學術行為，直接貫穿公羊精髓。
1．《中庸注》、《孟子微》、《大學注》、《論語注》和《禮運注》
康有為對於經典研究，也依舊采取經學時代的慣用方式，即“我注六經”，但是他在“我注六經”時更為根本的是“六經注我”，把其他經典公羊化並闡發他雜合中西的思想觀念。康有為所作的《中庸注》、《孟子微》、《大學注》、《論語注》、《禮運注》都可以明顯地品味到濃厚的公羊學味道。與其他幾個“注”采取逐條注解不同，《孟子微》是列總論、性命、身心、仁義、禮智、孝悌、仁不仁、王霸、仁政、同民、政製、外交、戰、貴恥、師友、辯說、論古、辟異一共18個專題來進行“微”的。
在“注”和“微”中，《公羊》“三世”說非常靈活地運用到了相關解說中，特別引人注目。康有為在《論語注》中注“學而時習之”雲：“《白虎通》曰：‘學者，覺也。’文從爻，雜物撰德，有所交效，包內外，兼人己，合知行，而成其覺者也。先覺覺後覺，後覺效先覺，故人物之異全視所覺，知覺之異全視所學。但時勢不同，則所學亦異。時當亂世，則為亂世學；時當升平太平，則為升平太平之學。禮時為大，故學亦必隨時而後適。孔子為時聖，學之宗師也。”康有為：《論語注》，北京：中華書局1984年版，第1頁。這個看起來與三世毫無關係的命題，在康有為的筆下也建立了某種聯係。《孟子微》對“親親、仁民、愛物”的微言可以深切地體會到一種公羊化解釋：“孔子立三世之法，據亂世仁不能遠，故但親親；升平世仁及同類，故能仁民；太平世眾生如一，故能兼愛。”康有為：《孟子微》，樓烈宇整理：《孟子微中庸注禮運注》（合刊本），北京：中華書局1987年版，第11頁。親親、仁民、愛物分別納入三世當中，體現了文明進化的特性。《中庸注》對“君子之中庸也，君子之時中”的注解也如是：“孔子之道有三統三世焉，其統異，其世異，則其道亦異。故君子當因其所處之時，觀其會通，以行其典禮。上下無常，惟變所適。”康有為：《中庸注》，樓烈宇整理：《孟子微中庸注禮運注》（合刊本），北京：中華書局1987年版，第192頁。諸如此類，不勝枚舉。