陽明認為所謂“必有事焉”就是要時時去“集義”，而“集義”就是施行他所提出的“致良知”一功夫陽明在此書信中接著言道：“夫‘必有事焉’隻是‘集義’，‘集義’隻是‘致良知’。”（《答聶文蔚二》：187條，《傳習錄》卷中，第268頁。）答歐陽南野也說：“君子之學終身隻是‘集義’一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故‘集義’亦隻是致良知。”（《答歐陽崇一》：170條，《傳習錄》卷中，第242頁。）另外，又有“集義是複其心之本體”的說法，見《傳習錄》卷上：81條，第107頁。，時時刻刻推致吾心良知之天理於事事物物，使事事物物皆得其正，所以“勿忘”是克就功夫之出現間斷時而說，“勿助”是救正欲速求效之偏失而言，若本來無有忘、助之弊，則不需說“勿忘勿助”，因此，功夫隻要一個“必有事焉”便足夠了。於是若提倡一種懸空說一個“勿忘勿助”，卻不在“必有事焉”上用功的主張，這種功夫最終隻會落得沉空守寂，毫無成果。
對此，甘泉反駁：
惟求必有事焉，而以勿助勿忘為虛，陽明近有此說，見於與聶文蔚侍禦之書，而不知勿正勿忘勿助，乃所有事之功夫也。求方圓者必於規矩，舍規矩則無方圓；舍勿忘勿助，則無所有事而天理滅矣。……勿忘勿助之間，與物同體之理見矣，至虛至實須自見得。《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷69，第11頁。
“必有事焉”，乃吾終日所謂隨處體認天理；“勿正，心勿忘，勿助長”，乃所有事之功夫規矩也，亦吾所謂體認天理之功夫規矩也。若舍勿忘勿助之功，而求必有事焉，則所事或過不及，不中不正而非天理矣。近日或有主必有事焉，而非勿正勿忘勿助之功也，不亦異乎？求有事於天理者，必勿忘勿助，譬之為方圓者，必以規矩。是方圓非規矩，可乎？同上書，第23頁。
甘泉辯白說：“必有事焉”正是指“隨處體認天理”一主張，這本是他修養功夫論的標的，而“勿忘勿助”則是達至此目標的方法，兩者的關係就好比規矩與方圓，要求繪製方圓，必藉由規矩來達成，換言之，無規矩，則無以成方圓，故於立論之際，特別高揭“勿忘勿助”之功夫的重要性，其實並未遺漏“必有事焉”的必要性。
依此響應來看，甘泉、陽明兩人對於“必有事焉”與“勿忘勿助”等觀念的理解是不同的，陽明以“必有事焉”為致良知，因而它與“勿忘勿助”是主從、主輔的關係；而甘泉是以隨處體認天理為其所必有之“事”，“勿忘勿助”成為調停節度吾人之心以即器見道的功夫手段，故不僅在功夫的施行上有先後、輕重，且一說“勿忘勿助”便含其所必“事”者在其中了，並非隻是懸空去說個“勿忘勿助”。甘泉回應說：“陽明謂‘勿忘勿助’之說為懸虛，而不知此乃所有事之的也，舍此則所有事無的當功夫，而所事者非所事矣。”（《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷69，第8—9頁。）又定義“集義”為“勿忘勿助之間，乃有事規矩，即集義也。”（《答問》，《續編大全》卷25，第11頁。）所以甘泉同樣以道教的丹頭真種子與火候一喻反詰無從事相應的真切功夫，而徒求“必有事焉”才是落空：
必有事焉，此吾丹頭真種子也；勿正勿忘勿助，乃吾之火候也。無火候是無丹也，非勿正勿忘勿助，是無所事也。舍火候而欲煉丹，譬如世念仙念佛，而未嚐有做仙佛功夫也；又如念念欲為方圓，而未嚐就規矩做方圓功夫也，豈不落空矣乎？《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷69，第23—24頁。
四、由響應批評再深入探析“體認天理”說
由上述甘泉與陽明兩人對“勿忘勿助”的不同理解中，已可察覺甘泉的“體認天理”之學與陽明的“致良知”之教難免有齟齬之處，但相較於甘泉所抱持的折衷調和之立場，如他說：“吾與陽明，斯文共起，有如兄弟，異姓同氣，天理良知，良知天理，相用則同，二之則異。”《奠歐南野文》，《續編大全》卷15，第20頁。陽明便顯得難以接受“隨處體認天理”說，例如他曾向友人比較自己與甘泉兩人的學說要旨雲：
