人與天地日月同體可也，其理一也，慈湖言人即是天地日月則混矣，知其渾然者而不知粲然者矣，知理一而不分殊者矣。審如事則或有呼人曰：“天可應知乎？”擇之不精，語之不詳矣。又閑居以四時，風雨霜露屬天，以神氣風霆庶物屬地也。不知天的一氣升降，化生而無二，非之道者也。\[明\]湛若水：《楊子折衷》卷1，《續修四庫全書》，子部938，儒家類，第274頁。
在甘泉看來，慈湖是明了“一”的，但卻僅將屬於“氣”的精神表現視為“理一”，而以此“氣之理一”作為人之所以與自然萬物相應，人之所以達到聖的重點，這才是甘泉之所以反對慈湖言“精神之心”的症結。故言：“慈湖隻主張指心為道，而不知道天命之謂性，性者在心。同上書，第265頁。”因此，甘泉所言的“理”必然當由心性說入手，而後理解何謂“天理之心”的大義。
甘泉心學的發展脈絡，可由《心性圖》與《四勿總箴圖》兩書總括來看：
蓋《心性圖》專明道體，而所謂相敬、所謂心，則功夫存乎其中矣。《四勿總箴圖》專明功夫，而所謂高明，所謂廣大，則道體存乎其中矣。此所謂相表裏、相發明、通一無二之實也。隻是一段道體，一段功夫，非有兩段、三段道體功夫。無內外、無大小、無終始、無包貫之分，一而已矣。\[明\]湛若水：《四勿總箴》文後跋語，《泉翁大全集》，第32卷，第10—13頁；又見《湛若水年譜》，第153頁。
《心性圖》是專門針對道體的論說；而《四勿總箴圖》則專門針對功夫方法的闡釋。總的來說《心性圖》站在心學的脈絡下，試圖調和朱熹與陸九淵在心性理解上的分歧，以下表示之：
朱——性隻是理，心屬於氣心性為二
心理為二隻性理不二
陸——性固是理，心亦是理心性不二
心理不二性理亦不二
甘泉——心性非二。性是天地萬物之性，心是涵容萬物，包性於內，心性同體。
故由未發之中的本體之心，因感應關係，發而為仁義禮智四端之和，及於人物顯其性有兩麵：一麵是使外於本體者的皆能顯發自身的性，而與本體之心相呼應。故雲：“心、無所不貫也。”心之無所不貫，可為本體之融通性。此外，另一麵是本體心使外在人物顯發自性的同時也反照個體本身之本心，其洽似“澄然無事”時，卻又與萬物有所互動，天理下貫於人心，而人心又顯現萬物，故“心、無所不包也。”本體之涵蓋性可“包乎天地萬物之外”；本體之容貫性則“貫乎天地萬物之中”。如此人與天地萬物則無中外之分別。天理為客觀性的，但透過甘泉心性合一的包容、貫通說，心之靈明、理具而使得主觀的心與客觀的天理得以有聯係的可能，則“隨處體認天理”當可實現。故在“隨處體認天理”的思想上心性合一是關鍵點，立足點由認識此“心”換作體認天理，突顯出“體認”的重要性。
由此看來甘泉將“心”等同於“理”，此理可視為天地萬物之所最精微的表現。但若單單隻說明“心即理”又無法解釋萬物各自發展的客觀實在性，故甘泉加入朱熹“理一分殊”的話語，使其本體之心與外在他物得以聯係，“天理之心”的說法不至於虛懸地停留於本體，而與外物相隔。故蒙培元先生指出：“他（甘泉）和陳獻章一樣，以心為天地萬物的本體。但心為天地萬物之體，就在天地萬物之中。湛若水所謂的心，很像朱熹所謂的理，他把心泛化了，具有和理完全相同的意義。……但朱熹以心理為二，心物為二，即承認心外有物。湛若水以陳獻章思想為基礎，進而指出，心之體與物之用不分開，心為物之本體，故不遺物；物為心之用，故不離心。”蒙培元：《理學的演變——從朱熹到王夫之戴震》，福州：福建人民出版社1984年版，第321頁。
因此，回到甘泉對於慈湖“精神之心”的批評，認為所謂“心即理”的表現是必須通向具體事物，而非慈湖的通於精神。具體麵向事務的表現，可由甘泉對於《大學》的解釋理解到：
皆以其心言之也，而通之於各條，因事以明其理，因理而會諸心，通一無二，故曰：“有貫穿之義焉”此“故曰”，依文脈推敲說話者，乃甘泉睹明太祖諭於侍臣的文章，為明太祖所記之內文。……理也者，吾之良知也；學之者，所以覺其良知也，知也。存之又存，存存而不息，由一念以達諸萬事，皆行也，故曰：“有感悟之義焉”此“故曰”，同為明太祖話語。。是故讀斯通者，意心身家國天下之理皆備於我矣。\[明\]湛若水：《聖學格物通大序》，《甘泉先生文集》，嘉靖本，內編，卷10，第14頁；又見《湛若水年譜》，第174頁。
