關聯回前所言蕺山質疑白沙“以靜坐得”的問題，若依上所述，若做靜坐功夫應也是要會得無分於動靜之體，然後無論日用動靜都隻是保住此體的活動：
日用之間，除應事接物外，苟有餘刻，且靜坐。坐間本無一切事，即以無事付之。既無一切事，亦無一切心，無心之心，正是本心。瞥起則放下，沾滯則掃除，隻與之常惺惺可也。此時伎倆，不合眼，不掩耳，不趺跏，不數息，不參話頭。隻在尋常日用中，有時倦則起，有時感則應，行住坐臥，都作坐觀，食息起居，都作靜會。昔人所謂“勿忘勿助間，未嚐致纖毫之力”，此其真消息也。故程子每見人靜坐，便歎其善學。善學雲者，隻此是求放心親切功夫。從此入門，即從此究竟，非徒小小方便而已。會得時，立地聖域；不會得時，終身隻是狂馳子，更無別法可入。《靜坐說》，《劉宗周全集》（二），第304—305頁。
本體原本周流無滯，故所謂無事時靜坐，有事時亦作坐觀靜會，就是說吾人不論何時，所作功夫其實都隻在保住心體本來自然無間斷的作用流行。而從中便可看出，靜坐功夫不隻是滯於一時，不管在思慮念頭、行住坐臥、食息起居中，皆可說是“靜”的功夫，所以說靜坐“非徒小小方便而已”，在動靜語默中皆是此功夫。是故，蕺山應是覺得白沙把靜坐看成悟道捷徑，而未能於人事中深造體會，未免失之簡易，而有“偏於靜”之弊。誠如牟宗三先生所說的，白沙之體悟隻留在抽象的、吊掛的普遍性，而未能貫注於生命中起積極的作用、作具體的呈現。牟宗三：《陸王一係之心性之學》，收於《宋明儒學的問題與發展》，第146—147頁。如此一來，所謂靜中養出端倪的“端倪”，也不可靠，不過是作弄精魂罷了，這樣又有“流於禪”之嫌，更別說要以此達至自然之境了。總之，在蕺山看來，不可因為靜坐是方便法，就以為從此一了百當，還是要小心下手、切實領會，讓本體隨時隨地呈顯，所謂“總是一時小心著地功夫”《人譜續篇二》，《劉宗周全集》（二），第17頁。，不但要知道本體是無分於動靜，更要知道日用動靜皆是體證本體處，這樣體道功夫就不會喜靜厭動，偏於靜而遺人事。另外，對於白沙言靜坐可能“流於禪”的問題，基本上蕺山以為要區分靜坐與禪坐的不同，除了上麵引文中所提到的表麵做法上“不合眼，不掩耳，不趺跏，不數息，不參話頭”有別於禪之外，最切要處實在於儒家所言本體乃至善之體，所謂“禪門以空為體，故歸於無所。吾儒以善為體，故無所而有所，所以不同”《艮止說》，《劉宗周全集》（二），第322—323頁。。但是，蕺山對白沙“以靜坐得”的質疑，主要還是放在“淺嚐捷取”上，所謂“似禪非禪，不必論矣”《明儒學案·師說》，《黃宗羲全集》（七），第12頁。，故“流於禪”的問題，就比較不是其關切所在，在此也就不再詳加討論。
其次，就“以自然得”的部分，蕺山認為古人乃是深造自得，“不聞其以自然得也”，白沙的問題就在“才欲自然，便不自然”。但同樣反觀蕺山自己的說法，也肯定道體就在當下日用中自然流行，所謂“天理何理？歸之日用。日用何用？歸之自然”《證學雜解》解八，《劉宗周全集》（二），第266頁。、“道者，近管於吾心，而散見於事物之間。耳聽、目視、手持、足行，無非是物，其當然而不易者，即其自然而然者也”《論語學案》，《劉宗周全集》（一），第410頁。；而吾人所體證道體之功夫，亦應化去對治相而自然而然，所謂“功夫用到無可著力處，方是真功夫”《中庸首章說》，《劉宗周全集》（二），第301頁。、“日用之間，動靜雲為莫不各有自然之理，茍能順以應之，如饑食渴飲，夏葛冬裘，不起一見，則亦無往而非道矣”《學言中》，《劉宗周全集》（二），第425頁。。那麼，在此蕺山為何又對白沙“以自然得”之意有所疑慮呢？從前麵引過的蕺山《靜坐說》文末，強調“學者且從整齊嚴肅入，漸進於自然”《靜坐說》，《劉宗周全集》（二），第305頁。，可以提供我們一個線索，即是蕺山所言的自然，應基於嚴謹的功夫基礎上，關於此意，還可從蕺山言“自得”之意來幫助了解：
或舉“素位”章，質自得之義從主敬得來，抑心體自然如此暢適？先生曰：“自得全然是個敬體，無時不戒慎，無時不恐懼，則此心純乎天理而無一毫人欲之私，何等心安意愜，更何境遇足以動其中乎？（‘則此心’下舊作‘已遊於天空海闊之境矣’。）若隻認作快活景象，便已落無忌憚一流。”《會錄》，《劉宗周全集》（二），第501頁。