凡鄙人所謂“致良知”之說，與今之所謂“體認天理”之說，本亦無大相遠，但微有直截迂曲之差耳。譬之種植，致良知者，是培其根本之生意而達之枝葉者也；體認天理者，是茂其枝葉之生意而求以複之根本者也。然培其根本之生意，固自有以達之枝葉矣；欲茂其枝葉之生意，亦安能舍根本而別有生意可以茂之枝葉之間者乎？王守仁：《與毛古庵憲副》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社2006年版，卷6，第219頁。案：以下凡引用《王陽明全集》同此版本。
雖委婉地表達兩人的觀點隻微有直截與迂曲之差，然而“致良知”是培本固根以枝葉暢茂的方法，而“體認天理”卻采取繁茂枝葉以冀求複育根本的途徑。以此譬喻來看，陽明縱使沒有直斥其說為倒行逆施，但由其所提出的質疑“安能舍根本而別有生意可以茂之枝葉之間者乎”，不難想見陽明對此修養方法的不信任。是以陽明在給自己門人鄒守益（字謙之，號東廓，1491—1562）的信中就說得更直接了：“‘隨處體認天理’之說，大約未嚐不是，隻要根究下落，即未免捕風捉影，縱令鞭辟向裏，亦與聖門‘致良知’之功尚隔一塵。”《寄鄒謙之》，《王陽明全集》卷6，第201頁。案：據陳鬱夫《江門學記——陳白沙及湛甘泉研究》的查考，此書作於嘉靖五年版丙戌正月（1526年版，甘泉61歲、陽明55歲），是陽明明白對人評擊甘泉論學宗旨之始。（第273—274頁。）
可是，這一甘泉自詡為千古聖賢不得改移得一分的“隨處體認天理”說，為何會遭受陽明這樣的評騭呢？
以上兩段陽明的評議猶隻是一總體性的論斷，尚未就“隨處體認天理”說的義理內涵進行評判，即尚非在哲學層麵上提出批評。若就此一層次而言，陽明對“隨處體認天理”說的嚴厲批判無疑就是“求理於外”。
如本文首節所述，甘泉雖在晚年以後才立“隨處體認天理”說為講學的核心教旨，但他提出這一主張本在與陽明熟識之前，且他始終未曾改變對於此說的堅定信念，故陽明與甘泉兩人早年論交之時，陽明應已知悉甘泉所力持的講學宗旨。對甘泉而言，不料這位摯友後來竟成為對他的學說反對最力之人，甘泉在陽明卒後的來年（嘉靖八年，甘泉時年64歲）作《奠王陽明先生文》，文中追憶、慨歎：
嗟惟往昔，歲在丙寅與兄邂逅，會意交神，同驅大道，期以終身。……我雲聖學，體認天理。天理問何？曰廓然爾。兄時心領，不曰非是。……遙聞風旨，開講穗石，但致良知，可造聖域。體認天理，乃謂義襲，勿忘勿助，言非學的。離合異同，撫懷今昔，切嗟長已。《奠王陽明先生文》，《泉翁大全》卷57，第16—17頁。
甘泉39歲奉母命北上，就學於國子監，次年舉進士，入選翰林院庶吉士，擢編修。正德元年丙寅（1506，41歲）案：關於王、湛定交之時間，目前有兩說：一者，甘泉本人屢次表示是在正德元年版丙寅；二者，《陽明先生年版譜》以及黃綰《陽明先生年版狀》都做弘治十八年版乙醜。相關說法的考證可見黎業明：《湛若水年版譜》，上海：上海古籍出版社2009年版，第32—34頁。於京師遇陽明遂相與定交論學。兩人在結識後，陽明便曾聽聞甘泉“體認天理”之說，此時陽明對之並無異議。嗣後，陽明有龍場之悟，又揭舉“致良知”之教，兩人的思想開始走向分歧。最終，陽明認為甘泉的“勿忘勿助”不可為學者為學之準繩，而“體認天理”更如同孟子所批評的，是“義襲而取之”之學。《新泉問辨續錄》中同樣記載一段話可與此合觀：
“天理”二字，乃天之所為，顛撲不破，諸賢當自信自力，百世以俟聖人而不惑耳。陽明公初決信於長安，後乃鼓求外之言，而況於群儒區區者哉？殊不知以天理為外，即義外之說也，蓋自墮於此而不自知耳，豈不可惜！《新泉問辯續錄》，《泉翁大全》卷74，第20—21頁。
