厘清“隨處”與“體認”兩詞後，當再補充一點，即關於甘泉“隨處體認天理”說的思想淵源問題，於《上白沙先生啟略拾遺》一文中可以清楚地看出甘泉從程明道與李延平之言獲得啟發案：鍾彩鈞先生曾進一步指出“甘泉有取於明道者，一是神的概念，二是內外合一與萬物一體觀，三是天理概念”，見氏著《湛甘泉哲學思想研究》，第348頁。至於李延平，甘泉則曾自述“延平之言‘默坐澄心，體認天理’也，吾有取焉爾。時皆然，動為甚。一事之動，意必固我生焉，天理滅矣。……靜之體認也易，動之體認也難。”（《新論》，《泉翁大全》卷2，第21頁。）可見其“隨處體認天理”之說確實自延平而來，但他用“隨處”取代了延平的“默坐澄心”之功夫，因此呈現出不同的思想風格。，至於“察見天理”一詞，其實首發自謝上蔡，該語雖未見《上蔡語錄》收錄，卻留存在朱熹所編《中庸輯略》中，“子思之意，言上下察也，猶孟子所謂‘必有事焉而勿正’，察見天理，不用私意也。故結上文雲：‘君子語大天下莫能載，語小天下莫能破’。”\[宋\]朱熹：《中庸輯略》，《文淵閣四庫全書》，台北市：台灣商務印書館1983年版，第198冊，卷上，第38頁。甘泉雖然未曾明言其發“察見天理”之論是否有取於上蔡之說，但考慮上蔡此言乃是詮釋《中庸》“君子之道費而隱”章“鳶飛魚躍”一段，而甘泉言“察見天理”亦常關聯鳶魚之說，且佐以甘泉曾征引上蔡“既勿忘又勿助，恁時節，天理見矣”語出\[宋\]謝良佐：《上蔡語錄》，《景印文淵閣四庫全書》，台北：商務印書館1983年版，第698冊，卷1，第6頁。之句來看，甘泉對於上蔡之言語當有一定程度的認識與留意，故該當考慮將謝上蔡作為甘泉思想的淵源之一。
三、修養方法之內涵
上麵的討論中，雖已初步解明甘泉起初提出“隨處體認天理”說時的功夫取向，及其言說“察見天理”一主張的思想內涵，也就是指隨己之所在，於日用倫常中察識、體證天理而涵養、操存之。這般即用見體、即器證道的功夫論觀點本應可以成立，但倘若進一步思考，要求將這一修養方法作為一普遍性的教學要旨，則是否已足夠嚴謹細密呢？即僅強調由日用事物中下手，可否保證學者便能察見、體認得出流行變化中之道體？因此，是否有更具體的操作方法能有助於“察見”、“體認”得天理，便成為迫切需要尋求解答的問題。
（一）心中無一物則天理見矣
在這個提問下，我們便可看出甘泉提出“敬”與“勿忘勿助”兩功夫論命題實深具意義。
“敬”一功夫觀點是甘泉在居樵時期開始提出並加以強調的，他說：看來學者之病，全在三截兩截，不成片段，靜坐時自靜坐，讀書時又自讀書，酬應時又自酬應，如人身血氣不通，安得長進？元來隻是敬上理會未透，故未有得力處，又或以內外為二而離之。吾人切要，隻於“執事敬”用功，自獨處以至讀書、酬應，無非此意。一以貫之，內外上下，莫非此理，更有何事。《答徐曰仁工曹》，《泉翁大全》卷8，第4頁。案：此書中有：“承遠致盛禮，重以奠文，甚感斯文骨肉之情。告奠墓前，哀哭不自勝”數句，據此可知當作於丁憂服喪期間。
對於“支離”一概念的反省，是甘泉這時期首要的思想課題甘泉說：“甘泉子五十年版，學聖人之道，於支離之餘，而得合一之要。”（《送方直養歸齊雲詩序》，《泉翁大全》卷16，第16頁。），由此省思出發，他不同意朱子之學偏重就外在事物上索求的傾向，也不滿意象山之學一味強調內心修為的做法，於是高舉程明道的內外合一之學試圖同時超克這兩種學說的偏頗。甘泉此一思想最具體的總結就是編輯《遵道錄》一書，該書的序文曰：“夫遵道何為者也？遵明道也。……合內外、徹上下而一之者也。今夫為朱、陸之辨者賾矣，或失則外，或失則內；或失則上，或失則下，吾弗敢遵焉爾。”（《敘遵道錄》，《泉翁大全》卷16，第10頁。）複由於“合一之學”的推展，甘泉不僅強調二業（德業、舉業）合一、仕學合一、心事合一，在功夫論上也要做到動靜、內外一以貫之。所以上麵的引文中甘泉論斷學者之病就在於各項功夫或諸般活動各成片段，缺乏統貫性的功夫修養。至於達成“合一”目標的方法，甘泉認為就是《論語》“執事敬”一語，所以他說：“‘執事敬’一語，乃仆年來所尤得力者。此乃合內外之道，所謂一本者也，所謂一了百了者也。”《答陳海崖》，《泉翁大全》卷8，第30頁。