有人從《中庸》“君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難：君子無入而不自得焉”之語，請教“自得”之意。蕺山以為“自得全然是個敬體”，也就是強調從敬而自然自得。蕺山曾言“主一之謂敬。心本有主，主還其主，便是主一”《學言下》，《劉宗周全集》（二），第468頁。，所謂“主一”，隻不過是讓心之本來麵目自然呈現，而非先意識到有一個“一”或“理”可主，因此蕺山曾說“順之所以為敬也”淵問：“敬以直內，合下便須有個寬以居之度量，然後無拘迫之病否？”先生曰：“坤德主順，順者，順陽道也。此心之善，無所不備。為學之方，惟順其心之本然，順其心之自然，順其心之當然而已。順之所以為敬也。”［《與門人祝開美問答》，《劉宗周全集》（二），第349頁。］。而此“敬”的具體表現便在“無時不戒慎，無時不恐懼”，此雖是在耳目睹聞中用功，卻非有意而為，完全隻是隨順心體自然有的要求，此時心體之流行即天理之流行，如此自是遊於天空海闊之自然境界，說敬亦是敬，說自然亦是自然。但也就因為是在耳目睹聞中用功，隨時可能有情識私欲的擾亂，於是文中也提醒，此敬之自然自得不可“隻認作快活景象”，其實背後時時都有著戒懼功夫而使心有主、常惺常覺。
由此可知，蕺山雖也能肯定自然之功夫、境界，但卻是抱持著更為戒慎的心情看待之，這也就是為何蕺山“不敢以樂字拈學則”：
程子受學於濂溪，每令尋孔、顏樂處所樂何事。又曰：“簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂。”此程子從尋樂後逗出消息如此。或曰：“顏子所樂者，道耳。”程子曰：“使顏子而樂道，則亦不得為顏子矣。”夫既非樂貧，又非樂道，則其所謂樂，自非言語形容可以相喻。孟子曰：“君子所性，仁義禮智根於心，其生於色也，睟然見於麵，盎於背，施於四體，四體不言而喻。”其近是乎？然吃緊在根心處做功夫。有此仁義禮智根於心，自然有生色之妙，所謂“樂則生矣”是也。根心之功，在孔子則曰“發憤忘食，樂以忘憂”，馴至“從心不踰”之地；在顏子則曰“博我以文，約我以禮”，馴至“欲從末繇”之地，斯得之矣。後儒王心齋著《學樂歌》，頗足發其蘊。予謂孔、顏之樂易尋，而吾心之樂難尋。學者試反求自心，樂在何處？與孔、顏有差別否？從此劃然一下，鳶飛魚躍，盡在目前。《學言上》，《劉宗周全集》（二），第375頁。
憂樂之閱心也，蓋亦有故矣。憂一也，小人憂得其情，君子憂得其道。夫憂得其道，雖憂，樂也。樂得其道，樂中亦自有憂也。故曰：“發憤忘食，樂以忘憂。”此孔門真血脈也。後之學聖人者，亦從可知矣。苟不學其所謂憤者機，而惟學其樂以忘憂之進地，雖偶有所見，終非實際。況其滋流而為猖狂，為無忌憚乎！仆故不敢以樂字拈學則，而惟凜凜乎憂勤惕厲之法，以鞭辟為己，而且以為俗學坊，非得已也。白沙先生詩曰：“雪消爐焰冰消日，月到天心水到渠。”吾儕須是消得盡，自有到家時，不然說憂說樂，總無是處。《答胡生鳴鏓一》，《劉宗周全集》（三），第333頁。
在蕺山看來，孔、顏所樂，“既非樂貧，又非樂道”，其樂之關鍵在於“學”，故蕺山以為王心齋著《學樂歌》，倒是能點出樂之要旨，須先有“發憤忘食”、“博我以文，約我以禮”等下學功夫後，方能使心中的仁義禮智之性彰顯出來。所以孔、顏之下學，不是無頭功夫，其實就在“根心處做功夫”，而真欲識得此心之所以為心的意義，也惟有透過下學功夫方能體現，此時誠於中而形於外，吾人形體甚至放眼天地間無不充塞此道體之流行，樂也就由此而生。雖然孔、顏之樂為我們呈現一種理境，但這不是靠人言語形容就可以掌握的，欲明白其真實的內容，還是得回到各人自身上用功，方得受用。因此蕺山並不輕言“樂”，而以為“樂正從戒慎恐懼中來”《會錄》，《劉宗周全集》（二），第521頁。，其曾雲：“顏子之樂，從憂上勘出，正是功夫得力時。以夫子之樂觀之，猶帶許多辛酸味在。”《論語學案》，《劉宗周全集》（一），第365頁。聖賢尚且如此，一般欲學聖人者，其功夫亦可知。若無此憂勤惕厲功夫，徒言其樂，就容易流於猖狂而無忌憚矣，這也就是蕺山讀白沙詩時，特別強調“消得盡”的原因，若能“消得盡”，樂自然在其中，正所謂“無一事可樂，卻實有一事可尋。此時不由人不著實用力，隻是發奮向前，不遽討滋味，久之，自然有渙然冰釋，怡然理順，不知手之舞之足之蹈之者矣。”《答王生》，《劉宗周全集》（三），第380頁。
再關聯回蕺山質疑白沙“以自然得”的問題，蕺山以為，自然而得這種不思不勉、自然合道的境界，乃是聖人的境界，而從上麵的討論可知，蕺山認為這種在眼前當下完全順應本體之自然流行的表現，看似無功夫，其實是有著絕大的功夫，因此一般人不可隻是“討滋味”，不論言自然、言樂，都該從戒慎恐懼、憂勤惕厲入，才能避免流於無忌憚。因此，在蕺山看來，白沙就過分著重在自然之高妙精彩處這一麵，輕啟自然之樂，誠如唐君毅先生所言：“依蕺山之重戒慎恐懼以觀白沙，自必疑其言自然功夫，為承擔太易，隻是一精神氣魄之浮冒於上。”見唐君毅：《哲學論集》，第492頁。如此一來，就有將自然當成一對象、光景去把捉之嫌，欲求自然反不自然，惟有回到事上戒懼、於事中自然才是具體的自然、真實的自然。所以蕺山質疑白沙“以自然得”的關鍵亦在於下學深造的用心不足。