如上述，康有為從原來的尊孔，直接提出以孔子為教主的國教。具體的想法呈現在《請商定教案法律厘正科舉文體折》（1898），惜戊戌變法失敗，倉皇外逃自光緒二十四年（1898）逃至日本起，遊曆數國：加拿大、英國、新加坡、馬來西亞等等，曾於1899年在加拿大成立保皇會，陸續著書闡發救國理念、注釋經典。，未再提立國教事。後於宣統三年（1911），發表《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》參見黃彰健編《康有為戊戌真奏議》，第464—469頁。本折乃於宣統三年（1911）印行的“戊戌奏稿”，為康有為自偽作。原折為《請商定教案法律厘正科舉文體折》（1898），見清華大學曆史係編《戊戌變法文獻資料係目》，第720頁。，想法稍有改變，且更趨細密。直至民國二年（1913），康有為回國，授意其學生陳煥章等在上海以“昌明孔教，救濟社會”為宗旨，正式成立孔教會。11月在上海設立總會事務所，後經袁世凱政府批準，在全國各地設立分會。次年，1914年，陳煥章入京，與嚴複、梁啟超等聯名致書參眾兩院，請定孔教為國教，掀起論戰，各方勢力阻撓，未能成功反對勢力約有兩股，一是認為儒學國教化，有悖於共和政體的精神，妨礙宗教自由。另一是來自宗教界，認為不該獨尊孔教為國教。參考黃克武《民國初年孔教問題爭論》，該文對此問題有精要的說明。。9月27日在山東曲阜召開第一次全國孔教大會，舉行大規模祭孔活動。11月推康有為任總會會長，張勳任名譽會長，陳煥章為主任幹事，總會遷至北京。1917年，康有為支持張勳擁溥儀複辟。張勳失敗後，孔教會被視作君主專製的支持者，康有為飽受批評，辭去孔教會會長一職，由陳煥章接任，繼續推行孔教。1920年後製定《孔教會教規》，曾募捐籌建北京孔教大學，後籌募經費不足，未能建成。1927年康有為離世，陳煥章離鄉，於1930年在香港設“孔教學院”。至此，在國內的孔教運動後繼無人，逐漸式微。接下來的中國情勢持續動亂，再加上陳獨秀等持反對立場的言論獲得更多支持，孔教運動幾乎湮沒不彰了。
五、孔教化理路的內在矛盾
蕭公權在《康有為思想研究》一書中，曾以幾個方麵來說明康有為國教運動失敗的原因，一、他既以儒學為道德，又盡可能降低儒學“神道”色彩在康有為後期的論述裏，他少談“神道”多談“人道”：“夫孔子者，以為人道者也，故公羊家以孔子為與後王共人道之始。”（《以孔教為國教配天議》，收於《康南海文集》，林慶彰編《民國文集叢刊第一編》，第34冊，第440頁），又曰：“孔教以人為道，而鑄範吾國數千年人民風俗國政者也。”［《孔道總會弘道募捐序》，《萬木草堂遺稿外編》（下），第490頁。］，是以未能成功將儒學自倫理轉成宗教。二、他雖然將耶教、佛教教義加入孔教，卻無力綜合三教。三、其他知識分子的反對，認為孔教與儒家傳統不相稱或不適合近代中國有的懷疑康有為借孔子之名遂其個人野心，有的則不能接受孔子是教主的說法。。四、其提倡孔教的方式不從勸說、信仰與熱情著手，而是求之政府立國教他不以熱情傳教，一味依賴政治力量，欲求速效，反而造成反效果。他在光緒年間，請光緒帝廢淫祠立學校，到了民國，又複請議會通過立孔教的提案，後又求袁世凱、張勳等有意稱帝的軍閥支持，前者憚於輿論而未應允，張勳則是複辟失敗，此番種種，拖累了孔教的形象。蕭公權以為如果孔教放棄亡清而積極擁護共和的話，成功率會比較高。參《康有為思想研究》第119頁。，令人難以信服。五、康有為並無一宗教領袖榜樣，他追求個人生活舒適。參考蕭公權著，汪榮祖譯：《康有為思想研究》，第110—113頁。本文以為，“沒有神”幾乎決定了孔教失敗的命運（即蕭先生所提第一點）。就宗教內部要求而言，儒教有聖沒有“神”，缺乏人外力量可供精神依靠。孔子首重人文精神，未知生焉知死，天道遠人道邇，在精神層麵難以取代一般庶民的泛靈信仰，以及佛、道信仰中對超越神性的崇拜與敬伏。在物質層麵，儒家曰君子重道輕利、重義輕命，也與善有善報惡有惡報的期望相悖（即缺乏馬克思所謂“補償功能”杜爾凱姆《宗教生活的基本形式》亦提及宗教有兩種功能：A．使道德的價值、情感和行為體係的規律具有了認識上的意義；B．平衡了合理地期待行為後果與實際能看到的後果之間的差異。）。頂多隻能說，康有為建構了一套類似基督教形態的儒教，形塑了一有絕對尊位的“假神／人”，它有神聖性，但是沒有神力（基督、上帝可是全知全善全能），也就無法引起信仰者的敬畏與趨從。