但何謂“敬”呢？甘泉因應學生的提問，有如下的說明：
啟範請學，甘泉子曰：“執事敬，其內外一本之道乎！”問敬。曰：“主一。”問主一。曰：“無適。”問無適。曰：“無物。是故君子應萬事而不與，故能一。”《樵語》，《泉翁大全》卷1，第21頁。
“敬”是自先秦以來傳統的儒家功夫論觀點，原含有“精神集中，不敢放逸的意思”戴君仁：《原敬》，《梅園外編》，《戴靜山先生全集》，台北市：戴靜山先生遺著編輯委員會，1980年版，第1877頁。，隻是從宋代以降，它備受重視成為關鍵性的心地功夫，尤其是在二程強調“入道莫如敬”\[宋\]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年版，卷3，第66頁。案：以下引述二程語，同出此書。以後，對於此功夫的各種申述更是蔚為大觀。朱熹曾總結其主要觀點：
曰：然則所謂敬者，又若何而用力耶？曰：程子於此嚐以“主一無適”言之矣，嚐以“整齊嚴肅”言之矣。至其門人謝氏之說，則又有所謂“常惺惺法”者焉；尹氏之說，則又有所謂“其心收斂，不容一物”者焉。觀是數說，足以見其用力之方矣。朱熹：《四書或問》，《朱子全書》第6冊，第506頁。
上文的謝氏便是謝上蔡，而尹氏則是指尹焞（字彥明，一字德充，號和靖，1071—1142），又除此諸說外，朱子還提出“敬，隻是一個‘畏’字”《朱子語類》卷12，第211頁。的說法。依此而論，甘泉對於“敬”的理解，顯然是采用程伊川的“主一無適”之說，但從他接著訓“無適”二字為“無物”，則可看出其中當有差別。
關於“無適”二字，朱子解釋說：
程子“無適”之“適”訓之、訓往，而讀如字。……程子之雲，隻是持守得定，不馳騖走作之意耳。持守得定，而不馳騖走作，即是主一，主一即是敬，隻是展轉相解，非無適之外別有主一，主一之外又別有敬也。朱熹：《答方子實》，《晦庵先生朱文公文集（四）》，《朱子全書》第23冊，卷59，第2820頁。
朱子的詮釋應該是從伊川“敬隻是主一也，主一，則既不之東，又不之西，如是則隻是中；既不之此，又不之彼，如是則隻是內”《二程集》卷15，第149頁。一語而來，因而可謂適切且詳盡地闡發伊川“主一無適”之原意，即“主一”是指內心的操持、自做主宰，以及精神的專一；“無適”則是指不馳騖走作的精神狀態。兩者隻同一義的正反兩麵之說明。
但甘泉卻不作此解，他用“無物”二字來說“無適”，且此非孤例，而是他一再堅持的想法。
或問主一。曰：“無貳。”曰：“主一物乎？”曰：“一物則貳，心無一物。一物侵尋，乃喪其心。”《新論》，《泉翁大全》卷2，第1頁。
問敬。曰：“主一，一者無適也。無適，其無物乎！有物非敬矣。”《雍語》，《泉翁大全》卷6，第2頁。
餘胤緒問學之不進。甘泉子曰：“中有物也。有物則梗，梗則滯，今之功名利達，其學之大梗也與！”《雍語》，《泉翁大全》卷6，第5頁。
“無物”一詞，當然可含有“無有物欲”之意甘泉子曰：“敬者，一也；一者，無欲也。無欲則灑然而樂矣。”（《雍語》，《泉翁大全》卷6，第2頁。），然而甘泉接著說“君子應萬事而不與”，這就表示所謂的“心無一物”應該是指應事接物之際，內心無有牽累、無所固著，隨感而應，相反地，若心中有物則會梗阻、滯塞人心的靈動活潑。由此來看，甘泉雖然承繼了程、朱以來主“敬”的觀點，但他的理解卻相當的獨特，甚至連以“專一”說“敬”都不為其所接受。
霍平易曰：“子之教人也，何學矣？”甘泉子曰：“其敬乎！汝為敬也何如？”曰：“專一。”甘泉子曰：“專一於事，而遷於事也，可謂敬乎？故一則不遷，成性存存。”《樵語》，《泉翁大全》卷1，第15頁。
滯於物，可以言專，不可以言敬，敬，無滯也。敬者必專，專者未必敬，謂專為敬，何啻千裏！《新論》，《泉翁大全》卷2，第19頁。
