再觀林教授所引第二段文獻，雙江雲：
思慮營欲，心之變化。然無物以主之，皆能累心。惟主靜則氣定，氣定則澄然無事，此便是未發本體。然非一蹴可至，須存養優柔，不管紛擾與否，常覺此中定靜，積久當有效。若不知緊切下功，隻要驅除思慮，真成弊屋禦寇矣。越把捉，越不定，又是調停火候也。聶豹：《答戴伯常》（即幽居答述），《雙江聶先生文集》卷10，第439a頁。
林教授順著“始於靜坐”的觀點，進一步詮釋雙江“主靜”之學，認為“初學者由靜坐持敬，最忌矜持把捉”，需“以存養本體為主”，使“心中有主”，“積久之後，功夫純熟”，則能收定靜之功。參見林月惠：《良知學的轉折：聶雙江與羅念庵思想之研究》，第237頁。然而，若觀這段敘述，可以發現並無出現“靜坐”。雙江雲“主靜則氣定，氣定則澄然無事，此便是未發本體”，按照表麵文字看來，雙江似在談主體氣質平和、穩定，並以此平和、穩定的狀態來指向“未發本體”。但若與上段引文參看比較，前已雲“靜坐”、“氣定”隻是“見天地之心”，非“天地之心”本身，但此處則將“主靜則氣定”與“未發本體”直接關聯，這或許顯示了此處所謂的“主靜”並不同於“靜坐”，而當可有其他的理解方式。並且，此段引文乃出自《答戴伯常》中一段，該文隻有一處出現“靜坐”，問者引蘇季明與伊川一段討論，提出“若知此物之能動能靜，則不勞論動論靜，惟此一也”聶豹：《答戴伯常》（即幽居答述），《雙江聶先生文集》卷10，第459a—b頁。的看法，詢問雙江意見。雙江回複雲：
季明此問，卻是煞然用功到此處。隻雲“靜坐時，物之過乎前者，還見不見”，卻是靜中無物了。大抵程門諸弟，高者俱從禪學中來。靜非卻事，隻是澄心，此是儒釋之辯也。同上書，第459b頁。
於此段引文中可以明白，雙江實未特別強調“靜坐”之功，即便在與人論學時提及，亦無表示“靜坐”對於其“主靜”之學具有必要性。綜上所論，筆者認為，雙江“主靜”之學或許不如普遍學者理解一般，以“靜坐”作為具體方法，而若雙江“主靜”之學不以“靜坐”作為具體方法，那麼也就不必然有脫略事為的弊病。然而，“主靜”若非指“靜坐”，則當指何？此問題之解答將有助於雙江學說之豁清，在此進入下節討論。
三、主靜思想的實際內容
（一）“主靜”為先天立體之學
雙江師從陽明，認為自己學說乃在闡發陽明“致良知”之學，但實際上，雙江依照自身對“良知”的特有體會，開展出一己之學，亦即“歸寂說”。“歸寂說”之提出，基本上乃源出於雙江“反對以知覺為良知”的立場，雙江雲：“夫知覺乃良知之影響，良知自然知覺，而以知覺為良知，其與逐塊之犬何異哉？”聶豹：《答胡青崖》，《雙江聶先生文集》卷9，第425a頁。又雲：“致知之功，亦惟立體以達其用，而乃以知覺為良知而致之，牽己以從，逐物而轉，雖極高手，隻成得一個孤野外道，可痛也。”聶豹：《答鬆江吳節推》，《雙江聶先生文集》卷8，第415b—416a頁。從體用區分的角度，將良知與知覺析二，強調二者不能混同。在此之下，雙江主張“良知本寂”，雙江雲：“良知者，虛靈之寂體，感於物而後有知，知其發也。”聶豹：《贈王學正之宿遷序》，《雙江聶先生文集》卷4，第306a頁。又雲：“竊謂良知本寂，感於物而後有知，知其發也，不可遂以知發為良知，而忘其發之所自也。心主乎內，應於外而後有外，外其影也，不可以其外應者為心，而遂求心於外也。”聶豹：《答歐陽南野·三》，《雙江聶先生文集》卷8，第390b—391a頁。