第六章
陳白沙“六經糟粕”論與明代儒學的轉向
朱人求
（福建師範大學哲學係中山大學文化研究所）明代理學的發展和演變經曆了一個由“述朱”到“諍朱”的痛苦曆程。《明史·儒林傳序》稱：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流餘裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯。學術之分，則自陳獻章、王守仁始。”明代學風的轉變始自陳獻章的江門心學，至陽明而後形成蔚為大觀的時代思潮。對此，黃宗羲作了精彩的描述：“有明之學，至白沙始入精微。……至陽明而後大。”“兩先生之學，最為相近。”（《明儒學案·白沙學案上》）然而這一轉變是如何完成的，其內在的思想脈絡是什麼？學術界語焉不詳，大都模糊地認為白沙倡導“自得之學”，主張“靜中養出端倪”，將明代學術導入精微，開創“江門心學”。李書增等著：《中國明代哲學》，鄭州：河南人民出版社2002年版，第47頁。至於白沙如何自得？如何靜養？其與程朱理學和陽明心學的關係如何？簡而言之，白沙是如何完成明代儒學的轉向的？這正是本文試圖解答的問題。基於話語的內在解釋理路所謂話語的內在解釋，即以某個時代的核心話語為中心，深入文本和曆史去發現話語本身所隱含的問題意識、時代主題及其解決之道，再現思想史上某些重要的環節。“話語的內在解釋”的提出實得益於陳來先生一貫提倡的“內在的理解”，即從對原典文本的深度解讀和分析為基礎，在整理和重述中，注意中國哲學家們的思想的本來用意和主張，內在地把握他們的問題意識和把握之道。（見陳來：《中國哲學學科建設與發展的幾個基本問題》，《天津社會科學》2004年第1期。）一般來說，思想具有私密性、精神性和曆史性，話語則具備更多的公共性、實踐性和時代性，故對核心話語的分析往往能觸及某個時代的精神共性。，筆者認為，上述問題都圍繞白沙“六經糟粕”論而展開，作為明代心學的中心話語之一的“六經糟粕”論內在地預設了對經書、對理學的革命和創新。
一、“六經糟粕”論的提出及其內涵
“六經糟粕”論並非白沙首創。北宋司馬光在《資治通鑒》中指出：“晏性自喜，粉白不去手，行步顧影，尤好老莊之書，與夏侯玄、荀粲及山陽王弼之徒競為清談，祖尚虛無，謂六經為聖人糟粕何宴等人並沒有明確提出“六經為聖人糟粕”，這一命題乃司馬光對他們思想的概括。《三國誌·荀彧傳》裴鬆之注引何邵《荀粲傳》，記粲謂：“孔子言性與天道，不可得聞，六籍雖存，固聖人之糠秕。象外之意，係表之言，固蘊而不出矣。”。由是天下士大夫爭慕效之，遂成風流。”（《資治通鑒》卷七十五）當然，何晏、王弼、夏侯玄、荀粲以虛無為本，他們主要基於道家的立場排斥儒家經典。這一思想的源頭又可以追溯到《莊子·天道篇》“輪扁斫輪”的故事。輪扁認為，桓公所讀的聖人之言，不過是“古人之糟粕”。他解釋說，車軸要削得恰好順利穿過車輪的中心，不鬆也不緊，這是很難的。這種削得恰好的技術，隻能在實踐中心領神會，無法用言語來表達和傳授，它已和古人一起死去。因而，桓公所讀之書，不過是古人的糟粕而已。在莊子看來，道是不可言傳的，所有的文字都是糟粕。在這裏，莊子並沒有任何針對性。《淮南子·道應訓》重述了輪扁的故事，但它把“古人之糟粕”改成了“聖人的糟粕”，淮南子這一改變，開始將矛頭對準了以聖人為皈依的儒家。其後，佛道人士多以“六經糟粕”為口舌展開對儒學經典及其價值觀念的批判。