或許是因為朱子曾說敬“隻是隨事專一、謹畏，不放逸耳”《朱子語類》卷12，第211頁；又見朱熹：《答林易簡》，《晦庵先生朱文公文集（四）》，《朱子全書》第23冊，卷64，第3114頁。，又指出“主一隻是專一，蓋無事則湛然安靜，而不驚於動；有事則隨事應變，而不及乎他。是所謂主事者，乃所以為主一者也。”朱熹：《答呂子約》書八（承喻專看《論語》），《晦庵先生朱文公文集（三）》，《朱子全書》第22冊，卷47，第2175頁。所以霍平易以“專一”來回答甘泉的提問，但甘泉認為若說持敬功夫是應接事物時全副精神專一於其上，則恐怕隻是執著於該事物上，活潑潑的心靈將深受其牽引，因而產生執滯，便非應物而不與了。但這也非表示甘泉排斥精神的集中、專一，而是他以為敬與專一有別，言敬則必能專一以應物，但專一於事便非敬。
這一觀點與朱子所謂的“心不可有一物”之說，相當類似，朱子言：
喜怒哀樂固欲中節，然事過後便須平了。謂如事之可喜者，固須與之喜，然別遇一事，又將此意待之，便不得其正。蓋心無物，然後能應物。如一量稱稱物，固自得其平。若先自添著些物在上，而以之稱物，則輕重悉差矣。“心不可有一物”，亦猶是也。《朱子語類》卷16，第345頁。
人心如一個鏡，先未有一個影象，有事物來，方始照見妍醜。若先有一個影象在裏，如何照得！人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應，自然見得高下輕重。事過便當依前恁地虛，方得。若事未來，先有一個忿懥、好樂、恐懼、憂患之心在這裏，及忿懥、好樂、恐懼、憂患之事到來，又以這心相與滾合，便失其正。同上書，第347頁。
這是朱子從《大學》“正心”章“有所忿懥、恐懼、好樂、憂患，心便不得其正”一段引申發揮的觀點，即以秤、鏡為喻人心，說明在事物未來與應物之後朱子又解析說：“其所以係於物者有三：或是事未來，而自家先有這個期待底心；或事已應去了，又卻長留在胸中不能忘；或正應事之時，意有偏重，便隻見那邊重，這都是為物所係縛。”（《朱子語類》卷16，第348頁。），心均當保持湛然虛明的狀態，不可預先藏有成見、私情於其中，如是，心在接應事物之際乃能如實地照見事物的麵貌，並適切地給出反應。但甘泉所論持敬主一之功與其不同處，不僅是隨時隨處皆應“無物”，更重要的是修養功效大大有別：
甘泉子雅言之：“胸中無事，斯天理見矣。”《雍語》，《泉翁大全》卷6，第26頁。
所謂體認天理者，亦非想象，想象亦便是安排，心中無事，天理自見。《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷68，第15頁。
原來，在甘泉的體會中，心中無有事物之執滯，則天理便得以如如呈顯。換言之，“無物”不是作為看清事實真相或如實反映情感的前提，如朱子之說者，而是“察見”天理的必要條件。所以當學生在與甘泉的問答中提到“見天理隻是主一為要”，甘泉馬上加以讚許：
此問稍親切，雲“見天理隻是主一為要”，最好。今且莫求天理，隻求主一，便自見得。見得天理，便不分心事知行，一齊到了。《新泉問辯續錄》，《泉翁大全》卷72，第28頁。
在前文中，已討論過以“天理”為功夫的歸趨是甘泉一再強調的重點，然在此，甘泉卻告誡學生“今且莫求天理，隻求主一，便自見得”，這或許是緣於該名學生求見天理的方法錯誤的一時之言，但更可能表示“心中無物”才是吾人得以“察見”天理的關鍵之所在。
其實，陽明曾對“主一之謂敬”發表意見，強調“主一是專主一個天理”\[明\]王守仁，陳榮捷編著：《王陽明傳習錄詳注集評》，台北：學生書局1998年版，卷上：15條，第56頁。案：以下引用《傳習錄》均出自此書，故不詳標版本。，《傳習錄》卷上載：
