第十一章
論湛甘泉的修養功夫論：“隨處體認天理”說
遊騰達
（台灣師範大學國文研究所）一、前言
湛若水，字符明。初名露，字民澤，後因避其始祖治中公之諱而改名為湛雨，又名若水。廣東增城甘泉郡人，世稱甘泉先生。生於成化二年（1466），卒於嘉靖三十九年（1560），享年95歲。
王陽明先生（名守仁，字伯安，號文成，1472—1528）的高足王畿（字汝中，號龍溪，1498—1583）曾說：“時海內主盟道術，惟吾夫子與甘泉翁。”\[明\]王畿：《刑部陝西司員外郎特詔進階朝列大夫致仕緒山錢君行狀》，《王畿集》，南京：鳳凰出版社2007年版，卷20，第591頁。清初的學術史家全祖望（字紹衣，號謝山，1705—1755）也指出：“有明正、嘉之交，陽明、甘泉之學盛行，二家雖微有不同，然其要歸則相近，學者不走姚江（案：陽明），即向增城（案：甘泉）。”\[清\]全祖望：《槎湖書院記》，《鮚埼亭集外篇》，台北市：國立編譯館2003年版，卷16，第348頁。此皆表示甘泉先生在正德、嘉靖年間實與陽明分主教事，平分天下學術，於學界占有一席之地，亦具有廣大的影響力。
而“隨處體認天理”一語就是甘泉行之終身的學問宗旨，這句話看似簡易明白，但其真實意涵卻頗不易掌握，例如陸世儀（字道威，自號剛齋，又號桴亭，1611—1672）認為這隻不過是“隨事精察”\[清\]陸世儀：《思辨錄輯要》，《文淵閣四庫全書》，台北：台灣商務印書館1983年版，第724冊，卷31，第7頁。的功夫罷了，並無太高深的精義，但也沒有什麼大錯。然而甘泉的三傳弟子劉宗周（字起東，號念台，晚更號克念子，稱蕺山先生，1578—1645）卻說它精確掌握了“仁體隨處周流，學者隨所感發而證此體”\[明\]劉宗周：《論語學案》，吳光主編《劉宗周全集》，浙江：浙江古籍出版社2007年版，第1冊，第453頁。的求仁功夫。關於此，當代的研究成果亦不在少數如專著有喬清舉《湛若水哲學思想研究》、陳鬱夫《江門學記——陳白沙及湛甘泉研究》；博士論文有張曉劍《湛若水的“體用渾一”之學與踐履》、童中平《隨處體認天理——湛甘泉哲學研究》兩篇；碩士論文有黃敏浩《湛甘泉的生平及其思想》、潘振泰《湛若水與明代心學》等共九篇；單篇論文針對其哲學思想者有近十篇；至於中國哲學史或明代思想史等著作中亦有論及。，但筆者在研讀甘泉的著作本文引用甘泉文集主要有二：一是《泉翁大全集》85卷，嘉靖十九年版刻，萬曆二十一年版修補本；一是《甘泉先生續編大全》33卷，嘉靖三十四年版刻，萬曆二十三年版修補本。以下分別簡稱為《泉翁大全》與《續編大全》。後似有些不同的理解，是以就此機會擬針對甘泉“隨處體認天理”說的修養功夫論內涵略抒一隅之見，以就教於各位前輩先進，還望方家學者不吝指教。
二
甘泉回顧自己的“隨處體認天理”一功夫曾說：
今日“天理”二字，實是元初予自悟得，可念二三十年未得了手。《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷69，第21頁。
“二三十年未得了手”一言，並非指甘泉多年來在此修養功夫上未有所獲，而是表示他數十年來孜孜矻矻地在此課題上用功，從未停手。這樣的說法，一方麵，表現出甘泉對修養功夫的操持始終勤勉不懈；另一方麵，也顯示甘泉對其早年的領悟所得持之甚堅，從未改易。
（一）晚年之功夫論總綱