認為良知的本然狀態乃是“寂而常定”，受感於物後，才有知之發用。此“寂”並非指氣化上之平和，而是點顯良知純粹無雜染的理想狀態。對此良知寂體，雙江亦以“未發之中”雙江雲：“予之所謂內者，未發之中，而發斯外也。知發之為外，則知以知覺為良知者，非內也。”聶豹：《送王惟中歸泉州序》，《雙江聶先生文集》，卷4，第296b頁。又雲：“虛靜便是未發之中，即《中庸》之不睹不聞也。”聶豹：《答陳履旋給社》，《雙江聶先生文集》卷9，第435b頁。以及：“中者，何也？天地之心也，人得之而為人之心。其未發也，五性具焉，天下之大本也。本立而天下之能事畢矣。”聶豹：《複古書院記》，《雙江聶先生文集》卷5，第328b—329a頁。詮釋之，此“未發之中”乃“天命之性”，是人生之存在根據，也是萬物生化的根源；而“未發”非指經驗上的動靜時序，乃是指向超越層麵的意義。綜上，雙江以“寂”、“未發之中”來詮釋陽明所言“良知”，意在強調良知作為本體的超越意義。以上對於雙江良知觀理解的詳細論證，可參拙文：《聶雙江良知觀析論》，《當代儒學研究》第7期，2009年12月，第195—230頁。
雙江言“靜”時，與其言“寂”、“未發之中”的意涵相同，雙江雲：
夫人生而靜，不睹不聞，戒謹恐懼，以歸其根，此致知宗旨也。聶豹：《送李子歸寧都序》，《雙江聶先生文集》卷4，第300a頁。
夫人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。謂虛寂非性之體，不可也；謂欲非性之所有，亦不可也。夫欲為性之所有，而動於欲，非性體生生自然之用。聶豹：《答唐荊川太史二首》，《雙江聶先生文集》卷8，第412b頁。
雙江在此引用《禮記·樂記》語，說明人生的本來狀態乃是“靜”，此“靜”為“天之性”，即天理、天則，故知“靜”非思慮平靜、心氣平和等情緒上的安寧，而是指主體原初未受物欲影響的本然狀態，此時完全為天理、天則，可以用“靜”稱之。以“靜”描述主體的本然狀態，與以“寂”、“未發”描述一般，皆意在表述其純粹之特質。進一步討論，此處所謂“人生而靜”，並非指人出生後的經驗世界，在雙江而言，人既出生，便已落在動處，如何能談動靜區分？故動靜區分並非指經驗上的分別，而是就超越之區分而言。雙江雲：
夫寂感動靜，犁然為兩端，世固有感而不本於寂，動而不原於靜，皆妄也。惟感生於寂，動原於靜者，始可以言道心。觀之入井之怵惕，平旦之好惡，孩提之愛敬，則原委標本，可以概見。聶豹：《答胡青崖》，《雙江聶先生文集》卷9，第425a頁。
根據此段引文可知，“靜”非與“動”平列者，非經驗現實之時態，“寂”、“靜”乃“感”、“動”之本源，惟通過功夫修養後，以“寂”、“靜”作為“感”、“動”之根據，方是“道心”。而由於雙江言“靜”乃就超越意義，非就經驗意義而言，故其主張“主靜”，目的在於立體，非在隔離現實感應，自然不會產生喜靜厭動之弊。雙江雲：
夫後儒所謂靜而存養，是對動而省察者言也。存養屬本體，省察屬事幾，其與孟子之意，誠異矣。蓋存養，養乎此；省察，察乎此，主靜之非對動而言。艮止之止，非對行而言。合動靜行止而一之，學問之定功也。……程子亦嚐言之：‘動根於靜，動亦定，靜亦定也。’主靜之功，豈專在於靜耶？故曰學問之定功也。聶豹：《答歐陽南野太史三首·三》，《雙江聶先生文集》卷8，第393b頁。