除蕭先生所提以上幾點孔教運動失敗的原因之外，若再從康有為提倡孔教的論述略做分析，其內部仍存在許多矛盾，而不能使時人信服，除了孔教能否被當作宗教溫和者如梁啟超後來與其師康有為不同調，作《保教非所以尊孔論》表態，而態度較激烈者如章太炎以為孔子隻是曆史學家、教育家，隻是個沒有勇氣善於鑽營的政治家，其於北京國學會講學，凡孔教會員不得加入。等問題，本文另提出三點看法：
（一）政教分離是模糊的概念
康有為屢言“治教分離”、“政教分離”。他認為孔子之道在君主專製政治下，是“治教合一”，及至升平之世，須有所調整，不必再以“據亂舊道”的要求作為規範，曰：
若盡以據亂舊道繩人，則時義事勢不能行，若不以孔子大教為尊，則人心世道不可問，故今莫若令治教分途，則實政無礙而人心有補焉。《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，蔣貴麟主編《康南海先生遺著彙刊》第12冊，第31頁。
此段一方麵指出孔子之學可應世而有所更新，改原來“治教合一”為“治教分途”，讓孔教負擔起教化人心的工作。在《中華救國論》裏，同樣強調孔教化育人心的功能，更與政治法律對舉，孔教能為政治法律所不能為者：
夫政治法律，必因時地而行方製，其視教也，誠稍迂闊而不協時宜，若強從教則國利或失。故各國皆妙用政教之分離，雙輪並馳，以相救助，俾言教者極其迂闊之論，以養人心，言政者權其時勢之宜，以爭國利，兩不相礙，而兩不相失焉。今吾國亦宜行政教分離之時矣。康有為：《中華救國論》，蔣貴麟主編《康南海先生遺著彙刊》第15冊，台北：宏業書局1976年版，第57—58頁。（此為壬子年作）（作者按：其所謂法律應括含入“政治”，故後文獨曰“政治”。）
依其言，當指由政府從事物質利國的工作，而孔教可移風易俗，有補世道人心。然此說極啟人疑竇，既以國家的力量設儒教為國教，其立足點已經是一個政治決定了，如何可能“政教分離”？他所謂的“政教分離”是什麼意思？
康有為之所以數次訴請政治當局將孔教國教化，蓋出於以下觀點：
夫教養之事，皆由國政。（《上清帝第二書》，1895）康有為：《上清帝第二書》，《康有為全集》（二），第43頁。
這同時也可以說明為什麼康有為提倡孔教運動總是尋求政府支持。從現代觀點來看，若教養之事由國家決定，若不是國家機器過度濫權，就是公民素養不夠健全。
且“政教分離”這個概念本身是模糊的，易起誤解。“政教分離”（Separation of State and Church）這說法最早出現在1802年湯馬斯·傑斐遜（Thomas Jefferson）寫給康涅狄格州Danbury浸信會的信裏。他說：“我再三考慮，全體美國人所宣稱的立法機構‘國會不得製定法律，來確立或禁止某種宗教’，是建立一道教會和國家之間的分離之牆”原文為：“I contemplate with solemn reverence that act of the whole American people which declared that their legislature should ‘make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof,’ thus building a wall of separation between Church and State．”轉引自九喻《美國的所謂“政教分離”是怎麼回事》，《議報》第181期（http：//wwwchinaeweekly.com/new/filegkcy.aspx?vID=718）（201081）。在這篇文章中，九喻厘清一般人對政教分離的錯誤理解，以美國為例，說明美國並未把“政教分離”寫進憲法中，而隻是保護宗教信仰的平等與自由，引美國憲法第一修正案：“國會不得製定法律，來確立或禁止某種宗教；也不能限製言論、出版自由；也不能限製抗議政府不公而集會請願的權利”。他提到“政教分離”是一容易產生混淆的說法，同時“政教分離”不必然保證民主製度更為健全，宗教信仰對民主製度亦不必然形成妨礙，甚至還可能是自由的保障。。其主要精神即是政治與宗教互不幹涉。若依此界定，康有為立孔教為國教，根本就違背了“政教分離”的本意。