由上述甘泉對“隨處體認天理”說的堅持中，同時也反映出他對此教旨極富信心，認為它具有亙古不變的恒常性與能行之天下的普遍性，甘泉說：
隨處體認天理，是聖學大頭腦，千聖千賢同此一個頭腦，堯、舜、禹、湯、文、武、孔子、周、程，千言萬語，無非這個物，豈有別物？同是這個中路，豈有別路？《論語》終食之間，造次顛沛必於是而不違；《中庸》富貴貧賤、夷狄患難，無乎不行。動靜內外、隱顯常變，無不是隨處體認之功，盡之矣。《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷68，第14頁。
千聖千賢皆是隨處體認天理，同條共貫，東海、西海、南海、北海有聖人出，亦不能外此，非但聖人不能外此，雖東、西、南、北海之人亦不能外此也。蓋無別天、別性、別心故也。《洪子問疑錄》，《泉翁大全》卷78，第5頁。
“隨處體認天理”是聖學之核心要義，聖賢千言萬語之教言雖有麵對不同情境的針對性，而有動靜內外、隱顯常變之別，但無非在傳達“隨處體認”一功夫，故吾人之誌道力學亦舍此別無他路。所以甘泉又在《太原甘泉書院記》充滿自信地說：“吾隨處體認天理，為千聖千賢之大路。聖人複起，不易斯言矣，亦無以加於斯言矣。”《太原甘泉書院記》，《續編大全》卷5，第21頁。
也正因為他對於此功夫抱持高度的肯認，所以甘泉後來將其思想中諸多功夫論要項均統屬於“隨處體認天理”說下。
例如甘泉於55歲，退隱西樵期間曾經提出“煎銷習心”的主張，他說：
諸生為學患心不定，隻是煎銷習心三層、五層。如煎銷金銀，一番煎銷，愈見一番精明，煎銷盡者為大賢之心。習心即人心，心隻是元一個好心，其不好者習耳。習盡則元來本體廣大高明，何嚐有缺？何所沾惹？《大科書堂訓》，《泉翁大全》卷5，第5頁。
心本是一個好心，卻因為後天習染的障蔽，使其頓失原初本體的廣大高明，是以“學在去其蔽之者”《樵語》，《泉翁大全》卷1，第9頁。。因此，甘泉以鍛煉金銀為喻，言治心之功夫就在“煎銷習心”。
這一看似可單獨成立的去蔽功夫，爾後，甘泉便將它視為“隨處體認天理”說的一個功夫環節。如門人王崇慶因讀《大科書堂訓規》，從而發覺其大要在“體認天理”與“煎銷習心”兩句，故提出“天下之人未有能體認天理而不煎銷習心，亦未有煎銷習心而不能體認天理者”之觀點以就教於甘泉，甘泉答曰：
如是！如是！其要又隻在體認天理，體認天理乃煎銷習心之功夫。蓋天理與習心相為消長，養得天理長一分，習心便消了一分；天理長至十分，則習心便消至十分，即為大賢。熟而化之，即是聖人。《問疑錄》，《泉翁大全》卷75，第4頁。
留意甘泉與王崇慶兩人的說法，可以發現甘泉固然讚許王崇慶之說，但他特別著意指出兩功夫的主從、輕重當有所區別，故雖肯定“煎銷習心便是體認天理功夫”，但又強調天理與習心互為消長，“到見得天理時，習心便退聽”《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷67，第22頁。，因此，“體認天理”之功夫較“煎銷習心”來得更根本、更關鍵。
相類乎此，在甘泉居西樵時期時常強調“立誌”作為初學下手功夫的重要性如在《大科書堂訓》中說：“諸生為學，必先立誌。”（《泉翁大全》卷5，第5頁。）又於《再答鄭進士啟範》一書中言：“學以立誌為先”（《泉翁大全》卷8，第26頁。），又認為誌向之正確與否關係乎德業、舉業能否同歸一致，能否達成“二業合一”一目標甘泉雲：“德業、舉業二業本同一致也。……其世之學者以為不同，蓋係乎誌，不係乎業也。……故誌於德業，則讀書精、涵養深、義理透，故其詞暢、其指達，其發於詞，皆吾自得之實事，比之掇拾補綴而不由一本一氣者，大徑庭矣。”（《與湯民悅》，《泉翁大全》卷8，第20頁。）。然而甘泉在南京吏部右侍郎任上（嘉靖七年戊子63歲——八年己醜64歲），於新泉精舍中告學子曰：“立誌”、“煎銷習心”與“體認天理”三者隻是一項功夫。
