簡言之，孔子是神，隻是不以神道宣教。其後文又雲，先秦時莊子推之為神明聖王，孔子更有弟子三千徒侶六萬，傳孔子教於全國，以證孔子“實為中國之教主”。同時的老子、墨子，亦為一時之教主，可惜其學不若孔子近人中庸，故漢武儒學獨尊之後，老墨之學廢。
康有為真的把孔子當神嗎？《中華救國論》以下此段，或可揭露他真正的態度：
夫各國不迷信，未有若中國之早者也。然以災祥禍福勸善懲惡，當此濁世，實不可廢。故孔子何嚐不尊天命鬼神？禮曰：明命鬼神，以為黔首則，易曰：神道設教，而天下服。今人開口攻人迷信，甚至有滅神之隊，既不尊教，又複滅神，然則無所畏憚，肆其作惡而已。禮曰：無所欲而為善，無所畏而不為惡，天下一人而已。若盡棄教與神，則是人人皆能無所畏而不為惡者乎？康有為《中華救國論》（1912），蔣貴麟主編《康南海先生遺著彙刊》第15冊，台北：宏業書局1976年版，第55頁。
中國在兩千多年前，便不迷信鬼神了，但當亂世，不能不以災祥禍福來勸善懲惡。這也是為什麼孔子不言鬼神，卻“敬鬼神”之故。若不以神力（災祥禍福）警示百姓，又不立教訓諭，恐怕人人皆無所畏懼而為惡。從這個觀點對照他一直以來反對的淫祠，可大概推論出他的鬼神觀。康有為之所以反對淫祠，是因為民間諸神有的隻是山川木石之精靈，而關公、觀音等菩薩又不若孔子有一套完整的道德訓諭，不足以提升百姓的道德修養。與其說他真的重視“神”，不如說他真正的關注是在“教”。上引文句，強調中國早有不迷信的理性精神（不信神），隻是為了維持善良風俗，不得不尊天明鬼。這種態度和荀子所說“天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神”荀子：《天論》，李滌生注《荀子集釋》，台灣：學生書局1979年版，第376頁。的態度是一致的。依此推論，康有為神化孔子，恐怕隻是為了將孔教宗教化，進而能對人心風俗有所約束又如《致國會議員書》（1916）：“頃內務部專行禁止拜跪孔子之例，聞又將禁學校讀經矣。是故子弒其父，男女淫佚，反複盜篡，風俗敗壞，無所不至。是不止以清室為非種而革其命，並革中國數千年禮俗教化之命，乃並以孔子為非教，而革其命，並以上帝為不神而革其命，是與武乙之射天，朱元璋之射孟子何異，全國人心之失良由此也。”《萬木草堂遺稿》，第339頁。，故表麵上看康有為《孔子改製考》、《春秋董氏學》議論雖怪，引起軒然大波，事實上不脫中國傳統儒者的鬼神觀韋伯對儒教在中國政治上、文化上的活動有一重要的觀察，他認為中國官僚對宗教“一方麵極度蔑視非理性的宗教，然而另一方麵卻又將之視為可利用來馴服人民的手段”，在中國社會，隻要不在政治環境險惡的時局中，不論是什麼樣的宗教活動，大都獲得官僚階層“輕蔑的冷淡態度”，即使是熱衷祭祀的儒者（通常同時又是官僚），也不表示他們就是持有鬼論，他們隻是看重祭祀的教化功能，如朱熹。更特別的是，無論什麼宗教都不能湮蓋中國傳統祭祖祀宗、親親尊尊的基本精神。［參考〔德〕馬克斯·韋伯（Max Weber，1864—1920）著，康樂、簡惠美譯：《宗教社會學》，台北：遠流出版社1989年版，第122頁。或許明珠《從宗教文飾觀評議荀子禮論》，《當代儒學研究》第7期，20101。］。
（二）重新詮釋經典
孔子教主地位既立，相關經典也必須重新定位。康有為撰《孔子改製考》、《新學偽經考》所做的努力，無非是希望傳統經典可以符合新時代的需要。