曰：“且道如何是敬？”曰：“隻是主一。”“如何是主一？”曰：“如讀書，便一心在讀書上；接事，便一心在接事上。”曰：“如此，則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫？”日孚請問。曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若隻知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功。”《傳習錄》卷上：117條，第137頁。
當學生隨順朱子學的觀點將“敬”理解成“隨事專一”時，陽明則推衍其說加以反詰：若主一，隻是隨己所遇，專心於該事，不適其它，則凡所應接之情事可一概一心專注於其上否？如好色、好貨、飲酒等等，所以專一於事上的說法是難以成立的。但平心而論，朱子的“隨事專一”是以道德的踐履為施用範圍，並非可任意擴及非道德之情事或不道德之行為，故陽明將其說無限製地推衍從而提出質疑，是可以商榷的。雖陽明之批評未必可成立，但其省思觀點背後的理由卻是有意義的，即若不能確立所主之“一”即是天理，徒在有事時或無事時講求內心的持守，即事的專一，則不免墮於逐物與著空之弊。換言之，無論有事無事，皆一心在天理上用功，乃是陽明所要傳達的義理。
不難發現陽明的觀點與甘泉強調“天理”是為學的大頭腦有異曲同工之妙，但當陽明將此說扣緊在“主一”的詮釋上來說，則與甘泉的主一是“無物”發生扞格，因此，甘泉說：
主一隻主個天理，陽明嚐有此言。殊不知無適之謂一，若心主一個天理在內，即是適，即是物，即非一矣。惟無一物，乃是無適，乃是主一，這時節天理自見前矣。觀此則動容貌、整思慮未便是敬，乃所以生敬也。《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷70，第4頁。
為此說者（案：即陽明的“主天理”之說），徒知主一之謂敬，不知所謂無適之謂一，又足此上一句也。夫無適者，無所著也，夫然後謂之一。若謂主天理，即是有適，即是二矣。蓋此心無適則是一，一則天理在其中矣。《金台答問》，《泉翁大全》卷77，第5頁。
甘泉認為陽明的“一心在天理上”之說，是有見於“主一之謂敬”，而脫略下一句“無適之謂一”所招致的錯誤，蓋舉凡有一物在心中，即是“適”，無論此物是天理或其它。而唯有心中無一物橫亙其中，內心無一毫膠固執著之際，天理便自然現前，為吾人所覺察、體認。
（二）勿忘勿助，使心“中正”即見天理
除了承伊川“主一無適”之說以言“敬”之外（雖然在詞語的沿用上表現出明顯承襲關係，但依上文的分析，甘泉之理解與伊川、朱子之義有相當大的差距），甘泉還認為孟子的“勿忘勿助”一語將“敬”字之意蘊和盤托出。所以他在《遵道錄》中直呼：“聖門說‘敬’字得孟子發揮出來！”湛若水：《遵道錄》卷6，第6頁。。又言道：
必有事焉而勿正，心勿忘勿助長，此孟子說出千古論“敬”之旨，真發前聖所未發也。《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷70，第23頁。
尋常說“集義”，與區區所見不同，區區以“集”者如墟集之集，能主敬則眾善歸焉。勿忘勿助，敬之謂也。故曰：“敬者，德之聚也。”此即精一功夫。若尋常所謂集者，乃於事事上集，無乃義襲耳。此內外之辨也。然能主敬，則事事無不在矣。今更無別法，隻於勿忘勿助之間調停，不可不著緊理會也。《答鄧君恪問集義》，《泉翁大全》卷9，第5頁。
在《孟子》，“集義”與“義襲”本是相對舉的語彙，前者是指仁義為吾人內心所自定的法則，當不間斷地遵行之，後者則是將外在之行事準則強加於人心，要求依之而行。依此而觀朱子釋“集義”語：“猶言積善，蓋欲事事皆合於義也”朱熹：《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第282—283頁。，雖於文義上說得通，但不免滑轉為在外部事為上積累德行，所以甘泉認為當回歸到心地上做主敬的功夫，能主敬，則眾善自然彙歸，正如古語“敬者，德之聚也”一般，而孟子“勿忘勿助”一語適足以道出主敬功夫之真意。