在傳統君主專政中，沒有獨立的宗教組織，政府必須負責教化人心的工作，康氏認為，若立國教，則可將此工作交給宗教（孔教）。或許他隻是希望區別政治與宗教二者負荷的責任不同，如此而已。但是在現實生活中，政治和宗教根本不可能分離，一個人不可能不帶任何價值偏見進入政府機構，同樣的，也不可能分割宗教人士於政治領域之外。
細究其國教化的策略，明顯的矛盾所在多有，如其《請商定教案法律厘正科舉文體折》，孔教會以衍聖公為總理，由入會士庶公舉督辦、會辦、分辦，分別管理各級孔教會。但是這些督辦、會辦、分辦名單，必須“籍其名於衍聖公，衍聖公上之朝”，即使遲到宣統三年（1922）在《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》中，教會之長雖由各省大宗師公舉，後仍須由朝廷任命為教部尚書。顯然孔教會並非獨立運作，政教並非分立。更何況，康有為撰作《孔子改製考》、《新學偽經考》、《董氏春秋學》以讚其變法運動，既以孔子為教主，如何能夠政教分離？莫怪當時主張宗教自由的人士群起攻之。“政教分離”實際上與他的政治理念是相矛盾的，若非特意粉飾，就是錯誤地運用概念，這隻會導致論述混亂，引來更多的誤解與攻詰。
而且，就他自己參與運動的過程來看，也與政教分離的理念不合。孔教運動在民國以後，受到袁世凱以及諸軍閥的歡迎陳煥章雖然被袁世凱聘任為總統府顧問，但是1915年因反對袁世凱稱帝，離職返鄉。，並非無故，康氏亦應知之，卻始終未與之充分切割。在那個敏感時期，儒教真的要跟政治團體劃清界限，才有可能不被歸諸於革新的絆腳石、專製帝製的紅地毯。胡適在《新思潮的意義》一文中說：“孔教的問題，向來不成什麼問題。後來東方文化與西方文化接近，孔教的勢力漸漸衰微，於是有一班信仰孔教的人妄想要用政府法令的勢力來恢複孔教的尊嚴，卻不知道這種高壓的手段恰好挑起一種懷疑的反動。”對於這一點，吾人或許可以同情的角度來理解。因為，很吊詭的，儒者或可自隔於政治團體之外，卻難以將自己與政治活動切割，不免因此沾染政治腥臊，若隻知獨善其身，已非儒者姿態。
（二）立孔教為國教不礙宗教自由是可疑的
孔教國教化一事，反對者最擔心的，莫如宗教的社會控製功能常被專製政府視為最有力的統治工具，往往利用宗教來鞏固自己的統治地位、維持秩序，“利用宗教進行社會控製所達到的極至就是國教統治”參考戴康生、彭耀主編：《宗教社會學》，台北：財團法人世界宗教博物館發展基金會附設出版社2006年版，第207頁。。然宗教的神聖性，已宣示了它不可悖逆的權威，若成為國教，與政治資源形成加乘效果，宗教不僅成為全民信仰，同時是政府的意識形態。社會的確很容易形成穩定，然而亦必將趨向保守，阻礙人們對新世界的適應，這與當時迎接民主自由的風氣為逆流。可以想見，若遭有心人士利用，孔教國教可能成為社會壓迫的工具。如西方國家曾成立所謂的異端裁判所、宗教法庭等，迫害先進思想家或自然科學家等“異議人士”參考戴康生、彭耀主編：《宗教社會學》，第219—220頁。，以及宗教戰爭的曆史事實，都讓反對派人士對孔教國教化持戒慎恐懼的態度。
然康有為屢言立孔教為國教無礙於宗教自由。曰：
除各教流行久遠，聽民奉教自由，及祀典昭垂者外，所有淫祀，乞命所在有司，立行罷廢，皆以改充孔廟，或作學校，以省妄費，而正教俗。《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，蔣貴麟主編《康南海先生遺著彙刊》第12冊，第32頁。