他再三申明孔子之道並不舊廢，可行於當世。他反駁一般以為君主專製政治已經崩潰，孔子之教誨已無可用的說法，他認為這些人“未知孔子之大”。然康有為所謂“六經”為有用之書，孔子為經世之學，許多內容皆已經過康有為改造，很明顯並非原意。他重新詮釋經典有如下幾個要點：以上四點，參考丁亞傑《清末民初公羊學研究》，台北：萬卷樓2002年版，第4—6章。
一、古文經為偽，今文經才是儒學真傳：他早期對古文或今文都非常重視，直到光緒十四年之後，態度為之一變原因難以確考，學者多以為應該接觸到廖平的公羊學思想。，認為古文經皆劉歆偽作。
二、經學傳承係譜：道—聖人—孔子—六經—春秋—公羊。五經之中，特別重視《春秋》康有為：《春秋董氏學序》：“孔子之道何在？在六經……浩然繁博，將何統乎？統一於春秋。”，曰：“有王者乎，必取法《春秋》乎！”康有為：《如有王者必世而後仁》，《康有為全集（二）》，第4頁。，其中《春秋公羊經》被他認為是真正的儒家真理。公羊學派傾向以實際政治來解釋儒學，以及釋經不甚求史實的兩個特點，可以讓關切世道的康有為可借經發揮己見。參考蕭公權著，汪榮祖譯：《康有為思想研究》，台北：聯經出版社1988年版，第66—74頁。再加上公羊學認為《春秋》及諸經乃孔子製作，而可將所提出的觀點皆歸之於孔子或孔子所啟發，時代雖變，孔子的地位可不動搖。
三、孔子托古改製：康有為認為三代之治全是孔子虛構，此說前人未有。他認為孔子之所以要假托古代聖賢是因為：“布衣改製，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍。”康有為：《孔子改製考·孔子改製托古考》卷11，第頁267。這也正為他的變法維新提供實踐的典範。
四、三世說：康有為的三世說與前輩不同的是，他結合了《禮記》“小康”、“大同”等概念，再加上西方近代思想，提出一具有進化觀的世代變化說，認為中國將會沿著據亂—升平—太平的順序改變，變得更好。
以上這四點，自然是層層相關，以變法維新為軸的釋經態度。康有為在民國後，常常以中華民國共和政治比附升平世，其政論皆為升平向太平做準備，如：
今近其時也，孔子預計據亂小康之法，隻行三千年中，爾後則先行升平，皆平世大同法也。今者，共和告成，君主已去，乃由據亂而入升平之世，孔子自有升平太平大同之道，推諸四海而準也。康有為：《中華救國論》，蔣貴麟主編《康南海先生遺著彙刊》第15冊，第55—56頁。（此為壬子年作）
其語雖多憂慮激切，事實上在他眼中，中國是充滿希望的。
康有為的許多觀點和釋經的方式在史家眼裏，在宣稱重視科學客觀的學者看來，是極為荒謬的，若從社會實踐的角度來評估，則作為一名儒者，在那民族家國危亡的時代，他的用心卻值得同情與肯定。蕭公權之評價甚允當：“他的解釋群經乃是當時為適應時代所做的最嚴肅的努力。”蕭公權著，汪榮祖譯：《康有為思想研究》，第89頁。如康有為認為法國高倡之自由、平等、博愛，孔子的教誨早蘊涵之，於《以孔教為國教配天議》曰：“法國經千年封建壓製之餘，學者乃倡始人道主義：博愛、平等、自由之說，新學者言興和、慕法國者，聞則狂喜之，若以為中國所無也，揭竿樹幟，以新道德焉，以為可易舊道德焉。……”（列舉諸經）論語曰“仁者愛人，泛愛眾”……大學言平天下，曰“絜矩之道”……豈非所謂博愛、平等、自由而不侵犯人之自由乎？……博愛、平等、自由觀念，是孔學中所固有，為二千年來，吾國負床之孩、貫角之裏，皆所共讀而共知之。（收於《康南海文集》，林慶彰編《民國文集叢刊第一編》，第34冊，第439頁。）
（三）廢淫祠
康有為在戊戌年（1898）上《請飭各省改書院淫祠為學堂折》，主張盡廢淫祠並非為了改立為孔廟，而是為了興建學堂，一方麵廢棄原有教授八股試帖、“無用之學”的書院，另一方麵用以打破迷信為百姓除魅。其主要目的是為了提升民智，培養人才。折中提到西方各國各中小學校極為普遍，舉國男女無不知書識字，語氣難掩欣羨，文末他說：
