第七章
聶雙江主靜之學辨析
——兼論雙江對白沙思想的理解
陳儀
（台灣“中央大學”中國文學係）前言
聶豹（1487—1563），字文蔚，號雙江，江西吉安永豐（今江西省吉安縣）人。明正德十二年（1517）進士，官至兵部尚書。有關雙江詳細生平，可參見黃宗羲：《明儒學案》卷17，收於沈善洪主編，吳光執行主編：《黃宗羲全集》第7冊，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第426頁。雙江師承陽明，身為王門後學之一員，他關心的是當時學者普遍“以知覺為良知”的學術弊病，因此他依照自身理解，提出“歸寂說”來闡釋陽明“致良知”，企求對治弊病。所謂“歸寂說”，簡單地說，即雙江認為“現成良知”隻是“良知”之發用，不是“良知”之本體，若就知覺見在處來致良知，便是執體求用，逐物而轉，終究不能致得良知；是故雙江主張“良知本寂”，以“充滿虛靈本體之量為致知”，吾人作功夫時必須返本歸源，回到未發之體上來用致知之功，惟歸寂以執體後，方能通感以應用。
雙江如此闡釋良知學，不惟當時在王門弟子間已遭受非議，黃宗羲於《明儒學案》中記載了當時眾家學者批評雙江的情況：“是時同門為良知之學者，以為未發即在已發之中，蓋發而未嚐發，故未發之功卻在發上用，先天之功卻在後天上用。其疑先生之說者有三：其一謂道不可須臾離也，今日動處無功，是離之也。其一謂道無分於動靜也，今日功夫隻是主靜，是二之也。其一謂心事合一，心體事而無不在，今日感應流行，著不得力，是脫略事為，類於禪悟也。王龍溪、黃洛村、陳明水、鄒東廓、劉兩峰各致難端，先生一一申之。”黃宗羲：《明儒學案》卷17，第427頁。又曰：“先生亦何背乎師門？乃當時群起而難之哉！”黃宗羲：《明儒學案》卷17，第426—427頁。於今日學界亦存在質疑，認為其學說有偏靜離動、收斂枯槁的毛病，有違陽明即體即用、不離倫常的學問要義。然而雙江思想真的具有上述毛病嗎？筆者認為此問題容或還有討論空間。再者，若將目前學者對於雙江主靜思想的理解作一綜合比較，可以發現學者彼此間的意見並不完全相同，實需再加以辨析。是故，基於以上動機，本文欲專就“主靜”概念切入考察雙江學說，分析在其學說中，“主靜”的內容為何？有何意義？在這當中，也將比較雙江與陽明思想之同異，考慮雙江學說對於陽明學說的闡釋是否合宜。
一、現有研究成果的展示及分析
在討論雙江主靜思想的內容之前，本文欲先針對現階段研究成果中，有關雙江主靜思想部分的意見，做初步的展示及分析。
在現階段研究成果中，牟宗三先生認為，雙江所言歸寂幾乎全非王學思路，或許近乎陽明初期“默坐澄心”、“收斂為主”的講學方式，但陽明言“默坐澄心”、“收斂為主”是欲存養良知本體，這是一般人平日當有的活動，並不能依此決定義理係統的方向。而雙江把良知拆分成已發未發，以為知善知惡之知乃是已發良知，尚不足恃，必須通過致虛歸寂，向後返至未發寂體之處，方是真良知，吾人若真切涵養此未發寂體，使未發寂體之良知成為已發良知之主宰，則自能發而中節。由此歸寂功夫所把握到的良知本體，顯然是和陽明所言之良知乃是“無前後內外而渾然一體者”，良知是即體即用，即寂即感的，是很不相同的。
