第十章
湛甘泉“天理之心”與楊慈湖“精神之心”的差異
——由《楊子折衷》論析
蘇子媖
（台灣“中央大學”哲學所）前言
自朱熹提出他的理學觀點後，整個南宋、明代都積極以朱熹為標的而提出對於其思想或是讚同抑或是反對的說法，有如陸象山、王陽明之反，楊慈湖的調和；與陳白沙之反，湛甘泉的調和。
陸象山由“不識一字也可以堂堂地做人”象山為駁朱子斥其為禪，曾雲：“堯、舜曾讓何書來？若某則不識一個子，亦須還我堂堂地做個人。”（《包揚顯道錄》，《象山全集》卷35。）回推承接孟子的“人人皆可以為堯舜”（《孟子·滕文公》），而提出透過“自得”反求內心，每個人的生命皆可自我內發地挺立起來，如此則更加肯定了人性善的想法。慈湖延續著象山的“自得”之說，而後提出“精神”的解釋，用“精神”來說明“心”，是徹底地將象山“心”的思想推至精神性、超越性的層位。而甘泉學的重點放在心性論上，可以說他在心學的脈絡上進一步發揮了白沙的心學，又在朱、陸思想的激蕩過程中試圖尋找一種調和。
總體說來，明代讀書人有兩種心態：一種是看不起做官的，這現象是延續著元朝風氣而來；另一是看不起科舉考試科舉取士之弊在於將讀書與利祿相結合，使學子將讀書視為獵取功名利祿的工具或手段，進而失去了求真求善而求知識的真摯動機和做人原則。對於這一現象，陸象山有一段精彩的批評：“科舉取士人久矣。……然場屋之得失，顧其技與有司好惡如何耳，非所以為君子小人之辨也。而今世以此相尚，使沒於此而不能自拔，則終日從事者，雖約聖賢書，而要其誌之所向，則有與聖賢背道而馳者矣。推而上之，則又惟官資崇卑，祿凜厚薄是計，豈能悉心於國事民隱，以能無負於任使之者哉！”（《拾遺》，《象山全集》卷32。）可見當時讀書人雖讀聖賢書，所關心的卻非家國天下之事，而是一己的名利前途。。科取考試成為取仕之道，今日不想取仕，在經典研讀上自然不會特別嚴苛，不計較讀書嚴謹而重講創意講自得，這樣的風氣普遍表現在宋明儒者的思想學說上；有如：慈湖延續著象山的“自得”之說，與甘泉同時強調“自得”的重要。在此筆者認為可被思考的是，既然兩人皆由“自得”出發，那所發展的精神之心與天理之心真有如此大的差別嗎？若真有差別，那最大的差別在何處？
故本文以此切入，借用西方詮釋學的方法對論題進行檢證。詮釋學須由三點出發整理於陸敬忠：《哲學詮釋學》自序，第8—9頁。：一、發展史脈絡——了解曆史動態的意義；在討論楊慈湖與湛甘泉時，筆者會連同宋、明兩代的讀書人思想背景作為考慮推敲。二、義理係統性脈絡——了解義理係統性的源起；慈湖承襲於象山門下，甘泉承襲於白沙思想，故筆者會由師承的思想推而到兩者各自發展的思想。三、文本詮釋性脈絡——真正與此作者進行對話；本文以《楊子折衷》為主軸，透過文本的分析，直接理解甘泉對於慈湖的批評與想法，最後求得對於甘泉與慈湖適切的理解。以下分五節論析之。
一、甘泉作《楊子折衷》