甘泉說“天理”二字本顛撲不破者，惜聰慧如陽明者，竟對其“體認天理”說“初決信於長安，後乃鼓求外之言”。所謂“求外”，初步的意思可以是指甘泉求之於心外，意即雲“隨處體認”恐有舍卻內在心性，而著力用功於外在事物之嫌；然若考慮上文“義襲”一語，則“求外”更深層的意涵當是求理於外，即從外在的事物中窮索條理物則，加之於內心之上，以為行動的標準與依據。因而甘泉感慨陽明已是如此認定其說，何況其他學者，望風而從，紛紛以之議“體認天理”說。
以“求外”、“義襲”的批評說甘泉之學，其實已幾近乎視“體認天理”說為告子“義外”之學，這是相當嚴厲的抨擊。然而陽明何以會提出這樣的論斷呢？筆者認為其原因恐怕在於陽明誤把甘泉的“體認天理”說理解為朱子“即物窮理”的“格物”論。
正德十年乙亥九月，甘泉50歲，因母卒，扶柩南歸，陽明逆吊於南京龍江關。此時陳九川（字惟浚，號明水，1494—1562）剛好從陽明問學，記下當時的情況：
正德乙亥，九川初見先生於龍江，先生與甘泉先生論格物之說，甘泉持舊說。先生曰：“是求之於外了。”甘泉曰：“若以格物理為外，是自小其心也。”《傳習錄》卷下：201條，第281頁。
陽明龍場悟道，“始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也”《年版譜一》“正德三年版戊辰”條下，《王陽明全集》卷33，第1228頁。，表示陽明在此悟後，明確了解到為學修養不應向外求理，而當反求諸心，因而所謂“格物”乃是就“意念所在，即要去其不正，以全其正”《傳習錄》卷上：7條，第39頁。。但當兩人會於龍江之時，甘泉卻仍持“舊說”與之論議，這裏所謂的“舊說”理當是指朱子的“格物”說之論述，而非甘泉對“格物”的詮解，因為甘泉本人要遲至兩年後才對於“格物”說另作新詮案：即可以正德十二年丁醜（52歲）入西樵之初所作《答陽明》（《泉翁大全》卷8，第28—29頁）一書為例，該書中甘泉首次將“格物”解釋為“造道”並同“體認天理”說結合起來。複可以在正德十四年己卯（54歲）所作的《寄陳惟浚》（《泉翁大全》卷9，第4頁）、《答王宜學三條》（卷9，第6—7頁）兩書為證，因這兩函中，甘泉皆稱自己對“格物”說有新的領悟，即以“至其理”訓格物。以上相關書信時間的考證參考喬清舉：《湛若水哲學思想研究》，第105—108頁。。如此一來，陽明“求之於外”的批評乃是針對甘泉尚秉持的朱子學“格物”舊說而發。而這樣的批評一直持續著，即使後來甘泉以“造道”、“至其理”解“格物”亦然。
隨事體認天理，即戒慎恐懼功夫。以為“尚隔一塵”，為世之所謂事事物物皆有定理而求之於外者言之耳。若致良知之功明，則此語亦自無害，不然即猶未免於毫厘千裏也。《寄鄒謙之五》，《王陽明全集》卷6，第206頁。
此書作於嘉靖五年丙戌（1526年，甘泉61歲、陽明55歲），是對前書中評體認天理說之於致良知說“尚隔一塵”的補充說明，即如此論斷乃基於其說實同於世間所謂“事事物物皆有定理”，因而求之於外者而言。此處“事事物物皆有定理”一語本出自朱熹《大學或問》釋“知止而後有定”之“定”字《或問》中作“能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣。”（《四書或問》，《朱子全書》第6冊，第510頁。）《朱子語類》也載：“定，是見得事事物物上千頭百緒皆有定理。”（卷14，第274頁）而陽明對此說的批評可見：《傳習錄》卷上：2條，第29頁；卷中：135條，第171—172頁。。故總而言之，陽明之所以批評“體認天理”說為“求理於外”當是因為他把甘泉的學問宗旨誤認為朱子的“格物”論。爾後，流風所致，學界多以此質疑甘泉，甘泉自己的學生也說：“今之學者多未察老先生隨處體認之說，以為逐外，蓋俗學溺之也。”《答問》，《續編大全》卷25，第19頁。“俗學溺之”並不是質疑者信取朱子之學說而以為甘泉之說“逐外”，恰恰相反，是這些質疑者沉溺於批判朱子學的眼光因而錯認甘泉的學說。
