第八章
試論劉蕺山對陳白沙的評價
李慧琪
（台灣“中央大學”中文係）一、前言
劉蕺山向來被視為宋明儒學的殿軍見牟宗三：《心體與性體》（二），台北：正中書局1999年版，第512頁；錢穆：《宋明理學概述》，台北：學生書局1984年版，第417頁。，曾“師事許敬庵先生”《蕺山劉子年譜》，吳光主編：《劉宗周全集》（六），杭州：浙江古籍出版社2007年版，第61頁。，敬庵又“學於唐一庵之門”《甘泉學案五》，《明儒學案》卷41，沈善洪主編：《黃宗羲全集》（八），杭州：浙江古籍出版社2005年版，第256頁。，一庵又“師事甘泉”《甘泉學案四》，《明儒學案》卷40，《黃宗羲全集》（八），第226頁。，而甘泉則“從學於白沙”《甘泉學案一》，《明儒學案》卷37，《黃宗羲全集》（八），第140頁。，為白沙的重要弟子，所以蕺山思想可說是與白沙學頗有淵源。然而蕺山對於白沙之學的討論卻不多，且有不一致的評價。比如蕺山十分欣賞白沙“名節者，道之藩籬。藩籬不固，其中未有能守者”之言，屢屢征引，見《論語學案》，《劉宗周全集》（一），第308、454頁；《證人會約·約言》，《劉宗周全集》（二），第490頁。白沙此語原作：“名節，道之藩籬。藩籬不守，其中未有能獨存者也。”見《與崔楫》之二，《陳獻章集》卷2，北京：中華書局2008年版，第236頁。也肯定白沙一些具體的行為表現，如蕺山於《人譜雜記·考旋篇》中，就記載了幾則白沙之行事，以供人為戒：白沙先生（獻章）鄰有惡少，欲侵其址，揚言於眾曰：“陳氏子異日他出，必於途辱之。”及見，不覺自失。先生曰：“尺寸地，吾當為若讓。”其人慚謝而去。又有欲侵其田者，處亦如之。［見《劉宗周全集》（二），第84頁。］陳白沙訪莊定山，定山攜舟送之，中有士人，滑稽肆談無忌，定山怒不能忍，白沙則當談時若不聞其聲，既去若不識其人，定山大服。［見《劉宗周全集》（二），第90頁。］但對於白沙學問宗旨，卻有所批評。基本上，蕺山對白沙學問的評價，最具代表性的就是黃梨洲放在《明儒學案》卷首的《師說》。此《師說》原出自蕺山《皇明道統錄》，據劉汋《年譜》記載，此書乃仿朱子《名臣言行錄》所作，除記生平、語錄外，末附斷論，《蕺山劉子年譜》，《劉宗周全集》（六），第84頁。故從中可見出蕺山對前儒的評價。然此書已佚，今隻能透過黃梨洲所著錄之《師說》稍見其貌，其中關於白沙的部分，蕺山言道：
前輩之論先生備矣，今請再訂之學術疑似之際。先生學宗自然，而要歸於自得。自得故資深逢源，與鳶魚同一活潑，而還以握造化之樞機，可謂獨開門戶，超然不凡。至問所謂得，則曰“靜中養出端倪”。向求之典冊，累年無所得，而一朝以靜坐得之，似與古人之言自得異。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。”不聞其以自然得也。靜坐一機，無乃淺嚐而捷取之乎！自然而得者，不思而得，不勉而中，從容中道，聖人也，不聞其以靜坐得也，先生蓋亦得其所得而已矣。道本自然，人不可以智力與，纔欲自然，便不自然。故曰“會得的活潑潑地，不會得的隻是弄精魂”。靜中養出端倪，不知果是何物？端倪雲者，心可得而擬，口不可得而言，畢竟不離精魂者近是。今考先生證學諸語，大都說一段自然功夫，高妙處不容湊泊，終是精魂作弄處。蓋先生識趣近濂溪，而窮理不逮；學術類康節，而受用太早，質之聖門，難免欲速見小之病者也。似禪非禪，不必論矣。《明儒學案·師說》，《黃宗羲全集》（七），第12頁。
劉汋曾言蕺山於《皇明道統錄》所錄者，“褒貶俱出獨見”，如世推為大儒者，蕺山卻有貶詞，《蕺山劉子年譜》，《劉宗周全集》（六），第84頁。白沙正是其中之一。從上段文字中，一開始即透露蕺山對於白沙之學仍有疑慮處。蕺山以為白沙“學宗自然，而要歸於自得”，此對於白沙學旨的基本了解並不差，白沙便自言“學者以自然為宗，不可不著意理會”（《與湛民澤》之七，《陳獻章集》卷2，第192頁。）、“此學以自然為宗者也”（《與湛民澤》之九，《陳獻章集》卷2，第192頁。），又言“雖使古無聖賢為之依歸，我亦住不得，如此方是自得之學”（《與賀克恭黃門》之三，《陳獻章集》卷2，第133頁）。“今之學者各標榜門牆，不求自得，誦說雖多，影響而已，無可告語者”（《與湛民澤》之九，《陳獻章集》卷2，第193頁。）