《楊子折衷》於甘泉74歲上半年，任於南京吏部尚書時完成，後收錄於《續修四庫全書》子部938，儒家類。總觀甘泉作《楊子折衷》共分6卷，就內文來看，所論析的慈湖話語皆引錄於《慈湖遺書》一書，《慈湖遺書》收錄於《四庫全書》共18卷與遺補2卷。全本《楊子折衷》以評《慈湖遺書》為主軸，可見是甘泉對於慈湖所言有所特悟，而專文論析之。就題名來看，《楊子折衷》所言的“楊子”，由內文論說推敲當指楊慈湖，楊子乃甘泉簡稱之，明確清楚；但“折衷”二字就模糊。甘泉弟子洪垣言：“至若老子、慈湖，非無格言，而先生非且折衷之。”\[明\]洪垣：《甘泉先生墓誌銘》，《湛甘泉先生文集》，通行本，卷32，《四庫全書存目叢書》，集部56、57，第8—17頁；又見《湛若水年譜》，第391頁。由此看來，在甘泉的思想中老子與慈湖皆是他曾強力論說的對象，故在言論上“非”之；又在文章上“折衷”之。但問題就在於何謂折衷？又所意何指？門人劉譽曾有一段記載，寫到：“吾師甘泉先生之宰南都也，每退食必燕坐，時亭坐，次有慈湖楊子遺書，觀焉，然懼其過於高而戾於正也，因折之已歸於中，每卷終，則出以示譽。……”\[明\]劉譽：《錄楊子折衷序》，《楊子折衷》卷首，《續修四庫全書》，子部938，儒家類，第258頁；又見《湛若水年譜》，第248頁。此段顯示，甘泉讀《慈湖遺書》覺得其思想過於高遠且強勁猛暴，害怕後學讀之而有所誤導，因而“折之”欲予端正其言論、調和其思想。故於《楊子折衷引》甘泉明確記載：
慈湖於聖則用其言而不用其意此言指“心之精神是為聖”此句。甘泉認為此句非孔子所言，乃外家者之流也。參見《楊子折衷》序。，於禪則用其意不用其言，此何心也？……數年之間，其說聖形如炙，吾為此懼，閑先聖之道，不得已而為之辨也。吾懼此說行而天下皆以氣為性也，吾懼此說行而天下不知道也，皆不知學也，皆援古先聖王之指以入於夷狄也，為作《楊子折衷》。\[明\]湛若水：《楊子折衷引》，《續修四庫全書》，子部938，儒家類，第259頁；又見《湛若水年譜》，第247頁。
甘泉認為慈湖學說近於禪，其思想數年間盛行於讀書人之間，甘泉為此警懼，恐學子不明心性之真正道理，故撰文欲導正慈湖思想，始有《楊子折衷》一文出。
而甘泉學說承白沙思想而來，白沙又承北宋思想而來，由義理係統性脈絡來看陳白沙的思想有三個主要論點，分別是：（一）靜中養出端倪——養其本體之心，使達到明瑩的本體。此思想以周濂溪為發源，而後程門相傳授，李延平承之並專此教人。（二）隨處體認天理——目的在磨練本體，動靜合一。此說延續陸象山說法。（三）以自然為宗——本體明覺，此心活潑潑與天地通。此思想以孟子浩然之氣為開端，程明道、朱熹大用以於心上的說明。參見《中庸二》第11，“鳶飛魚躍”之說明，《朱子語類》卷63。
故甘泉承接白沙此三大思想加以發揮，將“靜中養出端倪”進一步發展為強調主“敬”、持修動靜合一的個人修養功夫；以“天理”為最高主體，延續著白沙的“隨處體認天理”思想而更加發展強化，將“心”等同於“理”；最後以“勿忘勿助”的功夫提倡，徹底發揮由孟子而下，明道、朱熹所喜倡的“活潑潑的心”並與白沙“自然為宗”的思想做了完美的聯係。故其門人言：
先生之學，舍心性無可語者，而究其蘊則天地萬物渾然一體，而不可以內外動靜判焉者也。是故“隨處體認天理”、曰“慎獨中養中”、“勿忘勿助之間”、曰“無在不在”、曰“自然”、曰“混沌”，言殊而指一，博曰兼至也。\[明\]郭應奎：《甘泉先生大全續編序》，《甘泉先生續編大全》卷首；又見《湛若水年譜》，第359頁。