至於要說“隨處體認天理”為何會令學者造成這樣的錯覺呢？甘泉自己言到：
所謂隨處者，今人未知此意，以為求外。此即與終食造次顛沛之義同，與居處恭、執事敬、與人忠之義同，蓋隨動隨靜、隨感隨寂、隨有事無事，無往而非此體認之意耳。《新泉問辯續錄》，《泉翁大全》卷73，第15頁。
原因就在“隨處”二字，蓋其意本是指隨動隨靜、隨感隨寂、隨有事無事，隨其所在，無往而不可用“體認天理”之功，但不論是字麵的表現，或者是功夫的下手處，實在與朱子的“格物之功，正在即事即物而各求其理”《四書或問》，《朱子全書》第6冊，第591頁。中的“即事即物”極度貌似，所以才會啟人疑竇。
是以麵對陽明等人“求理於外”的批評，甘泉做何反應呢？
在上麵所引《傳習錄》記載湛、王兩人龍江之會論議“格物”中，甘泉答曰：“若以格物理為外，是自小其心也”，其中已有“大心”說的體會之涵蘊了。別後不久，甘泉即作書詳陳己見：
昨承麵諭《大學》“格物”之義，以“物”為心意之所著，荷教多矣。……兄意隻恐人舍心求之於外，故有是說。不肖則以為人心與天地萬物為體，心體物而不遺，認得心體廣大，則物不能外矣。故格物非在外也，格之致之之心又非在外也，於“物”若以為心意之著見，恐不免有外物之病，幸更思之。《先次與陽明鴻臚》，《泉翁大全》卷8，第1—2頁。
甘泉表示他能體會陽明將“物”訓為心意之著見，是擔憂學子割舍作為功夫之主體且是道義生發之源的心性，徒向外尋索準則的關懷與用心，但將“格物”理解為格心、正念頭案：陽明的“格物”說，尤其是對“物”字的理解，前後微有不同，要言之，平濠以前“格物”為格其非心、正念頭；之後則更多強調“物”為實際事物。見陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社1997年版，第131—159頁。恐怕難免有厭離事物之病。至於他自己則認為吾人之心本是涵蓋宇宙萬物並與之渾然一體者，若能體認得如此，則萬物皆不能在心外，於是格之致之的功夫也非在外。這一“大心”說的論點後來在《心性圖說》、《孔門傳授心法論》等文獻中都有很好的發揮，主要皆在強調“心也者，體天地萬物而不遺者也”，“至靜而應，至動而神，至寂而虛，至感而通，至遠而不可禦，包乎天地萬物之外，而貫乎天地萬物之中”語出《孔門傳授心法論》，《泉翁大全》卷31，第29頁。，正因如此，所以甘泉歸納彼等兩人的差異在於“蓋陽明與吾看心不同，吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無內外。陽明之所謂心者，指腔子裏而為言者也，故以吾之說為外。”《答楊少默》，《泉翁大全》卷9，第8頁。
在這個“大心”說的基礎上，麵對“隨處體認，不已外乎”的質疑聲浪，甘泉回複說：“何事非心矣！何心非事矣！敬養吾心，隨事以應之，何內外之有？”《雍語》，《泉翁大全》卷6，第13頁。這個回答裏麵同時也包含了甘泉的“合一之學”在其中（包含心事合一、內外合一、二業合一、政學合一等麵向），而其意涵無非是“自存養以達於事業，人倫庶物，無非此心一以貫之”《答周充之》，《泉翁大全》卷8，第5頁。。
除了從“心無內外”來響應“求外”之譏，甘泉也說“理無內外”周衢問：“體認天理，其與孟子之集義，皆用心於內者與？”甘泉子曰：“理義無內外矣。”（《雍語》，《泉翁大全》卷6，第29頁。）、“求即無內外”。
體認天理雲者，兼知行、合內外言之也，天理無內外也。陳世傑書報吾兄疑仆“隨處體認天理”之說，為求於外，若然，不幾於義外之說乎？求即無內外也。吾之所謂隨處雲者，隨心、隨意、隨身、隨家、隨國、隨天下，蓋隨其所寂所感時耳，一耳。寂則廓然太公，感則物來順應，所寂所感不同，而皆不離於吾心中正之本體。本體即實體也、天理也、至善也、物也，而謂求之外，可乎？致知雲者，蓋知此實體也、天理也、至善也、物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。《答陽明王都憲論格物》，《泉翁大全》卷9，第10—12頁。