由此看來，慈湖的“精神”雖也是需透過實踐而得以顯發，人心能顯出精神，也就是借著努力實踐，而可成為“聖”。人若不實踐，不顯出精神，何由成聖？但“心之精神是謂聖”如此之言多在自身體會，很難用言語下定義、判斷，正如人飲水冷暖自知。沒有客觀的“理”作為實際的支撐，單由主觀的“精神”作為心性得以挺立的要點，這也難怪甘泉會批慈湖之學為禪了。
三、“意誠”與“無意”
甘泉批評慈湖“心之精神”的要點有三：一、視慈湖所言的“精神”為“氣”。二、認為慈湖誤以“氣之精神”為“理”。三、將心、精神、天地萬物混雜而視為“一”，不明“理一分殊”之要。除了上述三點之外，甘泉於《楊子折衷》批評最嚴重的即是慈湖將“氣之精神”等同於“心”的同時，卻又以“靜止”來說“心”，慈湖言：“人之心本自靜止也，喜怒哀樂變化雲為：如四時之錯行，如日月之代明。”\[宋\]楊簡：《慈湖遺書》卷3，《文淵閣四庫全書》集部95，別集類；又見《楊子折衷》卷2，《續修四庫全書》，子部938，儒家類，第269頁。甘泉於《楊子折衷》接此有雲：“以靜止說心而不知心常動變，非識心者也。”\[明\]湛若水：《楊子折衷》卷2，《續修四庫全書》，子部938，儒家類，第269頁。慈湖所言“人之心本自靜止也”，依其學說來看，此心之靜止並非單指心，而是指“意”，也就是慈湖學說中最重要的“不起意”的觀念。
慈湖的學說特別重視關於“意”的部分，他提出了“不起意”的思想，相較於象山的“去敝”，慈湖以積極的方式來強調處理“心”與“意”的關係。認為若心能不起意就不會受外物所牽累，不受外物牽累其心就不失，其心不失如此就無所謂的“去敝”或“求放心”的功夫了。因此慈湖依孔子所言的“四毋”，發揮而撰寫成《絕四記》一文，用以闡明自身“不起意”的思想。
然則心與意奚辨？是二者為始不一，敝者自不一。一則為心，二則為意；直則為心，支則為意；通則為心，阻則為意。直心直用，不識不知，變化雲為，豈支豈離？感通無窮，匪思匪為，孟子明心，孔子毋意。意毋則此心明矣。心不必言，亦不可言。不得已而有言，孔子不言心，惟絕學者之意，而猶曰：“予欲無言”，則知言亦起病，言亦起意，故曰毋意。《慈湖學案·絕四記》，《宋元學案》卷74，第3476頁。
“心”與“意”本是二物，心以直下體現本心之善；善惡之念頭起為意，故孔子要求心在作用時不要起念頭，孟子則要我們直接明此本心。當思慮流轉之時，心靜止下來。心無私無慮，則私意不起。在此必須特別注意到的是，慈湖所謂的“不起意”並非對事事物物停止感受，而是要世人在接觸事物時不起“私意”、“妄念”。因此，所謂的“不起意”並非斷絕所有的想法意念，慈湖言：“不起意非謂都不理事，凡作事隻要合理，若起私意則不可。”\[宋\]楊簡：《家記七》，《慈湖遺書》卷13，《文淵閣四庫全書》集部95，別集類，第832頁。因此“不起意”的功夫，並不是要刻意抑止對於外物的接觸，而是在念頭起來時合於本然純善之心。故曰：“不可淡然無所事，若枯槁者之為也。”\[宋\]楊簡：《楊先生麵翰》，《慈湖遺書》卷19，《文淵閣四庫全書》集部95，別集類。若是心停止對於外物的接觸則會造成“麻木不仁”的結果。如此則更加偏離慈湖所言“不起意”的本意。
相較於慈湖對於“精神”含糊的說明，“意”在這裏可以說是表明得擲地有聲。但甘泉似有所誤解，而將慈湖的“不起意”視為“滅意”，言：“不起意即是禪寂也，即是死的。”\[明\]湛若水：《楊子折衷》卷2，《續修四庫全書》，子部938，儒家類，第270頁。又言：
以為特動乎易則昏，何耶？天道常運人心、常生善性者，心之生理也，生理故活潑潑地，何嚐不動？動則為意。但一寂一感莫非實理，故性不分動靜，理無動靜故也。今以動意即非，是認堯舜人性是死硬的物矣，可謂知道、知性乎？\[明\]湛若水：《楊子折衷》卷1，《續修四庫全書》，子部938，儒家類，第260頁。