然而甘泉究竟如何將“勿忘勿助”與“敬”兩者之意涵相聯結呢？這樣的說法似乎是前無古人的獨創見解，蓋甘泉自己也說：“勿忘勿助元隻是說一個敬字，先儒未嚐發出，所以不墮於忘，則墮於助”《答聶文蔚侍禦五條》，《泉翁大全》卷9，第14頁。，欲回答這個問題當先考察甘泉如何理解“勿忘勿助”一概念。
問忘、助。曰：“忘、助皆私心也。滯於物、勝於事，皆忘也；矜持、欲速皆助也。”問勿忘勿助之間。曰：“無在不在也，中正而不息，《易》所謂‘存’乎！”《雍語》，《泉翁大全》卷6，第1頁。
此孟子說出千古聖人不傳之秘奧，舍此則無學矣。如欲為方圓，不以規矩，是從何者為方圓？故曰“必有事焉”，此一大頭腦也。然恐有事之心或過，則易至於預期其效，則所有事者反為私意，故繼之以“勿正”。既有事而勿正矣，又恐勿正之心或愈不及，則易至於忘所有事，亦是私意，故繼之以“心勿忘”。既勿忘矣，又恐勿忘之心或過，則易至於助長，亦是私意，故繼之以“勿助長”。此十三字反複交互說，如旋螺文，極為精密，隻欲人不失之多、不失之少，此心在勿忘勿助之間，常中中正正，敬立而道義出矣。文公“節度”二字最好玩。《新泉問辯續錄》，《泉翁大全》卷73，第28—29頁。
這兩段話皆是對“勿忘勿助”的詮解。第一段中說“勿忘”是不滯於物，亦不為事所勝；說“勿助”是不矜持太過、不競速求效。第二段則更為詳盡地解讀孟子“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”這一句話，甘泉的觀點明顯采納朱子的注釋，《孟子集注》雲：“此言養氣者，必以集義為事，而勿預期其效。其或未充，則但當勿忘其所有事，而不可作為以助其長，乃集義養氣之節度也。”朱熹：《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第283頁。隻是朱說中“必有事焉”之“事”指“集義”，而甘泉乃是以其“體認天理”說為所必有之“事”，如此一來，“勿正”（不預期其效）、“心勿忘”（片刻不忘忽所從“事”者）、“勿助長”（不過用其功）三者均是達致此“事”的輔助方法。所以甘泉說：
體認天理之學，至易至簡，途之人頃刻知而為之，立地可以超聖。但憾學者不肯為，與為之者不得其門耳。若有人存心於勿忘勿助之間，天理自見，天理自流行，何不可能之有？《甘泉洞講章》，《泉翁大全》卷12，第46頁。
體認之功全在勿忘勿助之間，這時節天理呈露，人欲消散，又安得認錯？如彼明鏡，妍蚩自別，又安得認蚩為妍？《答問》，《續編大全》卷26，第24頁。
說勿忘勿助之間，便是天理，則不可；勿忘勿助之間，即見天理耳！勿忘勿助即是中思。《新泉問辯續錄》，《泉翁大全》卷74，第34頁。
已應、未應皆要勿忘勿助，則天理自見，忘助則天理滅矣。應處固是心，未應處亦是心；未應已應，元無所為。《金台答問》，《泉翁大全》卷77，第13頁。
當吾人能存心於勿忘勿助時，天理便自然現前。承上所論，雖然就字義的詮解而論，或許不易看出“主一無適”之“敬”與“勿忘勿助”之間有何關聯性，但是在甘泉的體會中，就兩者之修養實踐效果而言，可以說“敬”與“勿忘勿助”同樣可使天理於日用倫常中自然呈露，皆是“察見”、“體認”天理的具體入手方法，因而，可說“勿忘勿助，敬之謂也”。
倘若我們去追溯甘泉提出“勿忘勿助”說的淵源時，可以發現他對此語的關注，當肇端於早年從學陳白沙時的教誨，甘泉言：“自初拜門下，親領尊訓，至言勿忘勿助之旨，而發之以無在無不在之要，歸而求之，以是持循，久未有著落處。”《上白沙先生啟略拾遺》，《泉翁大全》卷8，第1頁。甘泉於嘉靖十五年版祭告白沙時也追述：“慨昔潔齋，扣趨講帷，首聞勿忘勿助之指，無在無不在之規，立乎大中至正之準，無為而無不為。”（《祭告白沙先生文》，《泉翁大全》卷58，第11—12頁。）可是令人遺憾的是，甘泉雖依此持循用功，卻未見實效。這顯示出甘泉早年立學之初在“入手功夫”上不能直承白沙晚年“學宗自然”之教甘泉說：“先師自然之說，初時聞之，猶似打量不過，蓋緣不知本體由來如是。……自然生理不是可遏塞得。認得為己，何所不至，若不屬己，則與己不相幹。”（《天關精舍語錄》，《泉翁大全》卷13，第47頁。），然而他始終不曾放棄體會師門教旨，是以在此我們看到：待甘泉之學說思想漸趨成熟後，他又重新標舉“勿忘勿助”一語，象征甘泉晚年對白沙之學的回歸。甘泉曾羅列前賢關於“勿忘勿助”說的觀點，雲：