。同時蕺山對於白沙言自得所臻至之境界也有肯定。基本上，“自得”本是儒者共許之意，儒學原要求在自家身心上受用，並擴而充之，但是關鍵就在於能否“真得”？此即牽涉到對本體的理解，以及達到自得的功夫，而顯然蕺山對於白沙的質疑是比較偏從後者思考。在蕺山看來，白沙之自得來自“靜中養出端倪”，若分解地來看，其中實可包含“以靜坐得”、“以自然得”兩義，而對此二者，蕺山皆是有意見的，可是蕺山自己其實也十分肯定靜坐的功夫、自然的功夫，那為何又要批評白沙呢？事實上，對於《明儒學案·師說》中這段批評，學者多有注意可見唐君毅：《白沙在明代理學之地位》，收於《哲學論集》，台北：學生書局1990年版，第491—493頁；牟宗三：《陸王一係之心性之學》，收於《宋明儒學的問題與發展》，上海：華東師範大學2004年版，第145—147頁；鄭宗義：《明儒陳白沙學思探微——兼釋心學言覺悟與自然之義》，《中國文哲研究集刊》，第15期，1999年9月，第384頁；黃敏浩：《陳白沙自然之學的定位問題》，《清華學報》，第38卷第4期，2008年12月，第615—624頁，等等。，但本文主要加強征引蕺山的其它文獻為證，順著上所提出蕺山對白沙“以靜坐得”、“以自然得”的質疑來分別討論，希望借此突顯蕺山對白沙的批評的用心，並反省蕺山的評論是否允當，以及呈現出蕺山與白沙學問各自的關切點。
二、蕺山對白沙“自得”之質疑
承上所言，蕺山對白沙自得之學的疑慮，主要可分從“以靜坐得”、“以自然得”兩方麵來看。首先，就“以靜坐得”的部分，蕺山以為白沙“一朝以靜坐得之，似與古人之言自得異”，而其問題就在於“靜坐一機，無乃淺嚐而捷取之乎”。事實上，蕺山也十分肯定靜坐的功夫，如其曾著《靜坐說》，以為靜坐是教學者方便法，可以此入聖域；《靜坐說》，《劉宗周全集》（二），第304—305頁。《人譜》中所說的“訟過法”其實也是“靜坐法”，其中對於如何靜坐及所觀得之氣象，都有清楚說明。《人譜續篇二》，《劉宗周全集》（二），第15—17頁。甚至認為此靜的功夫，更是有其從濂溪、伊川、龜山、豫章、延平而來的一脈傳統。蕺山曾言：“自周子有主靜立極之說，傳之二程；其後羅、李二先生專教人默坐澄心，看喜怒哀樂未發時作何氣象。”［《聖學宗要》，《劉宗周全集》（二），第243—244頁。］、“昔周元公著《太極圖說》，實本之《中庸》，至‘主靜立人極’一語，尤為‘慎獨’兩字傳神。其後龜山門下一派，羅、李二先生相傳口訣，專教人看喜怒哀樂未發時作何氣象。”［《中庸首章說》，《劉宗周全集》（二），第301頁］、“昔周子有‘主靜立極’之說，程子因之，每教人‘靜坐’，李延平又敎人‘於靜中看喜怒哀樂未發時作何氣象’。本朝陳白沙先生亦以‘靜中養出端倪’為宗，逐陽春台，置水一盂，對之靜坐者數年。陽明先生則雲，靜坐非是要人坐禪入定，隻是借以補小學求放心功夫，而良知之說必求之未發之中。其言不一而足。至羅念庵，又溯濂溪‘無欲作聖’之旨，而求端於靜。”［《艮止說》，《劉宗周全集》（二），第321—322頁。］對此傳統，白沙亦曾雲：“伊川先生每見人靜坐，便歎其善學，此一靜字，自濂溪先生主靜發源，後來程門諸公遞相傳授，至於豫章、延平二先生，尤專提此教人，學者亦以此得力。”（《與羅一峰》之二，《陳獻章集》卷2，第157頁。）既然如此，蕺山為何要反對白沙“以靜坐得”之說呢？從蕺山《艮止說》一文最後提到“念庵直溯濂溪，單提直入，尤為徑捷，然亦偏求之靜矣”、“昔人稱周茂叔‘窮禪客’”等問題，《艮止說》，《劉宗周全集》（二），第322頁。便可清楚提醒，靜坐雖是體道方便下手處，但若入手一差，就很有可能產生“偏於靜”或“流於禪”的弊病。若以此想法類推，蕺山對於白沙靜坐功夫的批評，應也是與此兩點有關。
蕺山以為，若要避免“偏於靜”的問題，關鍵就在於要識得本體原無分於動靜，功夫亦不可截為二時。對此，可引蕺山一段話來幫助了解：