牟先生進一步分析，雙江之所以有悖於陽明，實因雙江不能肯定“良知見成”的緣故。依陽明，良知在事上隨時有表現，便就表現當下肯認而致之，故眼前呈現的知善知惡之良知便就是良知本體，二者沒有分別，而所謂的“致”，采取的是擴充義，即致良知於事事物物，使事事物物皆得其正。然而，雙江卻無法肯認當下呈現的良知便就是良知本體，必須歸至未發之寂體處，如此便將良知割裂為二，而“致”也成為向後返之義，換言之，雙江言歸寂乃是無法肯定良知當下逆覺的力量，必得經過收斂枯槁，一切退聽，從靜坐中觀未發氣象，才能體認良知真體，如此一來便失卻了陽明言致良知之精義，不能使良知順適地貫徹下來，實已非王學麵目。以上關於牟宗三先生說法，整理自牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，收於戴璉璋、蔡仁厚等編：《牟宗三先生全集》第8冊，第245—256頁。
唐君毅先生認為，雙江言主靜歸寂乃上承陽明初年教人習靜之旨，主靜功夫的實際內容在於靜坐，靜坐功夫受限於機緣，且易產生脫略事為、喜靜厭動之病，不能說無弊。但在另一方麵，習靜之功的確可以使念慮澄清，使心之虛靈本體之量，日益充滿，此合於孔子言“隱居以求其誌”、荀子以虛壹而靜養心，與道佛之家以虛無空寂養心之旨。並且，喜靜厭動乃源因於人自著於靜，若無此著，則可免於此病；而習靜之功重在澄清思慮，去除心之障蔽，並非一定需要長期之靜坐，隻要心能一念自反，不隨情逐物，則當下便可使心之本體呈現；換言之，此靜功之當下，便是良知之表現。因此，雙江主張習靜之功，正可針對思慮憧憧者之病痛，實可於王門直下自見、自悟、自信良知之功夫路線之外，另開另一形態之功夫。以上唐君毅先生的說法，整理自唐君毅：《中國哲學原論·原教篇：宋明儒學思想之發展》，收於《唐君毅全集》卷17，台灣：學生書局2004年版，第372—377頁。
若比較牟先生與唐先生的說法，可以發現兩位先生雖皆主張雙江持靜坐之功，但對此的評價並不一樣。唐先生評價之所以不同於牟先生，筆者認為，乃因其考慮之出發點不同故。唐先生對雙江學說的研究，是從考慮雙江言歸寂的動機作為出發，認為江右、浙中、泰州王門三派對於陽明言論有不同詮釋，之所以如此，是因為陽明言良知知善知惡，雖無問題，但落在致良知之功夫中時，良知如何能順其知善知惡，確實為善去惡？即，如何去實致良知？此處便發生了問題，因而產生爭議。雙江言歸寂，正是對此問題有所實感而發，雙江考慮到吾人之心固然能知善知惡，但知善知惡之意念會不斷生起，若吾人一一隨之知之以致良知，則意念之生無窮，吾人亦無窮隨逐，良知之致永落在意念生起之後一著，如此良知自身永不能具備知善知惡之光明，永不能澈上澈下成為意念之主宰。因此，致知功夫當是求虛靈良知之本體能充滿其量於吾心，使其勿夾雜一毫人欲私蔽，良知本體寂然不動，自能感而遂通，如此以“致中”為致良知，方可拔超於向外之感應，而見得良知之體。唐先生提到，這樣的說法不是順知善知惡以致良知，確實不同於陽明，然而這樣的說法，卻並非陽明默坐澄心、收斂為主的早年之學，雙江別有真知灼見，非僅以維持陽明早年之學為務。以上關於唐君毅先生的說法，整理自唐君毅：《中國哲學原論·原性篇：中國哲學中人性思想之發展》，收於《唐君毅全集》卷13，台灣：學生書局1991年版，第470—475頁。
勞思光教授認為，雙江學問重在未發處的功夫，故雙江強調“心體”，此“心體”便是“良知”自身，雙江常以“虛明”、“虛靈”描述之，而所謂的歸寂功夫，即在此心體上培養淨化，使本體虛靈之心體充足瑩澈，寂然不動，由經驗層上轉至超越層。在雙江觀念中，這是一種體上之功夫，亦即是先天之學。並且，雖然雙江以“靜”、“寂”為功夫樞紐，但在超越之良知本體處，則是不分動靜的。總體而言，勞先生認為雙江以“主靜”、“歸寂”為功夫下手處，本無大病，然雙江據此進而欲廢良知發用處之功夫，則是大病。以上勞思光教授的說法，整理自勞思光：《新編中國哲學史》（三上），台北：三民書局1997年版，第465—476頁。