由此而觀之，甘泉主要延續著心學的思想，發揚“心”等同於“理”。然而在此之中雖與慈湖同宗心學思想脈絡，但甘泉卻刻意強調與慈湖所言的不同，並將慈湖歸於禪學而不歸於心學。甘泉如此的刻意強調，可以說是來自於甘泉對於慈湖“心之精神是謂聖”與“不起意”兩大思想特點的不苟同，以此為批駁的立基點。因此由《楊子折衷》一文，我們不但能看到甘泉對慈湖的理解與批評慈湖的觀點為何，更能進一步藉由甘泉批評的“折衷”論說，看到甘泉本身對於“心”、“意”、“工夫”的想法。特別的是，由《年譜》觀之，筆者認為甘泉思想一直到了60歲才算完全成熟，在論句上始有行雲流水、了悟而發之感陽明前往龍場驛時，正值甘泉42歲，甘泉作《九章贈別序》以贈陽明，後陽明回文相贈。觀兩人文章往來，雖甘泉略長陽明7歲，但就意理的通透度而言，陽明實勝於甘泉。可見其高下。此文參見《九章贈別序》，《甘泉先生文集》，嘉靖本，內編，卷25，第1—2頁；《王陽明全集》上冊，第677—679頁；又見《湛若水年譜》，第36—37頁。，如此的晚成並非甘泉之不傑出，而是來自於他平順的讀書人背景，如同眾人求取功名之路，甘泉直至40歲才考取進士。他沒有朱熹的早年得誌，也沒有王陽明不平凡的經曆，隻是平順地跟隨前人步伐，故其思想直至60歲才算成熟，如此晚熟是可以理解的。幸運的是《楊子折衷》一文作於甘泉74歲思想成熟之時，因此藉由《楊子折衷》一文來理解甘泉思想，必能獲得一個全麵精熟的相貌。
觀《楊子折衷》可見甘泉批評慈湖最大的症結點即在於對於“天理之心”與“精神之心”的理解，故以下先由甘泉與慈湖對於“心”的論說看兩者之差異。
二、“心即理”與“心之精神”
楊簡（1141—1226）字敬仲，稱慈湖先生。宋孝宗乾道五年進士。授富陽主簿。師事陸九淵，發揚心學。官終寶謨閣學士。卒諡文元。有《慈湖詩傳》、《楊氏易傳》、《先聖大訓》、《五誥解》及《慈湖遺書》等。由《年譜》可知，慈湖雖入象山之門，對於自身所學的貫通，卻直至52到54歲間（1192—1194），偶讀了《孔叢子》中“心之精神是謂聖”此句話，才真正確立了慈湖“以心立說”的方向。
所謂的“心之精神”，慈湖認為乃是一種至純至靈“心”的體現，無所謂動靜、生死，是超越外在形體拘束，至純至靈與天地相通，萬物合一的一種顯發的精神狀態，這樣形上的覺悟體現即可稱之為“聖”。楊慈湖點出“心”所蘊含的“直覺體悟性”，這種體悟如：惻隱、羞惡、辭遜、寬裕、溫柔、剛強等表現，都是此至善心體之適宜發用，乃天理之自然流行，當下直接所表現出來的。《象山語錄》卷1。“當惻隱處自惻隱，當羞惡，當辭遜，是非在前自能辨之；當寬裕溫柔自寬裕溫柔，當發強剛毅自發強剛毅，所謂溥博淵泉而時出之。”
此心的直覺楊慈湖稱之為“心之精神”，故此心純一無二，上通天地，所顯發的妙用即“精神”也，此正是聖人境界，故曰：“心之精神是謂聖，心無形體，清明無際，純一無二，天人道殊，其跡則一，惟純故不已”\[宋\]楊簡：《文淵閣四庫全書》經部67，《慈湖詩傳》卷18，《周頌》詩類，第282頁。。“心之精神是謂聖”一句，重心在“精神”與“聖”此二字。而“精神”此字雖然慈湖並沒有為它正麵下定義，但我們卻可由慈湖的文集中散見的解釋來把握這“精神”二字。\[宋\]楊簡：《文淵閣四庫全書》集部95，別集類，《慈湖遺書》卷10，《家記四》，第784頁。“子曰：‘心之精神是謂聖。’精神虛明無體，未嚐生，未嚐死。人患不自覺耳，一日洞覺，則知死生之非二矣，則為不虛生矣。”