天理是一大頭腦，千聖千賢共此頭腦，終日終身隻是此一大事，更無別事。立誌者，誌乎此而已，體認是功夫以求得乎此者，煎銷習心以去其害此者。心隻是一個好心，本來天理完完全全，不待外求，顧人立誌與否耳。……誌如草木之根，具生意也；體認天理，如培灌此根；煎銷習心，如去草以護此根，貫通隻是一事。《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷67，第2—3頁。
在甘泉的理解中，舉凡所有的修養功夫，皆以“天理”為唯一的歸趨，所以立誌是誌乎天理，體認是下功夫以掌握天理，而煎銷習心則是去其障乎天理者。若以植木蒔草為喻，誌之確立如草木之著根於土，勃然生意涵蘊其中，體認天理如灌溉此根苗以潤育之，煎銷習心便是芟穢去蕪以嗬護之。故三者貫通隻是同一功夫的不同麵向之展示，尤其體認天理與煎銷習心代表契悟天理的正、反兩麵之修養功夫，惟前者是積極性的顯體之功夫，後者則屬消極性的去蔽之方法，是以在上一段引文中甘泉將“煎銷習心”係屬於“隨處體認天理”之下。
再者，如《論語》曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”《中庸》繼之言：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。”且“知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。”而甘泉曾發“知、仁、勇三者，俱不可無”之語，故學生王盤針對此提出他個人的觀點以請教甘泉，甘泉答曰：
三者皆天理也，隻是一事，知是精察以知此，仁是純心以存此，勇是果確而不息乎此。學者隻體認天理，三者皆在其中，昏雜意念自不生，不須頭緒多般想象，即是昏雜了也。《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷68，第24頁。
原來知、仁、勇三者俱是環繞著“天理”一核心而發，所以隻是一事，且回歸到根本，隻要有“體認天理”一功夫，則三者便涵括其中，不須分別立義以致頭緒紛雜，徒勞想象。
又如《中庸》的“慎獨”一概念，朱子解釋“獨”為“人所不知而己所獨知之地”\[宋\]朱熹：《四書章句集注》，《朱子全書》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第六冊，第33頁。案：以下征引朱子文獻，除《朱子語類》外，均從此《全書》本。，表示“獨”不隻是指個人“獨處”之時，更是人心已發時最隱微的意念朱子曰：“這獨也又不是恁地獨時，如與眾人對坐，自心中發一念，或正或不正，此亦是獨處。”語見朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局2004年版重印，卷62，第1504頁。案：以下凡征引《朱子語類》俱依此書，不再詳注版本。。因而所謂的“慎獨”便是省察人所不知而己所獨知的意念至幽微處，而達到察識、防檢意念之起處，以遏人欲於將萌之初的效果。但甘泉卻另有他解：