林月惠教授認為，雙江強調良知為未發之中，為虛靈之本體，重視良知的客觀性與絕對性；並且又強調內外、先後、本末、體用之分別，以本體呈露作為功夫著力點，故雙江采取了濂溪、伊川以來的主靜路向來開展功夫，此便是歸寂。林教授進一步將雙江的歸寂功夫分為兩步次第，第一步為“始於靜坐，由敬而入”，所謂靜坐，乃以道德主體的存養覺醒為主。形式上為“氣定”，使主體的生理機能趨於平靜、自然、和諧；內容上為“持敬”，持敬存養，使心中有主，私意不能入。第二步為“動靜內外兩忘，體得未發之中”，即讓持敬存養的功夫臻至於忘，不假人力安排，才能使未發之中全然朗現。林教授認為歸寂功夫雖為周程主靜舊路，但因有次地可循，實能針砭思慮憧憧之病痛。以上林月惠教授的說法，整理自林月惠：《良知學的轉折：聶雙江與羅念庵思想之研究》，台北：台大出版中心2005年版，第231—239頁。
在侯外廬教授等所編《宋明理學史》中提到，“良知本寂”是雙江歸寂說的理論依據和基本觀點，主張於未發中體認良知，視歸寂為致知的不二法門，推崇龜山一派的“靜中體認”。其書列出雙江主靜思想的三項特點：其一，雙江歸寂說與濂溪主靜說在認識本體的方法上是一致的，而與依川主敬說不同，雖然依川主敬說的目的同樣在於認識本體。其二，雙江認為，惟天資聰穎的上根人才適用主靜方法。其三，上根人用主靜之功，雖有當下見體之利，亦有賺入蹊徑之弊。針對雙江如此的主靜思想，其書認為其旨在糾正當時王門學者向朱學傾倒，開展出的學說雖與王學有所異同，但非根本上的對立。以上說法整理自侯外廬、邱漢生、張豈之主編：《宋明理學史》（下卷），北京：人民出版社1987年版，第305—313頁。
吳震教授認為，“主靜”是雙江思想的核心內容，與“歸寂”沒有分別，此“主靜”思想乃出於程朱學體係中的“居敬”功夫，“居敬”可幫助收斂身心，消除思慮紛雜，其具體手段便是“靜坐”。又此“靜坐”乃源自濂溪，後來明道、伊川、龜山、豫章、延平、朱子等皆同意“靜坐”，欲通過“默坐澄心”，來達到“體認天理”。但在程朱學體係中，為了避免“脫略事為”的批評，故講“主敬”，諱言“主靜”，雙江不同於程朱，同時強調“主靜”與“主敬”兩者的重要性，甚至更為重視“主靜”，認為“靜”是貫穿於整個宇宙及其人倫社會的普遍原裏。吳教授又認為，“主靜”與“主敬”皆可歸結到“養心”，“養心”之事對於陽明心學之發展而言，十分重要，然而雙江對於“主靜”、“居敬”卻皆無很好的說明。以上吳震教授的說法，整理自吳震：《聶豹、羅洪先評傳》，江蘇：南京大學出版社2001年版，第105—126、165—170頁。
楊國榮教授認為，雙江質疑現成良知，認為良知作為先天之知，固然具有至善的性質，但往往受到後天習染的影響，而不能被主體直接了悟。因此雙江反對以本體為功夫，亦反對以明覺為自發，將感應變化之知與寂然未發之體作出區別，以歸寂達成致知。楊教授認為，雙江言歸寂乃在消除意欲之蔽，進而要求摒除與外物的一切聯係，在無感無應、自我封閉的情況下反求本然之體。其具體形式為靜中存養，讓意識活動成為澄靜的狀態，讓主體凝思專注於自覺。楊教授認為，此歸寂之路將脫離實際的感應，懸置感性與思維，最後將走上反觀內聽的神秘主義，使致知過程非理性化。以上關於楊國榮教授的說法，整理自楊國榮：《王學通論——從王陽明到熊十力》，上海：商務印書館2003年版，第102—111頁。