所謂“天理無內外”，應是指作為萬事萬物存在之形上根據的天理、天道實體，它本是超越、普遍，無所不在的，因此，就“天理”的層次而論，不宜以內、外之概念說之。又“性即理”也，故合上述“心無內外”來說，甘泉也曾如此回複疑難：“體認者，心也，心亦有外歟？天理者，性也，性亦有外歟？……是徒為詆此，豈自勝而不自知其陷於‘義外’之蔽也？徒知是內非外，而不知心、性之無內外也。”《新泉問辯續錄》，《泉翁大全》卷73，第9頁。在此回複中，甘泉甚至反過來譏斥主張“體認天理”說是“求外”者“不自知其陷於‘義外’之蔽”，甘泉在其它處也同樣說：“以體認為外，則不由心而以天理為外，是‘義外’之說也。”《答洪峻之侍禦》，《泉翁大全》卷10，第22頁。“以體認天理為求外，是以義為外，以理為障矣。”《與吉安二守潘黃門》，《泉翁大全》卷10，第31頁。至此，可說是重蹈了象山與朱子的覆轍，蓋彼兩人亦互視對方之學為義外關於朱、陸以“義外”相互攻訐的例子，可見下麵一條語錄：問：“《集注》雲：告子外義，蓋外之而不求，非欲求之於外也。”曰：“告子直是將義屏除去，隻就心上理會。”因說：“陸子靜雲：‘讀書講求義理，正是告子義外功夫。’某以為不然。如子靜不讀書，不求義理，隻靜坐澄心，卻似告子外義。”（《朱子語類》卷52，第1264頁）。，但實在說來，兩人對於“義外”之理解並不相同，蓋象山認為外求義理，強製內心，乃是義外；而朱子以為徒守內心，以義在外而不求，乃是義外。相對照之下，陽明之說近於象山，而甘泉則似朱子。然而這樣的相貼標簽其實並無益於義理的澄清，反而深化了門戶之見。
至於“求即無內外”，則是從修養功夫的角度立論。雲“求之於外”，含有求之於心外之事物之意，亦即功夫是在道德修證之主體（心）以外從事之意，但甘泉以為這完全是對己說的誤解，因為他所說的功夫“非求於物物也”，而是“於應接事事物物之時體認之，則天下之理見矣”《答問》，《續編大全》卷25，第15頁。，換句話說，“隨處”強調了不論有事無事，隨己之所在俱當用功，但“所謂體認者，在心，不在事也”《答聞人寶應》，《泉翁大全》卷9，第17頁。，這就表示體認天理的功夫是在吾人之心上施功，而非舍心，求之於外在事物。甘泉說：
參前倚衡隻在心，心在前則見其參於前，心在衡則見其倚於衡，故體認天理原隻在心。《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷70，第24頁。
隨處體認天理，即孔子求仁，造次顛沛必於是；曾子所謂仁以為己任，死而後已者也；孔子稱顏子之好學曰：“不遷怒、不貳過”，都在心性上用功。《答邵武教授周道通》，《泉翁大全》卷10，第2—3頁。
一說“體認天理原隻在心”，一說“都在心性上用功”，俱強調“體認天理”要在“心”上做的意思，以《論語·衛靈公》“子張問行”章“立，則見其參於前也；在輿，則見其倚於衡也”為例，無論立時或在輿之時，皆不外乎心的寂感作用，故“隨處體認天理”是隨其所在，無時不在“心”上做功夫以察見天理。甘泉解此章曰：“忠信篤敬隻是一理，在言為忠信，在行為篤敬。參前倚衡，所見不是見忠信篤敬，見此理、見此道體耳。”（《新泉問辯續錄》，《泉翁大全》卷73，第23頁。）
又這一說法，其實在上麵言“敬”與“勿忘勿助”兩功夫中已可以察覺得到，因為“敬”說的是“心”中無一物，天理當自見；“勿忘勿助”講的是調停節度，使“心”中正，則天理呈露，皆表現出“體認天理”是在吾人道德修證的主體（心）上做的意思。
