首先關於“學”，甘泉重視《四書》的學習，而言：
“然則《四書》有要乎？”曰：“有。夫《論語》渾然示人以求仁矣，《孟子》燦然示人以擴充四端，反求本心矣，《大學》得然示人以格物矣，《中庸》淵然示人以慎獨矣。”\[明\]湛若水：《修複四書古本測序》，《甘泉先生文集》，通行本，卷17，第12—14頁；又見《泉翁大全集》卷24，第6—8頁；又見《湛若水年譜》，第229頁。
在明朝讀書人看不起科舉、看不起做官的時代背景下，甘泉反複提即《四書》之重要，《論語》示仁；《孟子》可擴充四端、反求本心；《大學》教人明了格物之理；《中庸》慎獨之要。更為《四書》作《測》，可見甘泉有別於一般心學者，而有類似於朱熹問學於典籍之用心。
故以此相較於慈湖常言“體悟”，甘泉不甚苟同而曰：“理雖人人自有，然私欲蔽之，非學無以複其本體。若如此說，則人人便是聖人，又何須學，連楊子亦不需講學矣。”\[明\]湛若水：《楊子折衷》卷1，《續修四庫全書》，子部938，儒家類，第266頁。理雖然人人本自有，但卻要透過“學”而回複到本然純善的心體。故直接點出慈湖視感悟為學的錯誤：
慈湖言：“汲古問人既知覺，則無不通達，何？孔子謂五十而知天命，先生曰此聖人之學也。自十五而誌於學三十而立，四十而不惑，學力進進有次第。誌學之初雖已知天性之本然，而習氣間起未，純乎天日用應酬人為，未盡釋。至五十始知皆天命無俟乎，人為六十而耳。順無所不順，有順無逆，純乎天矣。”\[宋\]楊簡：《文淵閣四庫全書》集部95，別集類，《慈湖遺書》卷9；又見《楊子折衷》卷4，《續修四庫全書》，子部938，儒家類，第293頁。
甘泉回雲：“觀此，則講學徒以知覺即學，而不言進修擴充之功者，非學矣。”\[明\]湛若水：《楊子折衷》卷4，《續修四庫全書》，子部938，儒家類，第293頁。
事實上慈湖所謂“不起意”的功夫，就是要人在與物接觸時合於真實本善之心，這是積極麵上肯定心的功夫。另外慈湖又從消極麵的否定，更明確地說出“絕意”的方法，也就是慈湖心學思想中另一個重要的觀念——“絕四”。關於慈湖對於“毋意、毋必、毋固、毋我”的四絕的討論集中於《絕四記》一文，此文由“意、必、固、我”著筆，總述“不起意”之旨。大體來說，“意、必、固、我”皆是“意”的轉化，明白“意”是受外物所起的私心，因而對心造成障蔽，使得心無法自明自靈，所以必當“絕”之。而當人“意”起而生蔽時，此蔽就是“必、固、我”的表現，故四者之中以“意”為最重要，若能“不起意”就能“毋意”，意絕則“必、固、我”也會同時去除。而這去蔽的方法不須外求，隻要循其本心，依著至善之心“直心直意”地表達，這就是心之精神的實踐功夫。
即便慈湖提出“不起意”與“絕四”的功夫，但在甘泉誤認此為“滅意”的情況下，又慈湖在“精神之心”的基礎上多言頓悟之感受參閱《慈湖年譜》，其中詳記慈湖五次大覺。；如此對比於慈湖所言的“體悟”，甘泉以“學”來作為心上的功夫，的確更能顯出讀書人的次第入手處。故於《楊子折衷》的論說中，甘泉幾乎以慈湖無功夫可言做論斷。
而在“學”的功夫之外，“勿忘勿助”成為甘泉“體認天理”重要觀念。甘泉言：
曰：“道烏在？”曰：“道生於心。《記》曰：‘人者天地之心。’故上下四方之宇，古往今來之宙，同一天地也，同一氣也，同一心也。是故堯、舜之心即禹、湯、文、武之心，禹、湯、文、武之心即孔、孟之心及周、程之心，周、程之心即白沙先生之心，……堯、舜、禹、湯、文、武之所謂‘惟精惟一’，所謂‘無偏無私’，即孔子所謂‘敬’也；孔子之所謂‘敬’，即孟子所謂‘勿忘勿助’也；孟子之‘勿忘勿助’，即周、程之所謂‘一’，所謂‘勿忘勿助之間正當處，而不假絲毫人力’也；程子之‘不假絲毫人力’即白沙先生之所謂‘自然’也。皆所以體認乎天之理也。夫自然者，天之理也。故學至於自然焉，堯、舜、禹、湯、文、武、孔、孟、周、程此處指程明道。之道盡矣。”\[明\]湛若水：《白沙書院記》，《甘泉先生文集》，嘉靖本，內編，卷14，第29—31頁；又見《湛若水年譜》，第179—180頁。