查中國民俗，惑於鬼神，淫祠遍於天下。以臣廣東論之，鄉必有數廟，廟必有公產。若改諸廟為學堂，以公產為公費，上法三代，旁采泰西，責令民人子弟，年至6歲者，皆必入小學讀書，而教之以圖算器藝語言文學，其不入學者，罪其父母。若此則人人知學，學堂遍地，非獨教化易成，士人之才眾多，亦且風氣遍開，農工商兵之學亦盛。黃彰健編：《康有為戊戌真奏議》，第50—51頁。
若依其說，人人皆於6歲入小學，習“圖算器藝語言文學”，必能大大提高國民素質。他之所以重視教育的普及，仍是為了變法圖強康有為開民智以強國的理念到民國元年（1912）袁世凱任大總統時，仍茲茲未忘，曾寫信致袁世凱：“夫今者百度維新，萬幾待舉……開大中小學實業專門各校以啟民智，辟全國之博物圖晝音樂各院與動植物公囿以拓民識，而樂民生，凡此皆今新世立國之某，有一不備，則為治具之未完，為交明之俄憾，不足立於大地，不能齒於萬國。”（《致袁總統書》，《萬木草堂遺稿》，第323—324頁。）（而非基於個人生命之圓滿，與西方啟蒙運動之後，個人主義抬頭的精神有著根本不同）康有為：“泰西變法三百年而強，日本變法三十年而強，我中國之地大民眾，若能大變法，三年而立。欲使三年而立，必使全國四萬萬之民，皆出於學，而後智開而才足。”參見《請飭各省改書院淫祠為學堂折》，黃彰健編《康有為戊戌真奏議》，第49頁。，且民智不開，而專信鬼神，泱泱中國自然顏麵無光，康有為對此，有極明確的批評：
牛神蛇鬼，日竊香火，山精木魅，謬設廟祀，於人心無所激厲，於俗尙無所風導，徒令妖巫欺惑，神怪驚人，虛糜牲醴之資，日竭香燭之費，而歐美遊者視為野蠻，拍像傳觀，以為笑柄，等中國於爪哇印度非洲之蠻俗而已，於國為大恥，於民無少益。《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，蔣貴麟主編《康南海先生遺著彙刊》第12冊，第28頁。
奉拜牛神蛇鬼，山精木魅，在當時看來是未開化的社會表現，被西人（夷狄）視為蠻俗，其恥莫此為甚，更重要的是，於百姓之民生物質、精神生命並無大幫助。康有為並非真正的無神論者，他認為神道設教乃聖人所許可，他在意的是，應該敬拜的不是山川泛靈，而是真正值得尊敬的孔子，專一致誌，以提升智慧、道德。
由以上，吾人或許會有個疑問，若如其所雲廣設學堂，“人人知學，學堂遍地”，藉由學堂這個單位教授六經，便具風行草偃之功效，為什麼他非要將孔教國教化呢？
這是因為，國教化除了有以儒學為立國精神的意義外（立國魂），康有為留意到，若隻是從教育單位的設置來推廣儒學，其削弱淫祠的功效仍然有限。曆朝亦曾頒布廢禁淫祠的禁令，但總是過不了多久，淫祀之風又再度興起。他認為禁令之不行，是因為沒有易淫祀以專祀孔子：
曆朝間有剛正之大臣，時請為淫祀之嚴禁，明主在上，亦或實行，乃不旋踵，而淫祀複興徧於民間。推原其故，蓋朝廷雖言敬教正學，隻等具文，而未令天下人民專祀先聖故也。《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，蔣貴麟主編《康南海先生遺著彙刊》第12冊，第28頁。
綜上，康氏廢淫祀以獨尊孔子，孔教一神化的理念在宗教儀式上才可以落實。教主的確立，即決定了此教中人的價值中心與行事典範。而且在康氏看來，孔教不僅隻是提供中國人民精神信仰，它更代表了中國人之所以為中國人的特質。他既已神聖化孔子，決定孔教的精神方向，另一方麵則必須有一社會組織匹配此精神方向，才能成就他心目中的宗教形態，是以著手規劃孔教教會，令人人皆可祭拜孔子，此即“孔教的世俗化”。