體認天理與謹獨，其功夫俱同。獨者，獨知之理，若以為獨知之地，則或有時而非中正矣。故獨者，天理也，此理惟己自知之，不但暗室屋漏，日用酬應皆然；慎者，所以體認乎此而已。若如是有得，便是天德，便即有王道，體用一原也。《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷67，第5頁。
甘泉不滿意朱子將“獨”字解為“獨知之地”，究其原因，在於他將“慎獨”一義等同於“體認天理”的功夫，於是“慎”字便涵“體認”之意，而“獨”字乃是指“獨知之理”，如此一來，朱子所定義的“慎獨”，在甘泉來看，便成為僅僅是在可善可惡、或善或惡的善惡之幾上加“敬以養之使有諸己”甘泉在他處也說：“此‘獨’字與上二‘所’字皆有所指，謂天理也。此‘獨’者，所獨知之理；‘慎’者，敬以養之使有諸己也，即申上文戒謹恐懼所不睹不聞之意。”（《續編大全》卷27，第25頁。）的功夫，然而已發之意念或有時而不善，則敬慎戒謹之功夫便失去其主腦，是以這樣的詮解是他所無法接受的。甘泉謂：“仙家學猶雲：‘鼎內若無真種子，如將水火煮空鐺。’亦有個頭腦，獨知之理，理字即吾儒之頭腦也，真種子也。知此真種子，然後慎之之功有所措；若不知此，則所慎何事？”（《續編大全》卷28，第7頁。）
在此，朱子與甘泉對“慎獨”的詮釋或許無關乎理論的優劣，而隻是兩人對詞語的定義有別所造成的歧異，但從其中卻突顯出甘泉將《中庸》之要旨收攝到“隨處體認天理”之說下的詮釋用心。猶不僅止於此，甘泉甚至主張《論》、《孟》、《學》、《庸》之要旨均可一並統歸於“體認天理”一言。
四書有要乎？曰：有。夫《論語》渾然示人以求仁矣，《孟子》燦然示人以擴充四端，反求本心矣，《大學》得然示人以格物矣，《中庸》淵然示人以慎獨矣。曰：請問焉。曰：求仁也者，二十篇一貫之指也；四端、本心也者，七篇之約也；格物也者，意、心、身、家、國、天下之貫；其慎獨也者，三千三百之原也。物，其理也；獨，其所獨知者，亦理也。是故仁也、四端也、本心也、物也、獨也，皆天之理也。格之也、慎之也、求之也、擴充之也，皆以體夫天之理而已也。《修複四書古本測序》，《泉翁大全》卷24，第7頁。
查清代黃虞稷《千頃堂書目》一書，甘泉著有《古本四書測》\[清\]黃虞稷撰，瞿鳳起、潘景鄭整理：《千頃堂書目》，上海：上海古籍出版社2001年版，第90頁。，可惜筆者今日未能得見，無法具體討論其詮釋特點，可是由上麵所征引，甘泉作於嘉靖十六年（丁酉，1537，72歲）之序文中不難想見甘泉的詮釋重心不外於揭示“自伏羲、神農、黃帝、堯、舜以來，至於孔、孟，千聖千賢，萬言萬語，隻是同歸天理二字”《問疑錄》，《泉翁大全》卷75，第7頁。，甚至“前乎千百世之既往，後乎千百世之將來，其間千聖萬賢，千言萬語雖不同，同歸天理二字耳，更複何加！”《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷68，第15頁。因此，修養功夫亦除了“隨處體認天理”一要訣外，絕無其他。