又慈湖更進一步將此自然體悟之心更明確地擴大到天地之間，將“心即道”的重點放在天道的神化上，故曰：
夫誠天道，又曰明乎善者，非複有異道也。誠者人心之所同，而明者千無一、萬無一。易曰：“百姓日用而不知。”……故聖人又曰：“明乎善矣，別之至矣哉至矣哉。”誠實無他之心，無較計，無思慮，如四時之錯行，如日月之代明，雖動而未嚐動，雖靜而未嚐靜，是謂一定不移之妙體。\[宋\]楊簡：《文淵閣四庫全書》子部12，儒家類，《先聖大訓》卷1，第630頁。
慈湖認為心之精神雖是心的顯發但並沒有所謂形體與時間上的限製，其中包含著不朽的永恒性。如此的“精神”在甘泉看來卻是太過高遠，而指出：
夫心之精神，人皆有之，然必得其精神之中正，乃可以語道，而遽以精神為聖，則牛馬之奔奔、昆蟲之欣欣，凡知覺運動者皆可謂曰聖矣，如蠢動含靈，皆可謂曰佛性矣，而可乎？\[明\]湛若水：《楊子折衷引》，《續修四庫全書》，子部938，儒家類，第259頁；又見《湛若水年譜》，第247頁。
甘泉認為慈湖所言的“精神”是萬物所共有，自然生命力的基本表現，因此當慈湖將“精神”單指向人的生命力，並將此生命力之表現與“聖”畫上等號時，甘泉批駁此為佛家語；而指出此思想表麵上看起來的確“人人皆可以為堯舜”，但實際上卻使得人與萬物皆無所分別。故在甘泉的思想中看來，所謂的“精神”是與“理”有所別類似於“氣”的層次，《文集》載：
大舜不勞役以散其精神，保養而愛惜之，以為出治之本，化育之源，是亦體天地四時專一翕聚閉藏之道、萬物發育之理也。……誠願聖明凝心定慮，端莊敬一，凡於籩豆之類，付之有司，不役精於耳目，不勞神於思為。\[明\]湛若水：《勸收斂精神疏》，《甘泉先生文集》，嘉靖本，內編，第2卷，第13—14頁；又見《湛若水年譜》，第174頁。
並更進一步不苟同慈湖將此“精神之心”說成虛明吾體、神運妙用的道心，慈湖言：“是中天地以之位，萬物以之育，人以之靈。是中人之所自有中，無實體虛明發光，視聽言動，喜怒哀樂，皆其妙用。純然、渾然、何內、何外、何思、何慮？”\[宋\]楊簡：《文淵閣四庫全書》集部95，別集類，《慈湖遺書》卷9，《家記三》；又見《楊子折衷》卷4，《續修四庫全書》，子部938，儒家類，第288頁。甘泉回言：“至雲中無實體，大害道。既無實體，何以有視聽言動，喜怒哀樂之妙用乎？言何思、何慮而不言同歸一致殊，未見道。”\[明\]湛若水：《楊子折衷》卷4，《續修四庫全書》，子部938，儒家類，第288頁。故觀《楊子折衷》有多處甘泉批評“心之精神是謂聖”的文句，歸類統整可發現甘泉之所以反對“精神”一語，來自於慈湖將“精神”等同於類似於“氣”的這一個層麵，以“精神”來說“心”，使得“本體之心”成了“虛空無實體”之心，而其與天地萬物之聯結，在甘泉看來也隻是停留在“氣”的流行，無根無理。故甘泉表明對此不滿，而言：“胸中本體何曾有氣，有氣非本體也。”\[明\]湛若水：《楊子折衷》卷2，《續修四庫全書》，子部938，儒家類，第274頁。因此“本體之心”必不等同於“氣”，而應等同於“理”，甘泉認為慈湖之所以會誤以虛空來說心，是因為慈湖不明“歸一致殊”之真理，如此帶出甘泉對於“理”的想法。