其實在儒學內部，對經典的懷疑也大有其人。儒家亞聖孟子曾說：“盡信《書》，不如無《書》。吾於《武成》，取其二三策而已矣。”（《孟子·盡心下》）公開表示了對《尚書》的不信任。宋代大儒程頤也認為，經書是載道之器，如果執著於文字之末，而不積極去體味其中的大道，經書就成了無用的糟粕。“伊川先生謂方道輔曰：聖人之道，坦如大路，學者病不得其門耳。得其門，無遠之不可到也。求入其門，不由於經乎？今之治經者眾矣，然而買櫝還珠之蔽，人人皆是。經所以載道也，頌其言辭，解其訓詁，而不及道，乃無用之糟粕耳。覬足下由經以求道，勉之又勉。”（《近思錄》卷二，又見《與方元寀手貼》，《二程文集》附錄卷一）當然，程頤始終堅持經書是載道之器，是入道之門，經典的神聖性仍然不可動搖。與程頤同時代的王安石“黜《春秋》之書，不使列於學官，至戲目為斷爛朝報”（《宋史·王安石傳》）。王安石《讀史》詩雲：“糟粕所傳非粹美，丹青難寫是精神。”當然王安石的“糟粕”主要指的史書而言，其中自然包括《春秋》之類的史學經典。南宋荀奉倩則明確提出“以六籍為聖人糟粕，據子貢言‘性與天道’也”（周密《癸辛雜識·後集》“奉倩象山條”）。荀奉倩認為六經載道，而形而上之道不可得而言之，故六經為聖人糟粕，與莊子、荀粲等意思略同。
明代初期，曹端（1376—1434）也提出了類似的命題。《明儒學案·諸儒學案上二》收錄了曹端的一條語錄：“六經四書，聖人之糟粕也。始當靠之以尋道，終當棄之以尋真。”下有孟化鯉（1545—1579）的注曰：“道真我所固有者。先生此言，欲毋專泥書冊耳。”據日本山井湧先生考證，這段語錄是黃宗羲直接從萬曆十八年（1590）孟化鯉編輯的《曹月川先生錄粹》中收錄的，它又源自曹端51歲時所作的《四書詳說自序》：“夫四書者，孔曾思孟之書，所以發六經之精義，明千聖之心法也。語其要，分之則《論語》曰仁、《大學》曰敬、《中庸》曰誠、《孟子》曰仁義，合之則帝王精一執中之旨而已矣。蓋載道之器，亦聖心之糟粕也。始當靠之以尋道，終當棄之以尋真，不可徒頌說焉。”（《曹月川集·四書詳說自序》）\[日\]山井湧：《經書和糟粕》，劉厚琴主編：《日本韓國的儒學研究》，北京：中華書局2004年版，第242—243頁。可見，“六經四書，聖人之糟粕也”。源於孟化鯉的改編，曹端並未明確提出這一革命性的命題。作為一個篤信朱子學的學者，曹端認為四書是對六經精神的闡發，《論語》的仁、《大學》的敬、《中庸》的誠、《孟子》的仁義，都契合了堯舜禹道統相傳的心法——“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”中的旨趣。所謂心法，就是古代聖賢認識心性、修養心性的根本方法。人能恪守心法，對內可成就道德，對外能修身齊家治國平天下。朱人求：《西山論敬》，《朱子學刊》第17輯，2008年。心法是道統的精神內核，它是鮮活的，如果我們局限於典籍去尋找，六經四書就成為聖人心法的糟粕，成為我們體悟聖賢精神的障礙。典籍是載道之器，我們可以通過典籍去接近、去找尋大道，但最終必須拋棄經書，親身實踐，才能領悟到道統的精神實質。
承接先聖先賢的精神，站在心學的立場，陳白沙明確提出了“六經糟粕”論並對此進行了係統的闡說。他說：“六經，夫子之書也。學者徒誦其言而忘味，六經一糟粕耳。”\[明\]陳獻章著，孫海通點校：《道學傳序》，《陳獻章集》卷1，北京：中華書局1987年版，第20頁。“讀書不為章句縛，千卷萬卷皆糟粕”陳獻章：《題梁先生芸閣》，《陳獻章集》卷4，第323頁。。白沙雖然自稱“隻對青山不著書”，但從他保留下來的文字中我們可以找到26條（其中《陳獻章集》23條，《陳獻章詩文續補遺》1條，從《明儒學案》輯佚2條）有關“六經糟粕”的論述，基於話語的內在解釋理論，我們認為，白沙“六經糟粕”論主要包括“文辭粃糠”、“左右六經”、“六經在心中”、“六經虛無”、“六經糟粕”、“章句糟粕”等內涵。