雙江言“歸寂之功”、“主靜之功”，標舉“寂”、“靜”，由於“寂”、“靜”是對本體純粹狀態的描述，故言“歸寂”、“主靜”實意在點明立體的功夫路向，強調功夫當用於本源之地，這樣一種立體功夫落在經驗上來用，並無間於動靜之時，亦不分於動靜施措。至此可以確定，雙江“主靜”思想並非專事於“默坐澄心”、“體認天理”，而是一種強調立體的先天之學，若就立體的實踐目的而言，其實與陽明“致良知”的要義並無二致。此先天之學的意義，若參考雙江討論“歸寂”的言論來看，或許更為清楚。雙江雲：
仆謂歸寂之功，本無間於動靜，一以歸寂為主。寂以應感，自有以通天下之故，應非吾所能與其力也。與力於應感者，憧憧之思，而後過與不及生焉。是過與不及，生於不寂之感。寂而感者，是從規矩之方圓也，安有所謂過與不及哉？而不免於過與不及者，規矩之爽其則也。今不求天則於規矩，而即方圓以求之，宜其傳愈訛，而失愈遠也。何如？聶豹：《答歐陽南野·三》，《雙江聶先生文集》卷8，第392b頁。
可見雙江主張“歸寂之功”，正欲強調儒家成聖功夫的本質性，亦即“先天之學”。此“歸寂之功”是在雙江反對以知覺為良知、反對即於知覺處用功的基本立場下，同時也是在雙江嚴辨寂感、未發已發的體用區分格局下，所必然導向的功夫論主張，其重點在於標舉出一條達致本原的功夫路向，在此之下，吾人不當用功於知覺感應，亦不能著力於人力造作，功夫當需回到本體處來用，這便是“歸寂之學”、“主靜之學”所展現的義理意義。
對此先天之學的意涵，雙江亦常通過“體認未發氣象”、“常存本來麵目”等說法來表述之。雙江雲：
體認未發氣象分明，則發時走作，便自有轉頭處。人得天地之中以生，中是心之本體，故識得本來麵目，不為動處所擾。聶豹：《答戴伯常》（即幽居答述），《雙江聶先生文集》卷10，第443b頁。
雙江以“未發之中”釋“良知”，“未發”非指經驗層中，相對於“已發”之情而言的“未發”之情；而是指超越層中，作為超越之根據而言的“未發”本體。因此，此處所言的“未發氣象”，亦特指超越之本體，而非僅在於指情感尚未呈顯之狀態、麵貌。換言之，所謂“體認未發氣象”，正是“體認未發之中”，亦即“求中”雙江雲：“後世不知求中於未發，而即事以求乎中，卜度擬量，密陷於義外之襲而不自知，流而為五霸之假，又流而為記誦詞章之俗，於是有五霸之辨，俗學正學之分。”聶豹：《重修養正書院記》，《雙江聶先生文集》卷5，第327a頁。又雲：“中是天然自有，寂然不動的本體，由此而發，則事事物物無不中節，便是恰好處，而乃欲求中於應接之際，恐於精一允執之意，不相為謀。”聶豹：《答戴伯常》（即幽居答述），《雙江聶先生文集》卷10，第475a頁。皆在談此“求中”功夫。、“致中”雙江雲：“今曰：‘未發非時也，言乎心之體也。’猶雲：‘喜怒哀樂之本體，謂之中也。’誠若是，則致中焉止矣，乃謂中非體也，致中非功也，而於致中之外別提出一個獨知為頭腦，而於子思之意微有不協。”聶豹：《答歐陽南野·三》，《雙江聶先生文集》卷8，第392a頁。又雲：“予之所謂內者，未發之中，而發斯外也。知發之為外，則知以知覺為良知者，非內也。是故致中者，學之至也，先天而天弗違也，致中而和出焉，後天而奉天時也，奉天時行，感而遂通天下之故，是之謂不學不慮，未之或知也。”聶豹：《送王惟中歸泉州序》，《雙江聶先生文集》卷4，第296b頁。皆在談此“致中”功夫。等含義，雙江認為，此是功夫的樞機，功夫於此施用得當，則發用時若有放縱逾越的情況，便自能有所改變。此處可以清楚見到雙江對於超越本體的追求，欲點明直截立體的第一義功夫。對於雙江先天之學的理解，在此筆者同意勞思光教授的說法，參見第二節之分析。