道統所遵者何者？甘泉認為乃“天理之心”也，而心上功夫，在堯、舜、禹、湯、文、武則把握為“惟精惟一”；在孔子則指“敬”；又是孟子所謂“勿忘勿助”；周、程的“一”；白沙先生所言的“自然”。甘泉在此特別提出孟子的“勿忘勿助”而將“敬”、“一”、“自然”的概念含攝進來。
“敬者，存其心而不忽之謂也。一者，純乎理而不雜之謂也。”此二言者即為明切，又默契乎孟子“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”此節錄《孟子·公孫醜》，意思為：在浩然之氣的涵養功夫上，既不要忘記聚集道義以培養浩然正氣，也不要因為正氣不充足，就想要想盡辦法幫助它生長。換句話說“勿忘勿助”是指培養浩然之氣的功夫。之指也。……夫所謂存而不雜，即天理也。孟子所謂“必有事焉”者，即此也。存心不忽，即敬以體認夫天理者也，即孟子“勿忘勿助”之謂也。夫忘則不及，助則過焉，皆非所謂存心不忽也。宋儒程子曰：“勿忘勿助之間，乃正當處也。”……夫一者，天理也；敬者，勿忘勿助以體認乎天理、令有諸己焉者也。是故《敬一箴》\[明\]世宗：《敬一箴》，收錄於《明史》誌第74，藝文3，共1卷。有曰：“匪一弗純，匪敬弗聚”。則“敬”、“一”之相為功用，已章章乎明矣。故日用之間，隨時隨處，隨動隨靜，存其心於勿忘勿助之間，而天理日見焉。\[明\]湛若水：《賀侍禦譚君考績序》，《甘泉先生文集》，嘉靖本，內編，第11卷，第15—16頁；又見《湛若水年譜》，第171頁。
“敬”、“一”在甘泉的說明下與孟子“勿忘勿助”畫上等號，可以說“勿忘勿助”是“主敬”的變相說法，同時代表了培養心性的功夫表現。又此心即理，理出於天然，則體認天理的功夫自然而現，不需勉強用力之。
是故其心正者其言淳，其心和者期言順。淳和生於心而達於言，故曰：“仁義之人，其言藹如也。忠信之人，其言確如也。”皆心之為之也。白沙先生之詩文，其自然之發乎！自然之蘊，其淳和之心乎！其仁義忠信之心乎！夫忠信仁義淳和之心，是謂自然也。夫自然者，天之理也，理出於天然，故曰自然也。在勿忘勿助之間，胸中流出而沛乎絲毫人力不存。\[明\]湛若水：《重刻白沙先生詩集序》，《甘泉先生文集》，通行本，第30卷，第8頁；又見《湛若水年譜》，第331頁。
故唐君毅先生論甘泉承白沙學說而發揮“勿忘勿助”之意為：“甘泉以隨處體認天理，為其講學宗旨。體認即不忘，隨處即無滯礙，為勿助。而隨處體認天理，則又足以攝程朱言格物窮理之旨。然體認者乃體認之於一己，而非窮物理於外。甘泉嚐言體認中兼體貼之義與察識之義。……則隨處體認天理，乃即心所包所貫之天地萬物，而隨處體認得天理；而心貫天地萬物，即以心之敬之始終貫之。則甘泉之學中，既有白沙天地我立，萬化我出之旨，亦有程朱之主敬之旨。而敬之於隨處體認天理，即足攝程朱之格物所窮得之理，而體認之於一己之內者也。此則已足光大其師之學，而綰合程朱之義，已成其學矣。”唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，第358—359頁。唐君毅先生以“勿忘”解釋“體認”；以“勿助”解釋“隨處”，將“隨處體認天理”與“勿忘勿助”作了密切的聯結，又更進一步將甘泉的體認解釋為“兼體貼之義與察識之義”，點出與程朱思想聯契之處。換句話說，甘泉在功夫的提倡上，論“學”、論“勿忘勿助”始與其師白沙所言的純心學脈絡有所不同，在其間調和朱熹、陸象山之意相當明顯，其明顯處特別在功夫實踐的說明上。故也以此而與同時期的陽明有所分別。王陽明與甘泉最大的差異在功夫：陽明主“心有事焉”———戒懼克治，即是常提不放之功，即是必有事焉。甘泉主“勿忘勿助”———不要忘記，但也不要刻意。是說明培養浩然之氣的功夫。甘泉認為勿忘勿助才能體認天理。又由於功夫不同，所表現在學說重點上陽明的“致良知”，緊貼人事，故言之即為親切，由本體“仁”而發之。甘泉的“隨處體認天理”，雖亦不離人事，但與人事總覺有一間之隔，由客觀天理言而上抬心的價值。