“文辭粃糠”出自白沙《和楊龜山此日不再得韻》詩。成化二年（1466），39歲的白沙遊國子監準備科舉考試，國子監祭酒邢讓有意試驗其才學，於是白沙作此詩。邢讓見後大歎曰：“龜山不如也。”一時白沙“名震京師”，以為“真儒複出”。京師名士如羅倫、章懋、莊昶、賀欽等人，欣然與之交友同遊。詩中寫道：“吾道有宗主，千秋朱紫陽。說敬不離口，示我入德方。……聖學信匪難，要在用心臧。……道德乃膏腴，文辭固粃糠。……樞紐在方寸，操舍決存亡。”陳獻章：《和楊龜山此日不再得韻》，《陳獻章集》卷4，第279頁。此時的白沙仍然十分推崇朱熹，把主敬視為入德之門戶。但隨後話鋒一轉，認為“用心臧”是聖學的關鍵，道德是基礎，文字是秕糠。聖人千言萬語隻是教人收拾此心，操存樞紐，則萬化由此而出。因此，白沙《和楊龜山此日不再得韻》詩可視為他與朱子學決裂、走向心學的一個重要標誌。他還在贈詩中寫道:“文字費精神，百凡可以止。”陳獻章：《贈世卿》（五），《陳獻章集》卷5，第300頁。進一步宣揚他的“文辭粃糠”論。他的弟子張詡也記述道：“先生償以道之顯晦在人而不在言語也，遂絕意著述。故其詩曰：‘他年儻遂投閑計，隻對青山不著書。’《陳獻章集》作“他時得遂投閑計，隻對青山不著書。”（《留別諸友》，卷5，第498頁）又曰：‘莫笑老慵無著述，真儒不是鄭康成。’”陳獻章：《白沙先生行狀》，《陳獻章集》附錄2，第880頁。“不著書”是象山的心學宣言。白沙“不著書”一方麵承接了象山的心學精神，更多則是其“文辭粃糠”和“六經糟粕”論的現實注腳。
“左右六經”則意味著自我不再盲從經典和權威，甚至可以成為六經的主宰。白沙認為：“聖賢之言，具在方冊。生取而讀之，師其可者，改其不可者，直截勇往，日進不已，古人不難到也。”陳獻章：《贈容一之歸番禺序》，《陳獻章集》卷1，第19頁。先聖先賢的經典不是絕對的真理，對於其中正確的理論我們要好好學習，對於其中不正確的則應加以改正。如此勇往直前，日進不已，很快就可以到古代聖賢的境界。要成聖成賢，關鍵在於把握“樞機”。“故能樞機造化，開闔萬象，不離乎人倫日用，而見鳶飛魚躍之機，若是者，可以輔相皇極，可以左右六經，而教無窮。”陳獻章：《夕惕齋詩集後序》，《陳獻章集》卷1，第11—12頁。悟道的“樞機”在倫常日用之中，一旦開悟，就如鳶飛長空，魚躍大海，一片生機活潑。達到如此境界，就可以主宰六經，成為“道”的代言人。
“六經在心中”的心學意味更為明顯。白沙宣稱：“雖匹夫匹婦，胸中自有全經”同上書，第11頁。、“千卷萬卷書，全功歸在我。吾心內自得，糟粕安用那！”陳獻章：《藤蓑》（五），《陳獻章集》卷4，第288頁。六經在每個人的心中，實質上表達的是個體對“道”的體悟和自得，強調“道”在心中。千卷萬卷的書籍都源於內心對大道的領悟，求道應反求諸己，內心自得，不應拘泥於文字糟粕。湛若水解釋《藤蓑》詩說：“故又言書雖千萬卷之多，不過欲以管攝發明此心，而收立大之全功也。孟子學問以求放心。程子聖賢，千言萬語，隻是欲人將已放之心反複入身來，亦此意也。”陳獻章：《白沙子古詩教解卷之上》，《陳獻章集》附錄1，第729頁。正因為六經在我心中，道在心中，因此我們千萬不要拘泥於故紙堆，而要善於把握樞機，領會作者的本意，領悟終極的“大道”。白沙繼承了吳澄的思想，指出：“以此知讀書非難，領悟作者之意，執其機而用之，不泥於故紙之難也。……吳草廬亦雲，提耳而誨之，可使不識一字之凡夫立造神妙。”陳獻章：《與胡僉憲提學》（二），《陳獻章集》卷2，第152頁。即使是不識一字的凡夫，隻要善於點撥，也可立造神妙，進入神秘的悟境。