以上征引之文獻多出自《新泉問辯錄》、《問疑錄》、《洪子問疑錄》等書，這些答問語錄皆是甘泉63歲以後的講學語，這一現象印證了喬清舉與鍾彩鈞兩位先生的觀察，即甘泉的“隨處體認天理”說雖得之甚早（32歲）由《泉翁大全》卷8《上白沙先生啟略拾遺》一文之署年可知甘泉確立“隨處體認天理”說當在弘治十年（丁巳，1497年），32歲時。，但記錄甘泉西樵退隱時期案：指正德十二年丁醜甘泉年52歲至嘉靖元年壬午57歲複仕之前的這段時間，本文也用“居樵時期”稱之。講學語的《樵語》、《新論》與《知新後語》等書均未言及“隨處體認天理”，惟於居樵晚期的《大科書堂訓》中才被立為教旨正德十五年庚辰，甘泉55歲於西樵山築大科書院，立《大科書院訓規》，除《訓規圖》中列“體認天理”一條外，亦在《大科書堂訓》中勸勉學子：“諸生用功須隨處體認天理，即《大學》所謂‘格物’，程子所謂‘至其理’。”（《大科書堂訓》，《泉翁大全》卷5，第5頁。），更在嘉靖七年（甘泉63歲）以後編輯成的《新泉問辨錄》與《新泉問辨續錄》等語錄輯中始一舉躍升為甘泉論學之核心，這表示甘泉的“隨處體認天理”說是愈到晚年愈被標舉為論學之宗旨。案：請見喬清舉：《湛若水哲學思想研究》，台北：文津出版社1993年版，第109—110、113—114頁；鍾彩鈞：《湛甘泉哲學思想研究》，《中國文哲研究集刊》第19期（200109），第390、394頁。且兩人均認為甘泉學說的這一發展應與抗衡陽明“致良知”說的提出與風行密切相關。而上文所討論者——將諸功夫要點俱歸並於“隨處體認天理”說下的實例，正可以視為甘泉晚年高倡“隨處體認天理”說之具體展現。
然而上述的說明，其實並未觸及“隨處體認天理”說的功夫論義涵，換言之，在此一意義上，“隨處體認天理”六字就像是一綱領性的功夫論命題，它作為甘泉個人的修養所得與教學宗旨而言，名義之厘清、具體操作方法之展示與理論內涵之闡明等均有待詳盡地解明，故以下將就此加以析論。
（二）察見天理
明世宗嘉靖皇帝曾撰《敬一箴》一文，頒之太學，並詔郡邑學校皆行鐫石立碑，其序文首言：“敬者，存其心而不忽之謂也；一者，純乎理而不雜之謂也。”甘泉於嘉靖十年辛卯（1531，66歲）呈《進聖學疏》，特就此加以發揮，文曰：
臣愚請得以愚見少發明之。夫所謂“純而不雜”，即天理也。孟子所謂“必有事焉”者，即此也。“存心不忽”，即敬以體認夫天理者也，即孟子“勿忘勿助”之謂也。夫忘則不及，助則過焉，皆非所謂“存心不忽”也。宋儒程子曰：“勿忘勿助之間，乃正當處也。”謝顯道亦曰：“既勿忘又勿助，恁時節，天理見矣。”然則二子之言，直足以發孟氏之指，而孟氏之言，真足以擴千古聖人言敬未發之蘊，而我皇上實深吻合焉。夫一者，天理也；敬者，勿忘勿助以體認乎天理，令有諸己焉者也。《進聖學疏》，《泉翁大全》卷37，第6—7頁。
《敬一箴》中“敬一”二字之本義，就其序文而論，當分別指陳操存之功夫與修持之心境，亦即“存其心而不忽”是指去欲醒覺而使心不放失，“純乎理而不雜”則表示此心時時刻刻以理為依歸而無有雜染。可是在甘泉的詮釋中，“敬一”二字亦不外乎“體認天理”一宗旨，其中值得注意者有二：一是甘泉解“存心不忽”雲：“敬以體認夫天理”，又進一步說：“敬者，勿忘勿助以體認乎天理，令有諸己焉者也”，可見“敬”與“勿忘勿助”兩者密切相關，且同是體認天理的具體修養方法。再者，由其征引程子與謝良佐（字顯道，稱上蔡先生，1050—1103），乃至孟子之言來看，不隻甘泉可為己說尋得持論之理據，我們亦可從中窺見甘泉立說之淵源。