程明道曰：“勿忘勿助之間，乃正當處也。”謝上蔡曰：“既勿忘，又勿助，當恁時天理見矣。”白沙先生曰：“舞雩三三兩兩，皆在勿忘勿助之間。”前後若合符節，何也？隻有此條是中正路也，更無別路。《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷69，第24頁。
程明道與謝上蔡之言，在上文中已曾舉出，於此又可清楚看到甘泉“勿忘勿助之間，天理自見”一說與上蔡所言近乎雷同。至於白沙之說，原文作：
終日乾乾，隻是收拾此理而已。此理幹涉至大，無內外，無終始，無一處不到，無一息不運。會此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。得此欛柄入手，更有何事？往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾，隨時隨處無不是這個充塞。色色信他本來，何用爾腳勞手攘？舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間，曾點些兒活計，被孟子打並出來，便都是鳶飛魚躍。《與林郡博（七）》，《陳獻章集》卷2，第217頁。
白沙此文展現出天德流行，天人物我上下同流的高妙理境，而甘泉所重乃在其由孟子“勿忘勿助”一語指出曾點“舞雩歸詠”之理趣，蓋如此說，便將孔子“與點”一公案，理解同《中庸》“鳶飛魚躍”說一樣，旨在表現出道體流行不離乎人倫日用一要旨。而據本文的分析，這一點正是甘泉“察見天理”說以及初次參悟出“隨處體認天理”說時的理論內涵，所不同的是甘泉此時已清楚修養功夫的要訣就在白沙曾指出的“勿忘勿助”一語。所以他說：
“勿忘勿助”……當此時天理見矣。常常如此，恒久不息，所以存之也，白沙先生所謂“把柄在手”者如此。此乃聖學千古要訣。《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷69，第16頁。
雖說甘泉重拾“勿忘勿助”一功夫論觀點，使他的“隨處體認天理”說表現出“勿忘勿助間，活潑露天機”《名季子淶之慎獨齋言》，《續編大全》卷24，第5頁。的精神特點，而減消他跟陳白沙之間的思想距離，但若進一步考察其對“勿忘勿助”一功夫的論點，卻可發現其中仍然存在很大的差異性。如上麵征引的材料中，他詮解“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”一句時，最後說道：此功夫“隻欲人不失之多、不失之少，此心在勿忘勿助之間，常中中正正，敬立而道義出矣。文公‘節度’二字最好玩。”為什麼朱注中“節度”二字值得加以玩味呢？
所舉明道“必有事焉勿正，勿忘勿助，元無絲毫人力”之說最好。勿正勿忘勿助之間，未嚐致絲毫人力，乃必有事焉之功夫的當處。朱傳“節度”二字最好，當此時節，所謂“參前倚衡”、所謂“鳶飛魚躍”之體自見矣。《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷69，第8—9頁。
豈有體認天理反見病痛日多之理？此是不善體認。惟調停節度，則隨動隨靜，無非中正，天理自見，何等易簡！若雲覺得滯事，乃便自打滌；覺得遺事，乃便自照管，則終日憧憧，此乃所謂大病痛也，又安得常明常覺？《新泉問辯續錄》，《泉翁大全》卷74，第5頁。
固然，簡約言之，勿忘勿助之間，則充塞於大化流行中的天道實體便自然現前，為吾人所照察。但“節度”二字正提點出“勿忘勿助之間”乃是在吾人之心上做調停節度的功夫，使之達至“中正”而無所偏倚，所以甘泉一再強調“勿忘勿助”與“中正”的關聯性：