“六經虛無”說出自“六經盡在虛無裏，萬裏都歸感應中。若向此邊參得透，始知吾學是中庸。”陳獻章：《與湛民澤》，《陳獻章集》卷6，第644頁。“六經虛無”並非字麵所指六經就是虛無，而是說，六經源自虛靜空靈的心之本體。“萬裏都歸感應中”中的“萬裏”實指“人心”，意思是說人心本是萬裏之府，世間萬象都在人心的感應之中。隻有參透其中的玄機，才能知道《中庸》有關性命之學的真正精神。明代晉江的蔡清蔡清（1453—1508），字介夫，號虛齋，福建晉江人。蔡清“極重白沙，而以新學小生自處”（《明儒學案·諸儒學案上四》）。有一段語錄與此詩相互呼應：“人心本是萬裏之府，惟虛則無障礙，學問功夫，大抵隻是要去其障礙而已。……故吾妄意虛之一字，就是聖賢成終成始之道。”（《明儒學案·諸儒學案上四》）白沙也說：“為學但求諸心，必得所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為影響依附，以陷於狥外自欺之弊，此心學法門也。”陳獻章：《書自題大塘書屋詩後》，《陳獻章集》卷1，第68頁。“虛”指心靈的虛空狀態，指內心沒有任何主意、沒有任何成見的空靈狀態，保持內心的“虛明靜一”，這是心學的法門。白沙稱：“古之善學者，常令此心在無物處，便運用得轉耳。”陳獻章：《與湛民澤》（八），《陳獻章集》卷2，第192頁。他還賦詩說：“君若問鳶魚，鳶魚體本虛。我拈言外意，六籍也無書。”陳獻章：《贈陳頀湛雨》（二），《陳獻章集》卷5，第524頁。楊慎（1488—1559）是明代篤信朱子的學者，他對白沙的“六經虛無”說展開了猛烈的批判，以捍衛正統儒學的立場。他說：“六經所以載道，一字一義皆聖賢實理之所寓，實心之所發；以之發言，則言必有物；以之措行，則行必有恒。故曰：君子學以致其道，書何嚐以實為虛幻，以有為無妄也！其曰言外意，即佛者幻妄之意，非聖人之蘊也。”（《鳶飛魚躍》，《升庵集》卷四十五）他揭露陳白沙的“言外意”即“佛者幻妄之意”，已流為禪學。“儒教實，以其實實天下之虛；禪教虛，以其虛虛天下之實，陳白沙詩曰：‘六經皆在虛無裏。’是欲率古今天下而入禪教也，豈儒家之學哉？”（《陳白沙六經皆虛》，《丹鉛總錄》卷十五）
“六經糟粕”即棄經體道。它並不是對六經的徹底否定，而是從體道的實踐上說的。如果我們執著於俗陋不堪的科場仕進之學，“徒誦其言而忘味，六經一糟粕耳，猶未免於玩物喪誌”。陳獻章：《道學傳序》，《陳獻章集》卷1，第20頁。在棄經體道這一點上，白沙繼承了程頤和曹端的思想。與他們不同的是，反科舉，拒仕進，是白沙對明初主流學術整體性拒斥的表征，他的“六經糟粕”論也正是對明初“功利之學”大行其道的尖銳批判。在此基礎上，白沙進一步提出求道貴在“自得”，“非得之書也，得自我者也。蓋以我而觀書，隨處得益；以書博我，則釋卷而茫然”。同上。體道式的自得並非得自六經，而得自自我，得自內心。所以“以我而觀書”，可隨時隨地皆有所得；而期望用書來豐富自我，則放下書卷即茫然無所得，這正是“為道”與“為學”的差異。不僅六經是糟粕，章句甚至所有的書卷和文字都是糟粕。所謂“聖人與天本無作，六經之言天注腳。百氏區區贅疣若，汗水充棟故可削。……讀書不為章句縛，千卷萬卷皆糟粕”陳獻章：《題梁先生芸閣》，《陳獻章集》卷4，第323頁。表達的也是對六經、對四書甚至對文字的排斥，其中當然也包含著對程朱章句之學的懷疑與批判，從而開啟明代心學的新學風、新精神。
二、“六經糟粕”論與白沙哲學精神