昨言學當求之於靜，其說終謬。道無分於動靜，心無分於動靜，則學亦無分於動靜可知。“伐柯伐柯，其則不遠。”天下有遠人而可以為學者乎？所雲造化人事，皆以收斂為主，發散是不得已事，正指獨體邊事，“天向一中分造化，人從心上起經綸”是也，非以收斂為靜，發散為動也。一斂一發，自是造化流行不息之氣機，而必有所以樞紐乎是，運旋乎是，則所謂天樞也，即所謂獨體也。今若以獨為至靜之體，又將以何者為動用乎？“藏而後發”，白沙有是言，其始學亦誤也。其後自知其非，又隨動靜以施其功，亦誤也，總在二五邊生活故耳。故曰：“君子之學，慎獨而已矣。”《示金（鋐）鮑（濱）二生·附圖》，《劉宗周全集》（三），第337頁。
在引文中，主要是以蕺山所重視的慎獨之旨，來表示本體與功夫皆無分於動靜之意。蕺山以為，“道無分於動靜，心無分於動靜”，獨體的活動亦是貫於動靜，而不可截為二時。因為此獨體並不是一靜態的存有，獨體之所以為獨體，就在其為造化流行不息之樞紐所在。故言獨體之動靜，不可從經驗上相對的動靜時位來了解，而須從超越的主宰義來體會，在此意義下，雖說靜，但靜而無靜，可成就天地造化之生生不息而有無窮的妙用；雖說動，但動而無動，在一氣流行之樞紐處實萬古常止而為生化的主宰。而此獨體的活動其實也就是心之所以為心的活動，所以蕺山說“人心藏於獨覺”《學言中》，《劉宗周全集》（二），第409頁。，此絕非是說心還要以心之外的獨體為根據，而是獨體即是心最真實的內容，所謂“故學以獨覺為真”《論語學案》，《劉宗周全集》（一），第271頁。、“心無存亡，但離獨位便是亡”《學言中》，《劉宗周全集》（二），第420頁。。於是隻要透過功夫體悟獨體的內涵，便可將心之所以為心的意義表現出來，其動其止皆可得宜；反之，心若不呈顯出作為獨體的活動，則心也失其所以為心的意義，其動其止亦將失措。而既然獨體之活動是無分於動靜，那吾人欲使心體完全呈現其為獨體所作的功夫亦是無分於動靜而隨時可體證，故蕺山反對“以獨為至靜之體”，也反對“學當求之於靜”，當然此處所言“靜”便不同於蕺山平時所言靜存、主靜之“靜”，乃是“偏靜”，意指專求於靜則容易喜靜惡動而滯於靜，此不但不能證得超越動靜之體，更造成在人事上有所疏略，因此蕺山順《中庸》引《詩經》“伐柯伐柯，其則不遠”之言子曰：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。詩雲：‘伐柯伐柯，其則不遠。’執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有餘不敢盡；言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！”（《四書章句集注》，第30頁。），強調天下未有遠人事而可以為學者。就算以陽明“收斂為主，發散是不得已”之語來說造化人事，陽明雲：“精神道德言動，大率收斂為主，發散是不得已。天地人物皆然。”［《傳習錄上》，《王陽明全集》（上）卷1，第19頁。］也隻如邵康節所雲“天向一中分造化，人從心上起經綸”康節雲：“一物其來有一身，一身還有一乾坤。能知萬物備於我，肯把三才別立根。天向一中分體用（又雲造化），人於心上起經綸。天人焉有兩般義（又雲事），道不虛行隻在人。”（《觀易吟》，《伊川擊壤集》卷15，收於《邵雍集》，北京：中華書局2010年版，第416頁。），強調的乃是天地造化、人事經綸有其主宰之義，絕不是以“收斂為靜，發散為動”而分為二時。蕺山認為，其實一斂一發自是造化人事一氣流行不息之氣機活動，而此活動之所以生生不已，“必有所以樞紐乎是，運旋乎是”，此則所謂天樞、獨體。因此若無天地造化、人事經綸之活動，天樞獨體亦不足以成其為主宰，但既有此流行，即顯天樞獨體之所以為主宰之意義。於是，欲作功夫就得要體會此獨體之活動而作慎獨功夫，即於造化人事中無分於動靜地保任此流行之主宰不息的作用，使心體純如獨體般呈現。以此立場，蕺山便認為白沙言“藏而後發”和己所言“人心藏於獨覺”不同，乃是偏於靜，即離開流行氣機欲見主宰隻是淪於虛無蕺山批評白沙“藏而後發”之言還可見《會錄》：“‘不翕聚，則不能發散。’以心體觀之，此語亦有病。陳白沙曰：‘藏而後發。’故敬齋譏之曰：‘如此則將此理作簸弄了。’此語甚是。”［《劉宗周全集》（二），第529頁。］；即使白沙後來言“隨動靜以施其功”亦是偏於動，即隻滯在氣化動靜中而不見其主宰。此清楚反映出蕺山以為白沙之學有截為動靜二時的毛病。