（四）孔教的世俗化丁亞傑：《康有為經學述評》，台北：花木蘭文化出版社2008年版，第89頁。
儒教自周代時，即因“禮不下庶人”以及理性精神所致韋伯以為儒教為提高施政效率很早就進入除魅的狀態。，發展為一“菁英宗教”鍾國發：“儒教占據正統主導地位，可以借助於士大夫的楷模作用影響民眾，但不能直接滿足那些缺少理性素養的群眾的宗教需求。”（《神聖的突破》，四川：四川人民出版社2003年版，第430頁。）形態。然而康有為欲令人人皆入孔教，於是打破隻有上層才能祀天祀孔的傳統，謂：“孔子立天下義，立宗族義，而今則純為國民義。”《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，蔣貴麟主編《康南海先生遺著彙刊》第12冊。祀孔不再隻是少數階層的權力。這是孔教國教化程序中，最進步的觀點。
康有為認為原來隻有君臣、士人可祭祀孔子，民心無所歸依，是以淫祠遍立。
今自學宮尊祀孔子，許敎官諸生歲時祠謁外，其餘諸色人等，及婦女皆不許祀謁，民心無所歸。《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，蔣貴麟主編《康南海先生遺著彙刊》第12冊，第28頁。
若要孔子的教誨能宣達民心，不該阻絕孔子與百姓的距離，應令人人皆可祭孔。這是尊孔太過產生的弊病，曰：“中國祀法，有過尊之弊，而大害生焉。”《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，蔣貴麟主編《康南海先生遺著彙刊》第12冊，第29頁。他認為過分強調君主與百姓之間的尊卑差異，雖然意在凸顯孔子崇高的神聖性，卻反而造成百姓不信仰孔子。話雖如此，他也很清楚，向往隻有君主可以祭孔，未必真的是“過尊”，在傳統祭祀禮儀中，配天的是皇帝先祖，孔子從未配天，其地位比不上皇帝的祖宗。宗法血緣觀念所致，血親關係及政權繼承的價值更為重要，故康有為批評道：“昔之專製之君主，以其無德無功之祖宗配上帝，今共和之國民，以神明聖王之孔子配上帝，不猶愈乎？”《以孔教為國教配天議》，收於《康南海文集》，林慶彰編《民國文集叢刊第一編》第34冊，第444頁。
他不僅認為人人皆可祀孔，甚至人人皆可祀天，以下一段是他論證何以人人皆該祀天：
董仲舒述孔子大義亦曰，天者人之祖父也，人既不忘所生，祀其祖父，又豈可忘所自出，而不祀天哉？王者至尊，為天之子，宜祀天。人民雖卑，亦天之子也，亦宜祀天也，不過古者尊卑過分，故殊其祀典，以為禮秩，豈所論於今升平之世哉，論語子路請禱於天，孟子曰，雖有惡人，齋戒沐浴，可以祀上帝，然則孔孟大義，許人人禱祀天帝矣。《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，蔣貴麟主編《康南海先生遺著彙刊》第12冊，第29頁。
這道奏折可貴之處，在於它提出：不管社會地位之尊卑為何，人人皆是天之所生，人人皆是天之子，人既祀父不忘所生，就該祀天。“天子”一詞，原來的意義是“君權神授”，君主是天帝在人間的代理人。今康有為將“天子”一詞語義轉化為人皆天之所生，故皆為“天之子”，這個想法是很進步的。君主固然高貴，在孔子之前、在天帝之前，天子與百姓同。此折於宣統三年（1911）五月刊行，時帝力雖衰，尚未全然崩潰，更何況他自己又是君主專政的擁戴者，能夠提出這樣的觀點，已足見勇氣。
（五）仿耶教規模建立孔教會