白沙的“自得之學”和“靜坐之學”皆得益於白沙對“六經糟粕”的參悟。劉宗周《明儒學案·師說》謂：“先生學宗自然，而要歸於自得。自得故資深逢源，與鳶魚同一活潑，而還以握造化之樞機，可謂獨開門戶，超然不凡。”對陳獻章的開創之功、超然高妙的“自得之學”給予極高的評價。白沙自稱自己的學說為“靜養之學”：“為學須從靜中坐養出個端倪來，方有商量處。”陳獻章：《與賀克恭黃門》（二），《陳獻章集》卷2，第133頁。據《年譜》記載，白沙28歲時，從吳與弼（1391—1469）那裏求學歸來，閉門讀書，徹夜不眠，窮盡古今典籍，後來悟出“學貴自得”的道理。阮榕齡、竹潭編：《編次白沙先生年譜》卷1，《陳獻章集》附錄2，北京：中華書局1987年版，第806—807頁。其實，“學貴自得”並非陳獻章首創，《中庸》有“無入而不自得”，孟子謂“君子深造之以道，欲其自得之也。”（《孟子·離婁下》）象山：“所謂自得者，得其道也。”［《與趙然道》（三），《象山先生全集》卷12］這裏的“自得”是對“道”的自得，道是不可言說的，道理在心中，六經和言辭對道來說都是多餘的。隻有把“道”轉化為自己內心的感受，才算體道。“能以是法求之，恐更有自得處，非言語可及也。”陳獻章：《與張廷實主事》（三），《陳獻章集》卷2，第161頁。自得需要用心體會，不是語言文字所能達到的。張詡《白沙先生行狀》也記載了白沙對這一曆程的感悟，自得之後然後求之以典籍，則出現了驚人的現象，典籍都不過是我內心自得的見證，典籍之言都不過是我內心想說的話。如果沒有自得，典籍與我判然兩物，彼此相互隔閡，典籍是典籍，我仍然是我。這裏白沙對典籍還保持了一絲敬意。張詡稱，悟出“學貴自得”之後，先生築陽春台靜坐其中，數年足不出戶，進一步開悟：如果不是自得的東西，即使是經典，也不過是糟粕而已。“古人棄糟粕，糟粕非真傳。眇哉一勺水，積累成大川。亦有非積累，源泉自涓涓。……吾能握其機，何必窺陳編？”陳獻章：《陳獻章集》，附錄2，第879頁；又見《答張內翰廷祥書括而成詩呈胡希仁提學》卷4，第279—280。這種“自得之學”是古人的“真傳”，不是通過文字糟粕來傳授的，不需通過經典的學習和積累，隻要把握樞機，用心體悟，自然自得，何必到那些陳年典籍中去尋求呢？白沙自己也記述了他求道悟道的曆程：“仆才不逮人，年二十七始發憤從吳聘君學。其於古聖賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方。既無師友指引，惟日靠書冊尋之，忘寢忘食，如是者亦累年而卒未得焉。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。於是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之然後見吾此心之體隱然呈露，常若有物，日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之禦銜勒也。體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來曆，如水之有源委也。於是渙然自信曰：‘作聖之功，其在茲乎！’有學於仆者，輒敎之靜坐，蓋以吾所經曆粗有實效者告之，非務為高虛以誤人也。”陳獻章：《複趙提學僉憲》（一），《陳獻章集》卷2，第145頁。白沙的自得，是對求之六經和典籍的未得的超越。未得即未得此心此理的吻合處，於是“舍繁求約”，在靜坐中體認心之本體，直接領悟大道，領悟到“心包萬理”、“宇宙在我”的道理。正是對經典的超越促使白沙去靜坐，並在靜坐中自得，進一步印證經書為糟粕。可見，一方麵“六經糟粕”論構成了白沙“自得之學”和“靜坐之學”的理論前提，另一方麵，“六經糟粕”論也在白沙“自得”和“靜坐”之中不斷得到深化和發展。