但在說明“敬”與“勿忘勿助”兩具體“體認天理”的功夫之前，筆者擬先論“察見天理”一功夫，蓋欲針對“天理”而加體認涵養之功，必當先察識、照見得“天理”之所在，所以甘泉有言雲：“君子之學，莫大乎察理”《雍語》，《泉翁大全》卷6，第19頁。，又說：“學以見理為先”\[明\]湛若水：《格物通》，《文淵閣四庫全書》，台北：台灣商務印書館1983年版，第716冊，卷27，第7頁。。
學無難易，要在察見天理。……若於夫子“川上”之歎、子思“鳶魚”之說，及《易》“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時”等處見之，若非一理同體，何以雲然？故見此者謂之見易，知此者謂之知道，是皆發見於日用事物之間，流行不息，百姓日用不知，要在學者察識之耳。此吾所謂“察見天理”之說也。《寄王純甫驗封》，《泉翁大全》卷8，第2頁。
上文是甘泉於服喪丁憂階段（正德十年50歲至正德十二年52歲之間）案：因文中言：“哀中不欲多言，念生死未計，相見未涯，故勉為同誌者道之耳。”又有“憂患中猛省四十九年版之非，真可痛憐，幾虛過此生”一句。致書王道（字純甫，號順渠，1487—1547）之教言，該文中甘泉指導學生“察見天理”的方法，他認為“天理”常存遍在、流行不已，雖隨其所在而異名，但其發用於日用事物之間，無一刻之停，無一毫之差，故雖百姓日用而不知，但體道之人正要在日用事物中時時加以省察覺識之。
甘泉在另一《答潘廷評》書還說：
充塞宇宙，流行宇宙，皆是道體。如“川上”、“鳶魚”之類，聖賢明白指出此體，欲人察見此體，存養而有之於己而已矣。未見此體，則所養何事？《答潘廷評》，《泉翁大全》卷9，第17頁。
道體本無處不在，流行充塞於萬事萬物之中，因而如孔子“川上”之歎、《中庸》“鳶飛魚躍”之說皆是就吾人之平常切近處指示道體之隨處發見，粲然昭著，是以學者欲默契道妙當“察見此體，存養而有之於己”。
由以上的討論可以發現甘泉的“察見天理”一功夫，旨在於倫常日用中覺察、體認“天理”（相當於道體），這是“即用以見體”的修養功夫理論。且由此回頭來看甘泉首發“隨處體認天理”說的《上白沙先生啟略拾遺》一文，便可發現甘泉初次領悟此說的內涵與意義。
一旦忽然若有開悟，感程子之言：“吾學雖有所受，天理二字，卻是自家體認出來。”李延平雲：“默坐澄心，體認天理。”愚謂“天理”二字，千聖千賢大頭腦處。堯、舜以來，至於孔、孟，說中，說極，說仁、義、禮、智，千言萬語都已該括在內。若能隨處體認真見得，則日用間參前倚衡，無非此體，在人涵養以有之於己耳雲雲。《上白沙先生啟略拾遺》，《泉翁大全》卷8，第1頁。
甘泉自述己悟得力於程明道與李延平之說，首先，明白“天理”二字為千古聖賢同條共貫之宗旨，可統括聖賢之一切言語，要而不繁，是故乃學問之大頭腦。其次，了悟若能隨其所在，詳加體察，真見得宇宙間大化流行無非是道體之蘊育發見，則日用平常中，“天理”無時無刻不在目前，惟待吾人之涵養以有之於己而已。
白沙得此函後，對甘泉之悟加以印可，回複道：“去冬十月一日發來書甚好。日用間隨處體認天理，著此一鞭，何患不到古人佳處也。”\[明\]陳獻章：《與湛民澤（十一）》，孫通海點校：《陳獻章集》，北京：中華書局2008年版重印，卷2，第193頁。案：以下均此用此書，不另標示版本。則甘泉一生之學說宗旨就此確立。