一般人應該如何信奉孔子呢？康有為仿耶教規模建立孔教會，其初心乃為了建一與耶教相抗衡的宗教《請商定教案法律厘正科舉文體折》：“今若定律，必先去其國力，乃可免其要挾，莫若直與其教會交，吾亦設一教會以當之，與為交涉。”，是以必須建立勢力相當的教會組織，而非隻是聽任百姓隨意祭祀。耶教自嘉慶元年來華，至清末信徒遍布，他自然不會忽視教會的力量。《請商定教案法律厘正科舉文體折》：“查泰西傳教，皆有教會，創自嘉慶元年，今遂遍於大地。”見清華大學曆史係編《戊戌變法文獻資料係目》（上海：上海書店出版社1998年版，第717頁）。於光緒二十四年（1898），《請商定教案法律厘正科舉文體折》《請商定教案法律厘正科舉文體折》，清華大學曆史係編《戊戌變法文獻資料係目》，第717頁。比照耶教的規模，康有為亦設計了以下的組織架構，正式提出成立孔教會的建議，提要如下：
1．以衍聖公為總理，由入會士庶公舉督辦、會辦、分辦，分別管理各級孔教會。《請商定教案法律厘正科舉文體折》曰：“以衍聖公為總理，聽會中士庶學行最高者為督辦，稍次者多人為會辦，各省府縣，皆聽其推舉學行之士為分辦，藉其名於衍聖公。”（清華大學曆史係編《戊戌變法文獻資料係目》，第717頁）。模擬於天主教：教宗—樞機主教—總主教—教區主教—神父。
2．皇帝舉行臨雍之禮，令禮官議訂尊崇之典，天下淫祠皆改為孔廟，士庶男女皆可膜拜祭祀《請商定教案法律厘正科舉文體折》，清華大學曆史係編《戊戌變法文獻資料係目》，第719頁。。皇帝立國教自然要行禮如儀，禮官也必須研擬相應的儀式，令天下遵循。
3．選生員為各縣孔子廟祀生，專司講學，日夜宣演孔子忠愛仁恕之道。類耶教之布道會。
4．孔教會權力總歸於衍聖公，但相關業務可與禮部參商，相當於總署之與理藩院。
此折相較於他的《上清帝第二書》裏提“立道學一科”的想法，組織又更為細密（參第三頁）。同時可以看出，製度應是模仿耶教而來。黃克武《民國初年孔教問題爭論》：“一方麵他感歎西方宗教勢力的入侵，一方麵他又羨慕西方教會製度之優良。”（《“國立”台灣師範大學曆史學報》第12期，19846，第197—223頁。）然《上清帝第二書》有海外宣教的鼓勵辦法如《上清帝第二書》提到若高才碩學欲傳孔子之道於外國者，賞給國子監、翰林院官銜，助以經費。若在外國建有學堂，聚徒千人，確有明效，給以世爵。……若南洋一帶，吾民數百萬，久隔聖化，徒為異教誘惑，將淪左衽，皆宜每島派設教官，立孔子廟。用夏變夷，在此一舉。［參見《康有為全集》（二），第43頁。］，《請商定教案法律厘正科舉文體折》則未再言此，但言可派人駐紮外國，與該國教皇定約定律。蓋立孔教會乃為議處教案而設，且國勢更為危急，海外傳教已為迂遠。但康有為去國十數年，確實傳教有功。李靈玢《康有為向海外傳播孔教的思想及其活動》：“他所創立的孔學會，藉海外華僑之力，在海外得蓬勃發展。東南亞、日本、朝鮮、美洲都有孔廟學堂的建立。”（http：//cathaycecn/person/201002/09/t20100209_20944794shtml）（201081）。
之後，他於宣統三年（1911）出版《戊戌奏稿》，其中有《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》一文，時隔十三年，他對孔教會的組織方式已有不同想法：
1．立教會的理由之一是：“欲令治教分途，莫若專職業以保守之，令官立教部，而地方立教會焉”。文中大篇幅強調孔子之聖偉，其學可正教俗，孔教會不再隻是與耶教抗衡的類政治單位。“治教分途”的概念，此時才出現。
2．設立教部，專事國教事務。於前折，孔教會事務則須與禮部交涉，未有獨立管理宗教事務的部門。