甘泉認為慈湖的“不起意”是要心不再活潑潑地感應萬物，又慈湖繞轉之用語“此心本無過，動於意斯有過。意動於聲色故有過，意動於貨利故有過，意動於物我故有過，千失萬過皆由意動而生。”\[宋\]楊簡：《臨安府學記》，《慈湖遺書》卷2，《文淵閣四庫全書》集部95，別集類，第618頁。看似要人止意，卻又不直接點明其真正的意思在於“誠意”，因而使得甘泉有所誤解，而言：
天地間未嚐一時而不運行，人心未嚐一息而不生。生，感應也。安得不動？雖慈湖說不動意即動也，除死乃不動耳，故佛者終日學死。\[明\]湛若水：《楊子折衷》卷1，《續修四庫全書》，子部938，儒家類，第261頁。
每援毋意必固我之說以自附，殊不知意蔽故我皆人欲之私是可無也。彼乃以一切意誠心正皆宜無之。\[明\]湛若水：《楊子折衷》卷1，《續修四庫全書》，子部938，儒家類，第261—262頁。
因此甘泉麵對的“意”並非要它“不起”，而是要它“誠”，故言：“動意亦為動私意，故改過遷善為難。若夫能誠意，則意意念念皆天理，即至善也。何改過之難乎？”\[明\]湛若水：《楊子折衷》卷3，《續修四庫全書》，子部938，儒家類，第279頁。又言：“意得其中正者即不斯不偏，未聞一切意皆可無，吾則槁木死灰矣。孔子所戒無意者，謂不好的私意耳，如好，惡安可無得？惟作好作惡則私耳，孟子先知言學者，不可不知。”\[明\]湛若水：《楊子折衷》卷3，《續修四庫全書》，子部938，儒家類，第282頁。由甘泉所言來觀，其實與慈湖所言相同，隻是甘泉由正麵切入要人直接“意誠”，而慈湖由反麵切入要人“不起意”。事實上兩者都同時強調，念頭起來時必須合於本然純善之心。蔡仁厚先生言：“象山以為天下學問隻有兩途，‘一途樸實，一途議論。’又說‘愚不肖之蔽，在於物欲；賢者之蔽，在於意見’。又說‘與有意見人說話，最難！’一般的議論、意見，皆是繞出去說話，與自家生命有何相幹？必須‘先立其大’‘盡我之心’，做成一個人，才是立人品的德行之學（即所謂樸實之學）。在道德的踐履上，隻有‘義之相比’，豈能容你顧念思慮、做好做惡？當你意見一萌，便是‘起於意’，便是作意計較，便是‘放心’而歧出，而不是‘本心作主’循理而行了。慈湖教人‘不起意’，起是要你槁木死灰，做個癡呆？隻是要人‘複其本心’‘由仁義行’而已。”參閱蔡仁厚：《中國哲學史》下冊，第759—760頁。
故對慈湖來說，“心”並不需要特別去窮索，本心自善自明自廣大，這無所不通的體現就是“聖”的展現。依此本心就是仁，能產生興、觀、群、怨的效果，所以本心自正，惟有當“意”起時才不見此自明之理。人之心本來就是完滿的善，它無所不通周流遍行於萬事萬物，化育萬物於無形之中；而意是人心在外物的引誘下所產生“動”，這樣的“動”使心偏離原本自明完滿的善，產生出邪念與惡行，而慈湖真正所要反動的正是這樣的“私心意動”。
所以在明了甘泉與慈湖“心”之差別與“意”的相同後，最重要的乃在後麵的實踐，也就是甘泉所強調“體認”與“勿忘勿助”；慈湖所強調的“不起意”與“絕四”的功夫。甘泉透過“體認”與“勿忘勿助”使其“天理之心”得以融貫完備；而慈湖透過“不起意”與“絕四”達到心之精神中“聖”的境界。以下分就兩者功夫論說比較之。
四、功夫方法之差異
甘泉教人的功夫方法，兼承師說而更有發揮，主要有四大麵向：一、立誌“故喜誌之動人欣然矣，怒誌之動人豔然矣，哀誌之動人戚然矣，樂誌之動人浩然矣。”強調誌對於人的重要影響。參見\[明\]湛若水：《白沙先生詩教序》卷首，《四庫全書存目叢書》，集部，冊35，第526頁；又見《甘泉先生文集》，嘉靖本，內編，卷9，第13頁；又見《湛若水年譜》，第120頁。。二、知本“吾此心中一點生理”甘泉所倡“識種子”的功夫。。三、煎銷習心依道德自律的內心反省方法，兼采朱、陸二者的功夫而合一。。四、體認天理。在“立誌”、“知本”與“兼銷習心”的功夫上，甘泉強調“學”的重要；而就“體認天理”的部分，提出了“勿忘勿助”的概念。