“天理”二字，與天地萬物為一體，無古無今、無往無來、無四方上下，隻得一體，其要隻在勿忘勿助之間，便是中正處，是之為把柄。寂時為大本，感時為達道，非有二物，亦非二事，萬物萬化、萬善萬有，隻此一體，更無別體，得此把柄，不待穿紐而自穿紐，不勞收拾而自收拾，終日終身，隻此一大事，更有何事？《新泉問辯續錄》，《泉翁大全》卷74，第9頁。
規矩準繩，乃方圓平直之至也；勿忘勿助之間，乃中正之至也。不知勿忘勿助之間，是未知學之的也。《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷69，第25頁。
勿忘勿助而必有事焉，聖人之至學，大中至正之矩也。今之語學者，不知勿忘勿助，則不足以語中正；不由中正，不足以為人師。師也者，醫也。醫之用藥，不中不正，其術足以殺人，可不慎乎！可不擇乎！《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷69，第25—26頁。
勿忘勿助之間，所以立中正也。舍勿忘勿助而語學，則失其中正，其必為老、莊、佛氏，必為儀、秦、管、商。老、莊、佛氏，皆自以為聖；儀、秦、管、商，人皆以為大丈夫，而誌願慕之，彼豈自以為不中正哉？蓋無勿忘勿助之矩而不自知耳矣，孰為良知乎？《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷69，第26頁。
而惟有維持、保任心境的“中正”，天理才得以如實地呈露、朗現。
中間雲“才體認便心存，心存便見天理”，不若心存得其中正時便見天理也。如此是體認功夫猶更直截。《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷68，第5頁。
勿忘勿助，心之中正處，這時節天理自見，天地萬物一體之意自見。《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷70，第18—19頁。
是故當有人以天理難見為患時，甘泉也回答說：“心中正時，天理自見。難見者，在於心上功夫未中正也。”《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷67，第10頁。然而在“勿忘勿助”以體道的修養功夫論中，甘泉依自己的見解把“中正”之心境的保任與操存作為天理呈現之依據，雖有助於落實“勿忘勿助”一功夫的具體內涵，但同時卻使他與白沙之說產生差異。
又，如同甘泉的“主一無適”說一樣，陽明先生對於將“勿忘勿助”作為一修養功夫也曾提出批評，隻是陽明“主一個天理”的主張是針對朱子學而發，而此批判則是直接針對白沙、甘泉而來。
近歲來山中講學者往往多說“勿忘勿助”功夫甚難，……我此間講學，卻隻說個“必有事焉”，不說“勿忘勿助”。“必有事焉”者，隻是時時去集義。若時時去用必有事的功夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須勿忘。時時去用必有事的功夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須勿助。其功夫全在“必有事焉”上用，勿忘勿助隻就其間提撕警覺而已。若是功夫原不間斷，即不須更說勿忘；原不欲速求效，即不須更說勿助。……今卻不去必有事上用功，而乃懸空守著一個勿忘勿助，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚麼物來。吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。近日一種專在勿忘勿助上用功者，其病正是如此。終日懸空去做個勿忘，又懸空去做個勿助，渀渀蕩蕩，全無實落下手處。究竟功夫隻做得個沉空守寂，學成一個癡騃漢。《答聶文蔚二》：186條，《傳習錄》卷中，第266—267頁。