以上筆者歸納甘泉對於“求之於外”的三點直接響應，分別是心無內外、理無內外以及求即無內外。不過就甘泉必須一再的對此加以辯駁的窘境看來，其成效恐怕有限，其原因當然不是單一的，一者，如上述所說，甘泉的“隨處體認天理”一命題在字麵上實在與朱子的即物窮理說太貌似，故難保他人不會產生錯誤的聯想。再者，從某種程度而言，筆者必須很冒昧地說甘泉在此處的表達或有不盡之處（案：由“求即無內外”出發，當可針對此問難予以響應，而前兩點則說得較遠，稍有不切），這不是說甘泉無法響應“求外”的批評，而是此批評的關鍵是質疑甘泉“求理於外”，其核心的關懷應該在“心與理”之關係一問題上，亦即所欲體認之“天理”是否內在於己？且究竟是在心，還是在物？此亦本是陽明對朱子格物論最深刻的反省，然而以上的三點響應似未正視此問題。關乎此，甘泉的另一知交好友黃綰（字叔賢，號久庵，又號石龍，1480—1554）也曾發表他的意見：
今之君子，有為下乘禪學者，不見物則之當然皆在於己，以為天下之理皆在於物，故雲：“隨處體認天理”，故謂功夫全在格物。……其學支離，不足以經世，乃伊川、晦庵之為弊也。予嚐扣其隨處體認之旨，彼雲：“隨處體認天理者，皆在外而不在內。”然明道曰：“某學雖有所受，至於天理二字，卻是自家襯貼出來。”此言甚切，皆在內而不在外也。由是觀之，則其所謂體認者，果何如哉？黃綰，劉厚祜、張豈之點校：《明道編》，北京：中華書局1959年版，卷1，第12頁。
文中批駁甘泉之學為“下乘禪學”、“支離”、“不足以經世”誠屬太過。久庵對甘泉的認識與論斷雖未必正確，但他指出的問題點，卻能中其肯綮，即倘若不知所體認的“天理”（物則之當然）本內在於己，是吾人所固有者，而將“天理”推之於己身之外，規定為萬事萬物上的規律或理則，則所謂的“體認”、“察見”天理之功夫豈不成了向外窮究、尋索？
久庵為令其批判取信於人，聲稱自己曾持此意見扣問於甘泉本人，而甘泉答以“隨處體認天理者，皆在外而不在內”。然筆者對之不能無疑，一者是這句話未見前後語（無法得知問答之確切內容與情境），且未見存於筆者所見之甘泉文獻中；再者，更重要的是，這句話與他處甘泉諸多相關的表述內容有相佐之處。以下將針對此補述甘泉的相關論點，同時冀望能進一步發掘甘泉“隨處體認天理”說的義理內涵以回應“求理於外”的批判。
首先，天理為吾人所內在固有一義在甘泉的書中俯拾即是：
蓋天理二字，人人固有，不為堯存，不為桀亡，顛撲不破故也。《答孔憲僉兵備啟》，《泉翁大全》卷10，第8頁。
本章“之”字及所學、所說皆指天理而言。這天理混然在宇宙內，又渾然在性分內，無聖無愚，無古無今，都是這個充塞流行，人人具有，不須假借於人，人亦不能假借於我。何以言學、言習？蓋雖人人具有，為氣拘欲蔽，便似不見了，便似失了。殊不知本體自在，能知覺而存習之，則自如，有如寶為塵泥所沒，日月為雲霧所蔽，一旦雲霧消塵泥去，日月寶光自見矣。《福山書堂講章》，《泉翁大全》卷12，第34—35頁。
今日為學隻在體認天理，為千古聖賢心法之要。這個天理即是仁義，自堯舜至於途人一也，完完全全，人人固有。隻為利欲為心之賊，必按伏此賊，乃有進步處，而生理自不可遏。《鬥山書堂講章》，《泉翁大全》卷12，第42頁。
第二則所摘引之講章是甘泉72歲時謁文公闕裏、路經福山書堂為學子開講《論語·學而》“學而時習之，不亦說乎”一章之語，是以稱“之”字與所學、所習皆一律指向“天理”二字而言，此天理乃遍在於宇宙內，同時又內在固具於人人性分之中，惟因氣質的拘限與物欲障蔽，因而似若亡失，其實此本體依然故在，僅待功夫的覺察體驗與存養操習。此是就天理固有，功夫乃複其本然而說，至於第三條文獻則傳達出這個人人固有的“天理”，縱可為利欲所害，但仍是生生不已，遏止不得者。
以上已可表示甘泉是主張“天理”為吾人所固有者，因而可說“天理”是內在於己的，所以他有“天理在我者也”《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷67，第4頁。之語，依此而說，其功夫論中所欲察見之天理乃“體認自家本來天理”《新泉問辯續錄》，《泉翁大全》卷72，第19頁。，而非求之於外物。這一意旨在甘泉反省伊川所提出的“在物為理，處事為義”《周易程氏傳》卷4，《二程集》下冊，第968頁。一命題上，有更明確的表達：