把甘泉32歲悟“隨處體認天理”之心得、五十餘歲言“察見天理”之說以及白沙“日用間隨處體認天理”之結語合並觀察，可以發現甘泉在此階段中所提倡的修養功夫是於日用倫常中“察識此體（案：即道體、天理）而養之”\[明\]湛若水：《遵道錄》，《中國子學名著集成》，台北：中國子學名著集成基金會，廣文書局印行，1978年版，第43冊，卷5，第11頁。案：以下均此用此書，不另標示版本。一方法，其背後是以天理無處不在，發用充塞於宇宙萬化中，道、器一體而無間斷甘泉子曰：“吾觀於大易，而知道、器之不可以二二也。爻之陰陽剛柔，器也；得其中焉，道也。器譬則氣也，道譬則性也。氣得其中正焉，理也、性也。是故性氣一體。”（《樵語》，《泉翁大全》卷1，第2—3頁。），是故可即器以證道一觀點為理論基礎。
在這樣的理解下，我們可以來看“隨處體認天理”說中“隨處”與“體認”兩詞的意義。
洪垣（字峻之，號覺山，嘉靖十一年進士）為甘泉先生之首徒，他為甘泉作《墓誌銘》言先生“初為體認天理，後覺有未盡，複加‘隨處’二字，動靜物我，內外始終，無起處，亦無止時。”\[明\]湛若水：《湛甘泉先生文集》，清康熙二十三年版黃楷刻本，《四庫全書存目叢書》，台南：莊嚴文化事業出版社1997年版，集部·別集第57冊，卷32，《墓誌銘》，第12頁。可是因為文獻材料的缺乏，甘泉究竟何時有此修正，甚至此說是否屬實，已不可知。但至少在上述甘泉與白沙的往覆信件中已有此說。又關於“隨處”之意義，甘泉說：
吾之所謂隨處雲者，隨心、隨意、隨身、隨家、隨國、隨天下，蓋隨其所寂、所感，時耳，一耳。寂則廓然太公，感則物來順應，所寂所感不同，而皆不離於吾心中正之本體。本體即實體也、天理也、至善也、物也，而謂求之外，可乎？《答陽明王都憲論格物》，《泉翁大全》卷9，第11頁。
體認天理而雲隨處，則動靜、心事皆盡之矣；若雲隨事，恐有逐外之病也。孔子所謂“居處恭”，乃無事靜坐時體認也；所謂“執事敬，與人忠”，乃有事動靜一致時體認也。體認之功，貫通動靜隱顯，隻是一段功夫。《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷69，第13頁。
“隨處”二字表示隨時隨地，隨其所在俱可從事“體認天理”（或“察見天理”）一功夫之意，代表此功夫施用範圍的無限寬廣，不僅涵蓋了《大學》所說的“意、心、身、家、國、天下”等各個層麵，甚至可說窮盡且衝破有事/無事（動/靜、寂/感）以及內在心性/外在事為（心/事）等劃分界線。所以《新泉問辯續錄》中另載一段門人王元德的推衍與提問，雲：
元德竊思：體認天理，不曰某處，而曰隨處，最好。隨意、隨心、隨身、隨家、隨國、隨天下，隻是一個格物。隨性、隨情、隨形、隨體、隨禮、隨樂、隨政、隨教，隻是一個慎獨。隨視、隨聽、隨言、隨動，隻是一個勿。隨色、隨貌、隨言、隨事、隨疑、隨忿、隨得，隻是一個思。何等容易！何等快活！《新泉問辯續錄》，《泉翁大全》卷71，第23頁。
甘泉評曰：“此段見得甚好，首二句尤足破或人之惑，尤好。”這裏的列舉更加詳盡，且指出“隨處”一詞遠勝“某處”，蓋若雲“某處”則不免有所限定，於此處之外則猶有其它尚不足以涵括。但有趣的是，雖然可用功之處繁多，卻直呼“何等容易”，表示“體認天理”之功其實通貫動靜、心事、隱顯，本隻是一段功夫。何以能如此？當然是如上文所強調者，因為天理充塞流行於日用事物之中，無所不在，故吾人即可隨己之所在而加以覺識、體察了。