五、結論
據年譜記載，見得時人多稱甘泉“雅”。後世門人記載：“先生得君行道，倡大雅以回淳風。是編所載皆歡愉之辭而多淡薄之意，其淵然之趣、悠然之興、休休然之胸次，直與天地上下同流。斯固夫子之所以與與，解為讚許之意。點也。”\[明\]湛若水：《甘泉先生文集》，嘉靖本，外編，第1卷，第31頁；又見《湛若水年譜》，第209頁。
而甘泉最大的貢獻即在於：一、反對靜坐，主張動靜交養，特別側重“動”的一麵。二、把涵養和致知打成一片，使知識融化於道德內，隸屬於道德，而且並重學問思辨與治學功夫，可以說甘泉折衷朱與陸之別，其思想調和而出的最重要內涵。
但調和朱、陸二者畢竟不是件容易的事情，故唐君毅先生評曰：“黃梨洲蓋本之而謂明代之學‘自白沙而始明，至陽明而始大’，而不及甘泉之學；並謂甘泉之學不免為舊說所拘。此所謂舊說，乃指程朱相傳之說。”唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，第356—357頁。越是想要調和卻也受限越多。又錢穆先生言：“但若水之學，究從獻章來，擺脫不了獻章之束縛，太過重視‘此心隻是一個虛明靈覺’，雖主隨處體認天理，確力避朱熹格物窮理之說，而想會通程顥、李侗、陸九淵三家來自立宗旨，因此也不能明暢地和守仁作對壘。”錢穆：《錢賓四先生全集》9，第276頁。點出了甘泉相較於陽明雖同言“心即理”，但卻無法大放異彩之限製。
反觀慈湖，時人對其操守皆持正麵肯定，由後學記載中可得知慈湖一生齋明嚴格，非禮不動，生平未嚐做一草字《宋元學案》，《慈湖學案》，謝山《純熙四先生祠堂碑文》，第2480頁。，且立心以誠明，行事以篤敬為主，以德行為後世人所首肯。但慈湖之學以“心之精神”依據立說，故不可避免地被儒者打為禪說，《明儒學案》卷4《崇仁學案》：“象山之學以收斂精神為主，曰精神一霍便散了。楊慈湖論學，隻是心之精神為之性一句，此其所以近禪。”第68頁。又慈湖所言“心之精神”不可言斷，須自身體悟，此處更使得儒者將慈湖心學與佛學畫上等號。崔銑批評：
楊簡者，子靜之徒也，衍說詡章，益無忌憚，苟不當意，雖聖亦斥，未久皆不傳。近年忽梓其書，崇尚之者，乃陋程朱；已朽之物，重為道蠧。彼何人哉？整庵公辟陸、楊之謬，渭厓\[明\]霍韜（1487—1540），字渭先，號兀崖。累官至禮部尚書。為人剛正不阿。卒於明嘉靖三十四年（1540），諡文敏。著有《渭厓集》、《渭厓家訓》、《西漢筆評》等。之於陸，甘泉之於楊，則篇摘而縷數之，不賴三公，中華又其亂乎！銑嚐觀楊氏之書，其旨二，曰“心即道”，曰：“滅意”；其援儒一，曰“心之精神是謂聖”。抉三者之非，而其書不足辯也。\[明\]崔銑：《楊子折衷序》，《續修四庫全書》，子部938，儒家類，第137頁；又見《湛若水年譜》，第252頁。
大抵來說慈湖雖入於象山之門，但關於心學的體悟多來於自身，並將“心”徹底地推至精神性、超越性的層位。但也正是因為慈湖以心的精神性為主開展出學說，甘泉與其他學者才以此為詬病處，因而將他的學說與佛家禪語相連係。
慈湖傳象山之心學，以“心之精神”為學思總歸，其學說被誤為禪，但實非禪者。象山曾為慈湖辯解曰：“楊敬仲不可說他有禪，隻是尚有習氣未盡。”《陸九淵集》卷35，《語錄》。《宋元學案》、《慈湖學案》，全祖望也為其辯白，認為慈湖心學乃在提醒人心，不要沉溺於章句，故以本心為要說。謝山有雲：“故以本心之說以提醒之，蓋誠欲導其迷途而使之悟，而非謂此一悟之外，更無餘也。”《宋元學案》，《慈湖學案》，謝山《碧沚楊文公書院記》，第2479頁。這幾句話算是說得比較平允的。
文章論說至此已完結。在兩者相較下，試圖厘清同為心學脈絡承接師門，但其學說卻也同樣無法與後起之王陽明相匹敵的兩人論點。論說雖不致完備，卻也算是能簡單窺見兩人思想之輪廓。