又曰：
蓋孔子之道，敷教在寬，故能兼容他教而無礙，不似他教必定於一尊，不能不黨同伐異也。故以他教為國教，不能不嚴定信教自由之法。若中國以儒為國教，二千年矣，聽佛道回並行其中，實行信教自由久矣，然則尊孔子教，與信教自由何礙焉。康有為：《中華救國論》，蔣貴麟主編《康南海先生遺著彙刊》第15冊，第58頁。
就曆史事實來看，儒教的確敷教甚寬，極少打壓其他宗教，儒釋道三教並行中土久矣。且“儒生學士，亦多兼信，絕無少礙”康有為：《以孔教為國教配天議》，收於《康南海文集》，林慶彰編《民國文集叢刊第一編》，第34冊，第443頁。，儒者可兼信他教，未必會瓜分他教的信眾數目。若要諸教共存，顯然惟儒教適任國教，其他一神教在教義上無法與其他宗教共容。
然而這並不表示如其所言：立孔教為國教並不妨礙宗教自由。首先，廢淫祠而專祀孔子，隻接受流行久遠的各教，就已經打壓到新興宗教發展的空間了，對原來“淫祠”的百姓來說，他並沒有享受到信教自由。其次，在康有為的觀念中，顯然立孔教為國教的價值與作用高於宗教自由，民國五年（1916），他上《致國會議員書》反對議員提議廢祀天祀孔，提到西班牙、丹麥憲法皆許信教自由，然分別以羅民教、哀克利斯威安塞克利由德紐斯為國教，憲法特別保護國教，但無礙其信教自由。接著，他又舉例挪威、智利亦各立國教，皆禁止他教不得入國，在瑞典、丹麥、挪威、突厥、智利這些國家，不信國教者，不得為大臣。像這些弱國“猶得自保國教，不肯徇信教自由之義，妄慕世界潮流之趨勢，而自棄其國教也。”康有為：《致國會議員書》，《萬木草堂遺稿》，第337頁。就其肯定瑞典諸國曰“自保國教，不肯徇信教自由之義”，顯然信教自由在康氏的國教化藍圖中並非最高價值。才剛走出君主專政的中華民國國會豈能輕信？又極端自由主義人士，亦不可能接受。
（三）立國教未必形成社會穩定
康有為自然明白，價值協調是社會整合的基本因素PA索羅金：“價值的協調是社會整合的最重要的基本因素，就是說，某一社會體係的大多數成員所希望、所同意的那些共同目的和原則，是整個社會結構和文化結構的基礎。”（《當代社會學理論》，紐約，倫敦英文版，1966年版，第12—13頁。轉引自戴康生、彭耀主編《宗教社會學》，第204頁。），這也是他提出孔教國教化的原因。暫不論儒教耶教或其他宗教孰優孰劣，以儒教為國教的好處是，它本來就中國社會傳統的精神基礎，要讓社會在同一價值體係運作下趨向穩定，最少的變動最安全。價值協調所需付出的社會成本最少。但是宗教未必就能達到價值的協調這個功能，有時反而造成對立和分裂。
孔教運動的出發點是為了保國、保種，其內在隱而未言的，實是民族主義、華夏之辨的變形。在這種情形下，孔教製度化與相關儀式一旦建立，亦即孔教運動成功了，會是什麼情形呢？將如康有為所預期的，形成一與耶教對抗的宗教勢力，亦等於中國自我防衛的屏障立起，極可能加深與西方列強的對立，衝突更甚。BS特納《社會凝結劑》：“民族主義運動常常與宗教分歧緊密相聯……宗教在加強社會劃分和經濟劃分方麵會有其作用。宗教禮儀往往體現出其內部衝突，而不是有效地保護社會的組織結構。”戴康生、彭耀主編：《宗教社會學》，第326頁。宗教可以團結一群人，也將區隔出另一群人（敵人），顯然康有為看不到這個問題。他對儒教始終深具信心，除了海外傳教他在後來的《意大利遊記》裏提到，他對歐洲文明的評價過高，儒教才是真正能夠促進和群的文化。的想法之外，他甚至認為蒙、藏必當為孔教所同化：
蒙藏為佛教之地，然佛言出世法，與孔子言入世法，兩無相礙，其在中國，儒佛並尊，行之二千年，亦無流弊，且蒙藏同為共和，必當同化，乃後能選其才而用之。康有為：《中華救國論》，蔣貴麟主編《康南海先生遺著彙刊》第15冊，台北：宏業書局1976年版，第58頁。
像這樣的中國文化中心主義以及漢人優越感，就跟當時的白種人優越一樣，曰拯救、曰同化，都是不尊重其他民族信仰的表現。又如何能夠樂觀地相信孔教國教化可促進社會穩定呢？且蒙人、藏人接受同化後才能成為國家的人才，這已經是文化霸權的表現了。