又論者或以為甘泉在“體認天理”之前加上“隨處”兩字，“其用意在於強調體認功夫的廣泛性，從而糾正‘體認天理’功夫（筆者案：指李延平所使用之原意）所具有的偏靜性質，以及其師陳獻章學說的偏靜弊端。”喬清舉：《湛若水哲學思想研究》，第119頁。案：此外，陳鬱夫先生評“隨處”二字是甘泉擔憂他人誤解所增的贅詞（《江門學記——陳白沙及湛甘泉研究》，台北：學生書局1984年版，第53—54頁），筆者認為此說未正視“隨處”二字之意義。筆者則認為“隨處”二字確有修正江門學統偏靜之效，但恐非甘泉使用此二字之本意。試看下麵兩段文獻：
靜坐，程門有此傳授，伊川見人靜坐，便歎其善學，然此不是常理。日往月來、一寒一暑，都是自然常理流行，豈分動靜、難易？若不察見天理，隨他入關入定，三年九年，與天理何幹？若見得天理，則耕田鑿井、百官萬物、金革百萬之眾，也隻是自然天理流行。《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷68，第2頁。
隨處體認天理，自初學以上皆然，不分先後。居處恭、執事敬、與人忠，即隨處體認之功，連靜坐亦在內矣。《新泉問辯錄》，《泉翁大全》卷69，第16頁。
“察見天理”——功夫相較其他修養方法而言具有優先性，因為若非以“天理”為主腦，則諸般修為不免落空，如入關入定之靜坐便是一例。可是，從另一方麵來說，體認天理之功夫是隨吾人之所在，無論事之有無、心之寂感動靜均可施功，故靜坐之功夫當然也可涵括在內。
在上麵的陳述中，筆者不時透露出將“察見天理”與“體認天理”並舉且等同視之的傾向，這是因為甘泉對“體認”二字有如下的解說：
“體認屬知乎？兼行乎？”曰：“知行非二也，知而弗去，行也。故體認有體貼之義焉，有察識之義焉。其知止定靜安慮，此知行並進，乃其功也。”《湛子約言》，《續編大全》卷30，第12頁。
因學生疑惑“體認”之功夫在“知行”這組概念中如何歸屬，因此，甘泉解釋“體認”一詞兼顧有“體貼”以及“察識”二義。前者為貼合感通，是以近乎行；後者為察見覺識，是以近乎知。但實在說來，知、行二者雖不可混，但也不可離甘泉言：“知行者，造道之功，元不相混，亦不相離。……但欲其隨處而力行，必先須隨處而有見，始可行，故又告之以察見此道體，如參前倚衡，則見之親切，自不能舍，而行亦不能已矣。”（《新泉問辯續錄》，《泉翁大全》卷73，第23—24頁。），所以“察識”以及“體貼”兩者的關係又好比《大學》“知止”而後有“定、靜、安、慮”一般，“知止”屬知，“定靜安慮”屬行，在理論程序上，知先行後，“必先知之真，而後行之篤”《答洪峻之侍禦》，《泉翁大全》卷10，第22頁。，但從知到行“其猶順流之舟”語出：“《大學》之道，其莫要於止至善矣，止至善，其莫先於知止矣，知止，知也。定靜安慮，行也，其猶順流之舟乎。《書》曰：‘王忱不艱’，是故知行非二也。”（《雍語》，《泉翁大全》卷6，第18頁。），知之真切，必不容己行之，“故為學者如履路矣。視而行之，行而視之，知行並進，其進其深，猶入聖域。”《樵語》，《泉翁大全》卷1，第15頁。總而言之，言“察見天理”偏重在知，而“體認天理”則是知行並進甘泉言：“體認便兼知行並進功夫。”（《天泉書堂講章》，《泉翁大全》卷12，第39頁。），“知通乎行”甘泉曰：“《易》曰‘知至至之，知終終之’，始終隻是一知，而行在其中，故吾有‘天包乎地，知通乎行’之說。”（《新泉問辯續錄》，《泉翁大全》卷73，第22頁。）者，故又雲“體認也者，知至至之也”《雍語》，《泉翁大全》卷6，第31頁。。