而雖然雙江強調此第一義功夫，但並非代表致得此未發之中，便能一了百當。雙江反對以知覺為良知，正欲提高良知作為一根據本體的超越地位，並確保功夫不致流為蕩肆，表現出十分嚴肅的道德立場，雙江強調“先天之學”雖點明了成聖功夫的本質所在，但功夫之完成，仍有賴徹底的實踐。雙江雲：
夫體得未發氣象，便是識取本來麵目。敬以持之，常存而不失，則自此而發者自然中節，而感通之道備矣。前謂萬化攸基，蓋專指感通言也。故靜養一段功夫更無歇手處，靜此養，動亦此養，除此更別無養。除此而別有所養者，未有不流而為助長之宋人也。動靜無心，內外兩忘，不見有炯然之體，此是靜養功夫到熟處，不可預期，預期則反為所養之害。何如？聶豹：《答歐陽南野·三》，《雙江聶先生文集》卷8，第395b頁。
可以明白，若要讓“歸寂之學”、“主靜之學”能夠徹底貫徹於吾人生命中，還需通過兩方麵來完成：一是敬持存養，體認未發之中並存養之，使之不失卻，如此是將歸寂功夫置放於持續的曆程中，保持功夫的無間斷。另一是勿忘勿助，存養功夫至圓熟處，則須加以勿忘勿助之功，泯除動靜、內外之分，雖存養其體，卻化除體相，無複見體，如此才能使未發之中全然朗現，而無助長之病與預期之害。至於敬持存養與勿忘勿助的功夫內涵分別為何，進入下文之討論。
（二）“主靜”的具體方法
承上所論，雙江“主靜”並非強調“靜坐之功”的功夫，“主靜”與“歸寂”意義相同，皆強調一種先天立體功夫，而若要讓此“先天之學”徹底貫徹，尚有賴於兩方麵的具體實踐：一是敬持存養，另一是勿忘勿助，此二者正是“主靜”的具體方法，以下分別談論。
1．敬持存養
針對“敬持存養”的功夫主張，雙江雲：
存者，言收斂隻在一處，不放逸也。養者，言下卻種子，而灌溉壅培以養之，無間乎立本之功也。敬也、恕也、恭也、忠也，皆吾寂體自然之節，均之謂禮也。非禮勿視聽言動者言，非寂體之視聽言動，勿視聽言動也。故致知者，致其寂體之知，養其虛靈，一物不著，感而遂通天下之故，即格物也。夫視聽言動而禮也，出門使民而敬也，勿施於人而恕也，居處與人而恭也忠也，均之為吾寂體之應有，以通天下之故者，是謂致知在格物也。何如？聶豹：《答歐陽南野·三》，《雙江聶先生文集》卷8，第393a頁。
依照雙江對於存養的定義，存者，指收斂而無放失；養者，指下落種子並培灌之。存者、養者皆就立本功夫而言，立本功夫當以存養本體為主，使良知本體呈顯並存養之，本體確立之後，心中便會生起自然之節度，如敬、恕、恭、忠等德行條目，此四者既為節度，便均謂之禮，可作為視、聽、言、動等人生一切行事的規範準則，有此節度、準則，則自能應對天下一切事物。可以明白，在雙江，存養功夫意指在心上確立法則，以供作為吾人舉動行事的衡量判準，因此，就其確立大本的功夫意義而言，存養功夫乃是一種本質功夫。
雙江進一步將存養功夫關聯至“致知格物”上來討論，“致知”即指存養本體之虛靈，使心之本體，不著一物，亦即不使本體受到物欲之遮蔽；而“格物”則為感而遂通天下之故，意指於個人修養上，視聽言動皆依循於禮；於應事接物上，表現敬恕恭忠的德性，換言之，“格物”乃遂通之效驗，表示在個人修養與應事接物上，皆能合於寂體自然之節度。可以發現，存養功夫實際上便構成了雙江“歸寂”、“主靜”思想的內涵。