是以，孔子越是神聖，以之為根據社會規範就越僵化，以孔教為國教，可能的發展將與康有為自己的據亂、小康至大同的理想背道而馳。
六、結語
以上，本文略述了康有為孔教運動的理念及其推動過程。他在早年即有濃厚的尊孔情懷，西人入侵的時局中，得耶教的刺激，提出立孔教為國教的想法，後一生推行不曾放棄。本文對他的孔教規劃以及國教化運動進行分析，其立孔教會的策略可以五點概括：（1）神化孔子；（2）重新詮釋經典；（3）廢淫祠；（4）世俗化；（5）仿耶教建立孔教教會。這些策略背後，乃由一現實目的所支撐：保種強國。
這個目的導致康有為的孔教運動不可避免地成為一政治意味濃厚的宣教活動。說它政治意味濃厚是因為：孔教會理念的出現，一開始是為了能與耶教抗衡，並非純為宣教而設，且直到西人勢力退出中國，軍閥割據，孔教運動從未停止藉由政治力量來達到國教化的做法。（複製董仲舒的成功經驗）以至於孔教雖名為宗教，其國教化過程卻屢屢受政治因素牽製，一方麵受製於當局的肯否，另一方麵又被當局本身的穩定性所決定。在清末，光緒皇帝未允，孔教不立，及至民國，袁政府國會不通過，孔教亦不能如願成為法定國教，而且隨著光緒帝、袁政府的崩潰，國教化的訴求隻好宣告失敗。再者，求之政府當局以立國教，就必須說明政權與教權隸屬關係、權力關係，這個部分，康有為亦未提出令人滿意的答案。他雖然沒有明言政權與教權孰重，但對他而言，顯然孔教的主要功能是為了輔佐政治，故少言性理之學（人格與道德境界的自我焠煉——成聖），而多談社會秩序。康氏隻著眼孔教凝聚社群、教化人心的功能，而未留意在他的規劃中，教權乃附屬於政權之下。此中權力關係的失衡，是難以被改革派以及其他宗教團體所接受的，即使他屢言政教分離、宗教自由，卻沒有太大說服力。
及至今日，康有為於國教運動的曆史評價頗為兩極，即使在儒者內部亦是如此，或以為有功於儒，如梁啟超；或以為有毀於儒，如蘇輿蘇輿編《翼教叢編》［刊行於光緒二十四年（1898）］，書中自謂“正學”，駁斥康有為所作《新學偽經考》、《孔子改製考》對經典真偽與孔子地位的詮釋，作《序》曰：“嗚呼，豈有學術不正而足以言經世者乎？”、辜鴻銘辜鴻銘曾說：“孔教拜孔子，孔子要上吊。”。康有為大發托古改製、春秋三世的經世之言，甚且為立教而造神，自然要招來訕謗，然而，在西化革新的風潮中，有幾人願承此訕謗，為保國、保種，立儒教而奔走？梁啟超認為康氏有宣教之功，雲：“中國思想之自由，閉塞者已數千年，稍有異論，不曰非聖無法，則曰大逆不道。……以先生之多識淹博，非不能曲學阿世，以博歡迎於一時，但以為不抉開此自由思想之藩籬，中國終不可得救，所以毅然與二千年之學者，四萬萬之時流挑戰決鬥也。”梁啟超：《康南海傳》，蔣貴麟主編《康南海先生遺著彙刊》第22冊，第20頁。可惜他未能開懷擁抱共和新政，始終與軍閥掛鉤，以至其個人聲譽日下，孔教也因此沾上帝製推手的汙名。梁啟超這段評論或可慰康氏於九泉。
如今，時空更迭，中國在文化上已擺脫自卑心態，大環境更無保種強國的危機感，儒學價值終於重新受到肯定與重視。在這個時代，儒者有什麼外王事業可做呢？康氏孔教運動供給後人不少借鑒：儒教是不可能再去走神化的道路，康有為當時既不能成功，遑論理性精神發揚的現代？儒教也不可能再有國教化的想法，自由與人權的價值逐漸提升，任何一種宗教都不應希望藉由政治力量來進行社會控製。但這不表示儒者放棄了外王的理想，即使曆經種種挫折，儒者的外王事業未曾稍歇，放眼近數十年的儒學發展，以牟宗三先生為代表的新儒家前輩們為接上民主與科學建構理論（思想）、蔣慶先生的《政治儒學》闡釋了儒學治國的企圖心蔣慶：《政治儒學·自序》，意欲擘畫“具有中國文化特色的政治禮法製度”，第1頁。（政治），或如王財貴教授推廣的讀經運動（教育）等等，都可顯現當代儒者在外王事業上，以不同方式、在不同層麵的貢獻和努力，至於儒學的外王事業是否還有其他可能？值得吾人期待。
附記：“中央大學”中文係丁亞傑教授於本文撰寫前不吝提供寶貴建議與數據，在此特別致謝。