根據以上現有研究成果所給予的提示，筆者認為，基本上學者大體同意，雙江依照自身對於良知的特殊理解，故而主張“主靜”，此“主靜”與“歸寂”通同，同樣指向一種功夫進路，目的在達致本體，具體方法是“靜坐”。而“靜坐”作為“主靜”的具體方法，目的在於澄清思慮，去除意欲障蔽，並與“持敬”有所關聯。然而，若“主靜”以“靜坐”作為具體方法，首先麵臨到的質難是，將使實踐主體脫離現實感應，使人喜靜厭動，而有離動偏靜之弊，雙江“主靜”思想是否真的有此問題？實需加以厘清。
二、主靜思想的初步厘清
針對上節提問，本節將回到雙江學說本身，對雙江“主靜”思想作初步厘清。上文提到，一般學者皆認為雙江“主靜”思想作為一種功夫路向，其目的在於達致本體，具體方法是“靜坐”。之所以產生此見解，首先與雙江獄中悟道的經曆有關。嘉靖二十六年（1547），夏貴溪因聽信謗者言，將雙江逮捕入錦衣獄時雙江61歲，黃宗羲於《明儒學案》中提到當時情況：
一、先生之學，獄中閑久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬物皆備。乃喜曰：“此未發之中也，守是不失，天下之理皆由此出矣。”及出，與來學立靜坐法，使之歸寂以通感，執體以應用。黃宗羲：《明儒學案》卷17，第427頁。
這段冤獄於嘉靖二十八年（1549）正月結束。依照《明儒學案》的敘述，雙江在陷獄之前，已有悟於本體虛寂之旨，經過此段遭遇之後，於靜坐之功有得而見心體，使雙江更為相信良知本寂之真切，而著《困辯錄》，悟得不睹不聞之心體，便是未發之中，雙江據此未發之中，從而發展出歸寂說。一般學者相信，這一年多“閑久靜極”的長期靜修的經曆，對於雙江確立歸寂說有著重要的影響，在學者意見中，筆者認為以林月惠教授的論述最為明確清晰。林教授說道：
蓋雙江於靜坐中，刊落究竟，而平日閑思雜慮之憧憧往來者皆退聽，不涉思為，以洗心退藏為主，因而悟得心體即是未發之中。至此，濂溪之“主靜”，延平之“觀喜怒哀樂未發之前氣象”，白沙之“靜中養出端倪”諸說，皆於雙江之真切體驗中豁然貫通。雙江遂以此靜坐中所悟得之未發之中為良知，外靜坐之功實無法悟得此不睹不聞之良知，歸寂之說於此確立不移。林月惠：《良知學的轉折：聶雙江與羅念庵思想之研究》，第199頁。
林教授認為，雙江若無獄中靜坐一段經曆，便無法悟得良知即為未發之中，因此“靜坐”對於雙江學說之確立，實具必要性。然而筆者認為，一個人的經曆雖可對其思想產生影響，但此種影響並不具有必然性；換言之，經曆可能隻是悟道之幫助，或是決定關鍵，但悟道本身並非一定可歸因經曆的緣故而引發。唐君毅先生在麵對雙江獄中靜坐之事時，便未如林教授般直言“靜坐”的必要性，而是肯定“靜坐”為雙江言歸寂之“助緣”唐君毅先生說：“雙江、念庵之言歸寂主靜知止，自是陽明初年教人習靜之旨……至其功夫之實際，恒落在靜坐，而合於程子見人靜坐而歎其善學之旨。人在靜坐之際，自不免脫略事為。而如雙江之在獄中，與念庵之辟洞居之事，亦非人人皆有此機緣。……”唐君毅：《中國哲學原論·原教篇：宋明儒學思想之發展》，第376頁。。因此，筆者認為，以雙江悟道經曆作為理由，來支持“靜坐”於雙江學說中的必要性，並不能充分成立。甚至吳震教授認為，雙江獄中靜坐一事乃是傳說。吳教授說：“這種說法令人想起陽明的‘龍場悟道’，在人生遇到挫折和磨難之時，能夠‘動心忍性’，最終對於人生乃至宇宙的道理有所領悟，這在當時似乎是一種常見的‘傳說’。”吳震：《聶豹、羅洪先評傳》，第106頁。
再者，林教授之所以將雙江“主靜”思想理解為“靜坐”，是采用了雙江兩段文獻進行論證。首先看第一段，雙江雲：