此一存養功夫的意涵，乃源自於《孟子》，孟子曰：
盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。見《孟子·盡心上》（一）。
此段文字充分展示了孟子性善與內聖功夫的思想，其中“存其心，養其性，所以事天也”一段，是雙江存養功夫的來源依據。按照楊祖漢教授的理解，所謂“存心”，即“常使此心存在腔子裏，而不使它放失。”王邦雄、曾昭旭、楊祖漢編著：《孟子義理疏解》，台北：鵝湖出版社1994年版，第12頁。而所謂“養性”，即“涵養本有之善性，而不戕害之謂，養而不害，使可己性保持得完完全全，純然不雜，能如此便已到聖賢地步了。”同上。換言之，“存心”談的是察識本心，“養性”談的是涵養其性，“存心”、“養性”實處在同一功夫曆程中，用功之對象皆落在“心”處，當吾人察覺本心放失之當下，實際上便是本心之呈現，吾人要於此時時刻刻“提撕警覺”，將本心的發用擴而充之，不使本心受到私欲的牽引而有所虛歉，如此便是“存心”；而順此本心去行動，將本心的呼喚、要求徹底實踐出來，便能回過頭來潤養人之本性，使人之本性能保持其原初純粹而完善的狀態，無有雜染，此便是“養性”。可以發現，“存心”與“養性”二者雖各有所重，然意義實相通。
必須注意的是，若將“存心養性以事天”與“盡心知性以知天”相比較，則發現二者表現出的功夫特點，存在些許差異。在“盡心知性以知天”處，是由盡心來了解人之所以為人的本性，再由了解人之所以為人的本性，進而去了解天道的意義所在，換言之，盡心活動之當下，便是天道價值之呈顯，故功夫在於由主觀的實踐活動，來推至客觀的天道活動。然而，在“存心養性以事天”處，則是將心、性預設在有距離的狀態，亦即將人、天預設在相對分立的狀態，故功夫在於存養心性，並盡己所能地擴充之、充極之，以求趨近於天理、天道。可以發現，“盡心知性以知天”凸突顯的是人自發自覺的道德主體意識，而“存心養性以事天”凸顯的是人為一有限存有的感性身份限製。在前者，強調人成德的理想性，而在後者，則強調天道的莊嚴性，二者的功夫特點雖有差異，但實際上為孟子功夫論內涵之一體兩麵，同指向儒家成德之教的本質所在，並且，若再仔細分析，惟有在“存心養性以事天”之下，“盡心知性以知天”方能成立，故若要談功夫，當落在“存心養性以事天”處來談。楊祖漢教授提到：“有了存養的功夫，然後本心才可以時刻呈現而無私欲的夾雜，故存心養性事天可以說是使盡心知性知天能夠可能的功夫，有了前者的功夫，後者方能真實呈現，故兩者可以說是一事之兩麵。”王邦雄、曾昭旭、楊祖漢編著：《孟子義理疏解》，第13頁。關於《孟子》“盡心知性知天”章的相關理解，均參考楊教授的說法，參見王邦雄、曾昭旭、楊祖漢編著：《孟子義理疏解》，第5—22頁。
承上文之分析，反觀雙江說法，雙江雲：“存者，言收斂隻在一處，不放逸也。養者，言下卻種子，而灌溉壅培以養之，無間乎立本之功也。”實表現了孟子“存心養性以事天”的功夫意涵，功夫在於求立本心，不使放失；涵養本性，不使雜染。本體確立之後，心中便有所主，私欲亦便不能幹擾遮蔽，故本體發用自能順應天下之故。因此，雙江言存養功夫，的確能直契家成德之教的本質。