徐勖問：“精義求諸事矣乎？”甘泉子曰：“其外之也已。‘在心為理，處事為義’，精也者，自其本心精之也，精斯神矣。《易》曰：‘精義入神，以致用也’，其合內外之學與！”《雍語》，《泉翁大全》卷6，第31—32頁。
伊川此語，後來為朱子奉為圭臬，蓋言“在物為理”，則所謂理“隻是事物當然底道理”，且“凡物皆有理”，“理不外乎事物之間”《朱子語類》卷59，第1391頁；《朱子語類》卷95，第2420頁。，故為學的功夫便是即於事物之中以窮究物則。而甘泉的學生受朱子之說影響而請教：欲達“精義入神以致用”，其功夫是否求諸於事物之上？甘泉認為“求諸事”已屬外求了，且徑改該句為“在心為理”，以強調欲精研義理而入乎神化必須自道德實踐的心性主體下手。同樣當學生劉心在理究竟在心還是在物一問題上思考糾纏時，甘泉告之：“謂之‘在物為理’則不可，此理畢竟在心，貫通乎萬物萬事。”《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷70，第5—6頁。
若水通曰：“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。”人與天本一理也，人苟體認天理於心，無私蔽之累，則一念之愛足以利物，而不為姑息之小仁；一念之明足以周身，而不為奸欺之私製；一念之節製，時豐而豐，時儉而儉，而不為違道之豐儉，皆天理之流行矣。天理流行與天心合矣。《格物通》卷20，第16頁。
吾所謂天理者，體認於心，即心學也。有事無事，原是此心，無事時萬物一體，有事時物各付物，皆是天理充塞流行，其實無一事。《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷68，第27頁。
觀此可見吾契曾實心尋求來，所以發此語。天理在心，求則得之。夫子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”但求之自有方，勿忘勿助是也。千古惟有孟子發揮出來……此語最是，隻不忘助時，便添減不得。天理自見，非有難易也，何用硬格尺量耶？《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷70，第26頁。
既然“此理畢竟在心”，則“體認天理”的功夫便是“體認天理於心”，又此天理乃吾人內在固有，所以也可以說“天理在心，求則得之”了。
至此，相信應該能更清楚地響應且證明陽明、久庵等人對甘泉所提出的質疑與批駁——求理於外，實是出於誤解，甘泉的“隨處體認天理”之說實非“義襲”。
五、結語
總結本文之研究成果主要有以下幾點：
一、倘若從“察見天理”切入理解甘泉的功夫論，並考慮甘泉時常提及的“川上”之歎、“鳶飛魚躍”與“參前倚衡”來說，其“隨處體認天理”說旨在於倫常日用中覺察、體認“天理”，這是“即器見道”的修養功夫理路。
二、依此可理解“隨處”二字表示隨己之所在（無分寂感），無處不可施功；而“體認”一詞有“察識”及“體貼”二義，可兼顧知行。
三、至於察識、體證天理的方法則是“敬”與“勿忘勿助”，前者迥異於宋儒之論“敬”，乃表示心中無一物則天理自然顯現；後者則承自白沙，雖說勿忘勿助則天理自然彰顯，但他又加上“中正”之心境作為兩者中間重要的環節。
四、不論“敬”或者“勿忘勿助”，甘泉、陽明兩人都有不同甚至相衝突的意見，而陽明對甘泉最嚴厲的批評觀點是“求理於外”。
五、針對“求外”的批評，甘泉以心無內外、理無內外以及求即無內外進行辯駁，然成效不彰，筆者以為甘泉另曾申說的天理固有及“在心為理”等義更足以響應且說明該批評是出於誤解。