無欲然後能寂然不動，寂然不動，天地之心也，隻此便是喜怒哀樂未發時氣象。然豈初學之士可一蹴而至哉？其功必始於靜坐，靜坐久然後氣定，氣定而後見天地之心，見天地之心而後可以語學。即平旦之好惡而觀之，則原委自見，故學以主靜焉，至矣。聶豹：《答亢子益問學》，《雙江聶先生文集》卷8，載於《四庫全書存目叢書》集部第72冊，北京大學圖書館藏明嘉靖四十三年吳鳳瑞刻隆慶六年印本，台南：莊嚴文化，1997年版，第400b頁。
林教授據此主張“雙江所謂的‘主靜’，乃是觀喜怒哀樂未發前氣象，以見天地之心”，但“主靜”並非初學者可立刻措手，功夫需要有次第，以“靜坐”為始。參見林月惠：《良知學的轉折：聶雙江與羅念庵思想之研究》，第235—236頁。然筆者認為，這段文獻或許不一定得朝“靜坐”來詮釋，引文中固然提及“靜坐”，但此段引文乃是對問學答複，不一定展現出雙江自身的主張。亢子益詢問雙江道：
昔濂溪著《太極圖》、《通書》，一以主靜為要，故伊川每見人靜坐，必歎其善學。三傳至於延平，乃每教人觀喜怒哀樂未發時氣象。夫謂之未發，則此心正寂然不動，不睹不聞之時也，恐無所謂氣象者。既無氣象，何自而觀耶？況謂之觀，則此心已自紛擾，亦非所謂主靜矣。晦庵複每每舉以告人，謙竊有所未安也，不知我師以為何如？聶豹：《答亢子益問學》，《雙江聶先生文集》卷8，第400b頁。
此段是對濂溪主靜之學、伊川教人靜坐，到延平觀未發氣象這一路的功夫提問，認為“未發”乃寂然不動、不睹不聞之時，應當沒有“氣象”可觀，所謂“觀未發氣象”乃據何而觀？並且，一說到“觀”，便已落在動處，心非寂然不動之狀態，如何能從事主靜之學？針對這樣的提問，雙江響應道：
夫學雖靜也，靜非對動而言者。“無欲故靜”四字，乃濂溪所自著。無欲然後能寂然不動，寂然不動，天地之心也，隻此便是喜怒哀樂未發時氣象。然豈初學之士可一蹴而至哉？其功必始於靜坐，靜坐久然後氣定，氣定而後見天地之心，見天地之心而後可以語學。即平旦之好惡而觀之，則原委自見，故學以主靜焉，至矣。戒慎不睹，恐懼不聞，觀之謂也。觀之而反紛擾雲者，非觀之罪，不善觀之罪也。矜持欲速，二三雜為，是求靜而反動矣。是故靜坐之歎，伊川為學者開方便法門；未發氣象，延平為學者點本來麵目。定之以仁義中正而主靜，則法天之全功。非天之下之至靜，其孰能與於此？濂溪手授二程，吾道南矣，龜山豈逃禪哉，默坐澄心，體驗天理，延平殆庶幾乎？然此與前養心之論，卻是一致，透得此關過，便有回進處。同上書，第400b—401a頁。
雙江表示，“主靜”之學雖以“靜”為主，然此“靜”非動靜相對之靜，而是“天地之心”的內涵，亦即“無欲”，亦即“天地之心”恢複其本然“寂然不動”的理想狀態，這也正是“主靜”之學的功夫主張。雙江進一步提到，雖然“無欲”是“主靜”功夫的關鍵，但初學者難以直下掌握，可由“靜坐”入手，使主體“氣定”，功夫久後便能“見天地之心”，此是學問的基礎，若能“見天地之心”，則麵對好善惡惡時，便可對好善惡惡的本源有清楚的察識。
在此段中，雙江之所以談論“靜坐”，乃在響應問者提問，並非從自己學說出發，認為自己主張的“主靜”之學需要以“靜坐”作為初學入手處。換言之，雖然雙江不否認“靜坐”的好處，但不代表雙江將“靜坐”視為“主靜”之學的功夫必需階段。因此，若要說雙江“主靜”之學是以“靜坐”作為具體內容，可能還需要其他文獻支持。並且，雙江雲“無欲然後能寂然不動，寂然不動，天地之心也”，又雲“其功必始於靜坐，靜坐久然後氣定，氣定而後見天地之心，見天地之心而後可以語學”，若仔細區分，“無欲”其本身便是“天地之心”，然“靜坐”、“氣定”隻是“見天地之心”的方法，並非“天地之心”本身，兩者實有差別，因此，若說雙江主張“靜坐”，“靜坐”仍舊與“無欲”不同層級，不是雙江學說中的“先天之學”。