3．各級孔教會人員：教會之長（國）—大宗師（省）—宗師（府）—大講師（縣）—講師—講生（鄉市）。各級孔教會管理人員職掌更明確。亦有七日一回講經的設計。《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》：“（講生）以七日休息，宣講聖經，男女皆聽”，蔣貴麟主編《康南海先生遺著彙刊》第12冊。
4．未提及以衍聖公為總理。各級“神職”人員皆為下一級所公舉。教會之長，亦是各省大宗師公舉，後由朝廷命之為教部尚書。
5．以孔子紀年以崇國教。曰：“大地各國，皆以教主紀年，一以省人記憶之力，便於考據，一以起人信仰之心，易於尊行。”《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，蔣貴麟主編《康南海先生遺著彙刊》第12冊，第32頁。康有為對比於耶穌紀年，提議孔子紀年，是晚清時較早提出孔子紀年者。在立孔教會前，康氏已使用孔子紀年。如《祭孔子文》“惟我教主生二千四百六十年八月二十七日之辰……”，又如《祭大隈侯爵文》“孔子二千四百七十二年十二月廿十四日……”［分見《萬木草堂遺稿外編》（下），第493頁、第495頁。］一般認為康有為在其創辦的上海強學會的機關報《強學報》的創刊號上，署“孔子卒後二千三百七十三年”與光緒二十一年並列，是他最早以孔子紀年的文章。參焦潤明、王建偉《晚清“紀年”論爭之文化解讀》，《曆史研究》，32卷第6期，2004年，第43—50頁。
6．沒有提及海外宣教，不知為何。距光緒二十四年（1898）倉皇出逃已13年，此間遊曆各國，或別有所見。
由以上，從宗教的觀點來看，康有為立孔教會的想法，到宣統三年（1911）時更為開放進步，在光緒年間，立孔教會緣於政治目的，到了宣統三年（1911）時，則又與《上清帝第二書》的立場一致，乃為挽救“風俗人心之壞”《上清帝第二書》，《康有為全集》（二），第43頁。，且更著意於孔教本身的教義與價值。來年發表之《中華救國論》可見同樣的理念，曰：“今在內地欲治人心，定風俗，必宜遍立孔教會。”康有為《中華救國論》（1912），蔣貴麟主編《康南海先生遺著彙刊》第15冊，第58—59頁。文中各級教職的職稱略有不同，講授內容指定為“平世大同”之義。曰：“（孔教會）選擇平世大同之義，以教國民。自鄉達縣，上之於國。各設講師，男女同祀，而以複日聽講焉。講師皆由公舉，其縣會謂為教諭，由鄉眾講師公推焉，其府設宗師，由縣教諭公推焉，省設大宗師，由府宗師公推焉，國設教務院總長，由大宗師公推焉。”
附帶一提，《上清帝第二書》、《請商定教案法律厘正科舉文體折》、《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》三折皆提及請禮官、博學者確立祭孔儀節，因教會既立，該有相應的儀節以表尊崇。康有為認為應以“後漢宋明之儒先為法”，或許稍嫌迂闊，卻可扶正廉恥節義。這部分許是牽涉到是否應行跪拜禮的爭議，中國傳統遇天、地、君、親、師必行跪拜以示尊崇，未有疑義，康有為特在《以孔教為國教配天議》提到“凡入廟而禮天者，必行跪拜禮，以致其極恭盡敬。”其下小字嚴厲駁斥反對者，曰：“今之妄人於祭謁孔聖亦行鞠躬禮者，其意徒媚師歐美，以為廢跪拜耳。不知歐美人之廢他種跪拜，乃專施其敬於天主。中國人不敬天亦不敬教王，不知其留此膝以傲慢何為也？學歐美而不知其所由，則隻有顛倒猖狂可笑而已，否則留此膝以媚富貴人耶？”《康南海文集》，林慶彰編《民國文集叢刊第一編》，第34冊，第445頁。